Dante nelle letterature straniere
| , ,Selve oscure: testimoni della Shoah nell’Inferno di Dante
Texte intégral
E venne la notte, e fu una notte tale,
che si conobbe che occhi umani
non avrebbero dovuto assistervi
e sopravvivere.
(Primo Levi, Se questo è un uomo, 1947)
1Nella sua monumentale Storia della letteratura tedesca (1700-1820) Ladislao Mittner ricorda, tra la fine del ’700 e l’inizio dell’800, la celebrazione in quanto ‘sommi poeti’ di Omero, Dante, Shakespeare (a cui poi si aggiunge tra i moderni anche Goethe),
[…] non solo nel senso che quei poeti rappresentano nella propria letteratura un culmine insperato, ma anche nel senso che essi incarnano in modo esemplare il ‘genio’ della propria nazione, o anche nel senso, solo apparentemente diverso, che essi furono poeti ‘universali’, e cioè ‘più che poeti’ o poeti in modo diverso e più alto di quello che non siano gli altri poeti, degradati per l’occasione a ‘semplici’ poeti. (Mittner 1964: 325)
2I sommi poeti hanno una chiara funzione esperienziale, in quanto entrano a far parte della vita dei loro lettori, e, tra i lettori eccellenti, vi sono gli artisti romantici che traggono ispirazione dalle loro opere e, in qualche modo, le vivono o le rivivono nel corso di un’esistenza che da esse viene plasmata. Nell’ambito della letteratura italiana, l’esempio che viene alla mente è quello delle Ultime lettere di Jacopo Ortis di Ugo Foscolo, la cui ultima edizione, stampata a Londra, risale al 1817. Nel «gioco dei rispecchiamenti foscoliani», messo in efficace rilievo da Giovanna Ioli nella sua Introduzione allo Jacopo Ortis (Foscolo 2004: xiii-xiv), le vicende biografiche dell’autore si riflettono in quelle del suo personaggio e, nello stesso tempo, si sovrappongono a quelle del giovane Werther, il protagonista del romanzo goethiano, di cui esistevano in Italia due versioni risalenti alla fine del ’700. Anche in questo caso, l’autore tedesco si aggiunge all’eletta schiera che Jacopo ricorda all’amico Lorenzo:
Omero, Dante e Shakespeare, tre maestri di tutti gl’ingegni sovrumani, hanno investito la mia immaginazione ed infiammato il mio cuore: ho bagnato di caldissime lacrime i loro versi; e ho adorato le loro ombre divine come se le vedessi assise su le volte eccelse che sovrastano l’universo a dominare l’eternità. (Foscolo 2004: 73)
- 1 «[…] da quel che ricordo scritta interamente da lui» (Shelley 2020: 19). Tutte le traduzioni di F (...)
3Il 1817 è l’anno della Prefazione al romanzo gotico Frankenstein, or the modern Prometheus, pubblicato l’anno seguente. Mentre per quanto riguarda Frankenstein l’attribuzione a Mary Shelley non è da tempo messa in discussione, è possibile che la «Preface» sia nata grazie all’intervento di Percy Bysshe Shelley, come Mary avrebbe precisato nell’introduzione alla nuova edizione del 1831: «As far as I can recollect, it was entirely written by him»1(Shelley 1965: 14).
4Come ha sottolineato recentemente Antonella Braida, servendosi di un’ampia bibliografia, nella collaborazione tra i due artisti, nella cui esistenza scelte di vita e interessi letterari finivano per convergere appassionatamente, la lettura di Dante costituisce un momento cruciale nella formazione di quella che Braida chiama una «identità anglo-italiana» (Braida 2020: 107-118). Avendo a disposizione la Divina Commedia, recentemente tradotta da Henry Francis Carey, sia in inglese che in italiano, Mary legge dei passaggi talvolta individualmente, talvolta assieme a Percy. Il 20 gennaio 1818 Mary annota nel suo diario di aver concluso la lettura dell’Inferno (Braida 2020: 109). D’altra parte, nel 1815 era apparso nella versione inglese di John Black A Course on Dramatic Art of Literature di August Schlegel, in cui Dante, Shakespeare e Cervantes venivano esaltati come gli ispiratori della letteratura moderna. Nella già citata prefazione a Frankenstein del 1817, accanto ai nomi di Omero, l’autore dell’Iliade, e di Shakespeare, appare quello di Milton con il suo Paradise Lost, ma tanto più sembrano appartenere pienamente a Mary i riferimenti danteschi contenuti nel testo dell’opera. Il più diretto si trova nel capitolo 5, allorché Frankenstein, rivolgendosi a Robert Walton, si sofferma sul momento in cui l’orribile creatura prende vita:
- 2 «Una mummia dotata di movimento non sarebbe mai potuta apparire così ributtante come quell’abomin (...)
A mummy again endued with animation could not be so hideous as that wretch. I had gazed on him while unfinished; he was ugly then; but when those muscles and joints were rendered capable of motion, it became a thing such as even Dante could not have conceived.2 (Shelley 1965: 57)
- 3 «un essere più divino di quelli che avevo mai visto e immaginato […] la cui fine mi provocò le lac (...)
5Il carattere ibrido, composito, del corpo della creatura si fa metafora della voluta eterogeneità dell’ispirazione di Mary, e la medesima eterogeneità, niente affatto casuale, è ribadita attraverso l’attività di lettura della creatura mostruosa, la quale, nel capitolo XV, riferisce a Frankenstein di aver avuto accesso, mentre spiava gli abitanti della baita alpina, al Paradise Lost, a un libro delle Vite di Plutarco e ai Dolori del Giovane Werther, una summa dei massimi testi alla base del romanticismo inglese, non citati, salvo Milton, nella Prefazione di Frankenstein. In particolare, i Sorrows of Werter affascinano la creatura, che considerando Werther «a more divine being than I had ever beheld or imagined», medita sulle sue riflessioni e si sforza di comprendere non solo la scelta del suicidio da parte dell’eroe, ma anche la sua reazione emotiva: «I wept, without precisely understanding it»3 (Shelley 1965: 129). Come un lettore, messo di fronte alla complessità e al carattere ibrido del romanzo Frankenstein, la creatura non può non interrogarsi sul significato dell’universo letterario che si spalanca davanti ai suoi occhi.
- 4 «la vicenda più assurda che l’immaginazione umana abbia mai potuto concepire» (Shelley 2020: 287).
- 5 «Siamo tuttora circondati da montagne di ghiaccio e incombe sempre il pericolo di fracassarci cont (...)
6Se la creatura misura la sua capacità – o incapacità – di apprendimento di fronte ai testi della più alta tradizione letteraria, è comunque la narrazione dantesca, come abbiamo visto dalle parole di Frankenstein inorridito di fronte alla sua creazione, a porsi come un termine di paragone che spinge l’immaginazione verso territori ancora più estremi e indicibili. Siamo di fronte – come lo stesso Walton ribadisce verso la conclusione del romanzo – a «the strangest tale that ever imagination formed»4 (Shelley 1965: 209). A nord della Russia, tra i ghiacci artici che serrano in un abbraccio mortale il vascello di Walton, l’esploratore inglese si rende conto dell’impossibilità di procedere nel suo viaggio verso nord: «We are still surrounded by mountains of ice, still in danger of being crushed in their conflict. The cold is excessive, and many of my unfortunate comrades have already found a grave amidst this scene of desolation […] We were immured in ice and should probably never escape»5 (Shelley 1965: 212-213). Si tratta di un paesaggio, cosparso di tombe scavate nel ghiaccio, che Mary avrebbe potuto rintracciare nel canto XXXII dell’Inferno dantesco, quando il gigante Anteo (una creatura di Frankenstein ante-litteram) depone i due viaggiatori sul fondo del lago ghiacciato Cocito, e Virgilio ammonisce Dante a non calpestare le teste dei dannati, immersi nel ghiaccio:
Per ch’io mi volsi, e vidimi davante
E sotto i piedi un lago che per gelo
Avea di vetro e non d’acqua sembiante
Non fece al corso suo sì grosso velo
di verno la Danoia in Osterlicchi,
né Tanai là sotto ‘l freddo cielo,
com’era quivi […] (Alighieri 1982: 392-393, canto XXXII, vv. 22-28)
7L’immaginario topografico di Dante si spinge verso luoghi lontani, in direzione del Danubio, e poi anche oltre, fino al Don e alle pianure russe. Sempre più a nord, come accade nel viaggio di Robert Walton, che scrive alla sorella prima da San Pietroburgo, poi da Arcangelo, e infine si avventura tra i ghiacci artici, laddove incontrerà sia Frankenstein che la creatura.
8Un elemento ulteriore collega Mary Shelley a Dante: la tecnica compositiva a incastro di Frankenstein dispiega un sistema di passaggi narrativi che rinvia, almeno in parte, all’Inferno, dove – sotto la guida di Virgilio – Dante raccoglie e commenta le testimonianze dei dannati, i quali gli raccontano le loro vicende, introducendo a loro volta altri personaggi e fornendo a Dante quegli elementi di conoscenza di cui egli, nella finzione poetica, non dispone. Se, dunque, Robert Walton è sicuramente un Dante, che non ha a disposizione la sapienza di Virgilio (pur avvalendosi dei consigli di Margaret-Beatrice), Frankenstein è una delle figure di spicco che emergono tra i dannati, mentre la creatura – e qui sta il carattere genialmente innovativo del romanzo di Mary – è la materia bruta, demoniaca, che tuttavia ha preso coscienza di sé e che reclama di poter aggiungere la sua testimonianza a quella di colui che, come Prometeo o Ulisse, ha sfidato la proibizione divina.
- 6 «elevarono preghiere nel nome di Cristo, / Che giudicherà gli uomini, per la pace della sua anima»
- 7 «gli fu sparato nel ventre e morì dissanguato dopo tre ore».
9Aiutati dai vertiginosi movimenti nello spazio e nel tempo che suggerisce la poesia dantesca, proviamo a passare dalla scena di una tortura, che appartiene all’Inghilterra cinquecentesca delle lotte religiose, a una foresta tedesca del secolo XX. Il testo che ci troviamo di fronte è la poesia di Anthony Hecht, «More Light! More Light!», pubblicata nella raccolta The Hard Hours (1967). La contrapposizione tra due momenti storici è sviluppata con chiarezza: il condannato nella Torre di Londra soffre una morte orribile, dichiarando la sua innocenza, chiedendo il conforto della luce celeste, mentre coloro che assistevano all’esecuzione «made prayers in the name of Christ, / That shall judge of men, for his soul’s tranquillity»6 (Hecht 1990: 64). Il racconto si sposta nel «German wood», dove un aguzzino nazista, identificato dalla Luger e dal suo stivale, conduce un gioco efferato, in cui a un prigioniero polacco viene dapprima ordinato di seppellire vivi due ebrei, poi, di fronte al suo rifiuto, ai due ebrei di seppellire il polacco. Infine i ruoli vengono nuovamente invertiti, gli ebrei scompaiono sotto la terra, spianata con cura dal criminale, e il polacco «was shot in the belly and in three hours bled to death»7 (Hecht 1990: 64). Nessun testimone mormora preghiere per i morti, visitati solo dagli spettri silenziosi che si innalzano nell’aria tersa dai forni crematori.
- 8 «Le pale volarono – forse era ancora possibile salvare i compagni. Nella fretta angosciosa una pal (...)
- 9 «Una quercia conosciuta in tutta la campagna circostante come la Quercia di Goethe, in memoria del (...)
10Questo episodio di ordinaria ferocia nazista rinvia al sotto-testo rivelato dal titolo, essendo «More light! More light!» la traduzione inglese delle ultime parole pronunciate da Goethe sul letto di morte (Mittner 1964: 1000). Con amara ironia Hecht trasporta i suoi lettori nel campo di concentramento di Buchenwald, che si trovava poco distante da Weimar, la città tedesca della cultura e dell’arte nobilitata dalla presenza di Goethe. In The Theory and Practice of Hell (della cui versione inglese, pubblicata nel 1950, e integrata nel 2006 da una illuminante Introduzione di Nikolaus Wachsmann ci serviamo) Eugen Kogon riferisce l’episodio che servì a Hecht come spunto per la sua poesia: nella primavera del 1944 in una squadra di lavoro alle prese con un terreno roccioso all’esterno di Buchenwald vengono isolati due ebrei e un polacco di nome Strzaska, a cui l’anonimo ufficiale nazista ordina di seppellire vivi i due ebrei. Inizia così il feroce scambio di ruoli che, nella ricostruzione di Kogon, termina non con l’uccisione del polacco, ma con il dissotterramento tardivo dei due ebrei da parte dei loro compagni: «The spades flew – perhaps it was still possible to save the comrades. In the dreadful haste, a spade cut open the face of one of the Jews – but he was already dead. The other still gave feeble signs of life. The SS man ordered both to be taken to the crematory»8 (Kogon 2006: 90). Eppure, si potrebbe aggiungere, gli ufficiali nazisti erano ben consapevoli della vicinanza di Weimar, tanto è vero, che quando si era trattato di disboscare il terreno montuoso regalato da un aristocratico: «An oak tree known throughout the countryside as the Goethe Oak, after the great German poet who had given Weimar its reputation, was respectfully spared by the SS and designated as the center of the camp!»9 (Kogon 2006: 48).
- 10 «legge immutabile della morte, la legge della Grande Morte, la legge immutabile che governa la Met (...)
11L’aspro terreno boschivo su cui sorge il campo di concentramento di Buchenwald, dotato di forni crematori, non di camere a gas, e, verso la fine della guerra, divenuto centro di raccolta, data la sua ubicazione nel cuore della Germania, per le vittime del nazismo spostate come masserizia in luoghi lontani dal fronte della battaglia ormai perduta, che infuria a est, appare ai lettori come una sorta di ‘selva oscura’ dantesca, in cui si aggirano, come anime di dannati, i prigionieri intenti a dissodare il suolo e a spianarlo in vista del suo utilizzo disumano. Il paesaggio della selva oscura è, insomma, una delle metafore principali che indica il sistema concentrazionario nazista, accanto a quello della città di Dite, utilizzato indirettamente, ad esempio dallo storico israeliano Otto Dov Kulka, allorché, rivisitando, ormai anziano, Auschwitz, dove era stato detenuto tra il 1943 e il 1945, dopo essere passato per Theresienstadt, evoca il paesaggio infernale della Metropoli della Morte. È pur vero che Kulka usa come fonte d’ispirazione letteraria soprattutto «Nella colonia penale» di Kafka, ma la sua Auschwitz, una ‘città spettrale’, dominata dalla «immutable law of death, the law of the Great Death, the immutable law that governs this Metropolis of Death»10 (Kulka 2013: 37), rimanda anche alla Città di Dite dantesca.
- 11 «Sopra l’intera struttura si stagliava Hitler, remoto e irraggiungibile, la personificazione del m (...)
12The Theory and Practice of Hell di Kogon, in origine uscito per la prima volta nel 1946 come Der-SS Stadt, è un’opera emblematica della necessità di esplorare la visione infernale dei campi di morte nazisti, sia perché pubblicato ancora a ridosso della fine della guerra, sia perché elaborato da un oppositore tedesco, internato a Buchenwald, che dunque aveva in comune la lingua, oltre alla nazionalità, con i seguaci di Hitler, da cui aveva preso le distanze solo dal 1933 (l’anno della presa del potere nazista), sia ancora perché la sua formazione cattolica lo aveva spinto a vagheggiare una sorta di utopia medievale, quasi dantesca, basata, come sottolinea Nikolaus Wachsmann nella sua Introduzione a una successiva edizione dell’opera, su uno stato gerarchico e corporativo (Kogon 2006: XII-XIII). La conoscenza che Kogon acquisisce dell’inferno nazista è ovviamente parziale e a tratti decisamente lacunosa, riguardando in particolare il campo di Buchenwald, che aveva una composizione maschile, e in cui gli ebrei erano mescolati ad altri tipi di prigionieri assai più che ad Auschwitz, ma la testimonianza di Kogon è importante nel nostro contesto, perché si organizza come un racconto lucido e, per quanto è possibile, non dominato dall’emozione, i cui diversi capitoli settorializzano volutamente la narrazione, come se si trattasse di affrontare, l’uno dopo l’altro, i gironi infernali danteschi. Sui vari spazi concentrazionari presiedono in ordine gerarchico le divinità infernali, che salgono via via di grado, fino ad arrivare a Himmler, il capo delle SS. Al di sopra di Himmler incombe, ancora più remota e terrificante, la figura del Führer, simile al Lucifero dantesco: «Above the whole structure loomed Hitler, remote and beyond reach, the personification of the race myth someday to be actually worshiped»11 (Kogon 2006: 19).
13Nel volume di Kogon appaiono anche riferimenti diretti a Dante, alcuni dei quali poi diverranno proverbiali, come quando egli, parlando dell’ingresso ai campi di sterminio, cita direttamente l’iscrizione che accoglie Dante e Virgilio sulla porta della Città di Dite (Kogon 2006: 47). Ma ancora più significativa della dimensione dantesca è l’organizzazione complessiva di The Theory and Practice of Hell, che cerca di documentare in modo rigoroso la violenza crudele perpetrata contro i prigionieri dei campi nazisti. Il resoconto della pianificazione del terrore si serve di un linguaggio controllato e sistematico – seppure mai neutrale – per mettere in evidenza gli intenti criminosi, che giungono fino al sadismo, e gli strumenti utilizzati per attuarli. La testimonianza diretta, ma, per forza di cose, circoscritta, di Kogon si amplia nei racconti riferiti in molti casi verbatim da altri reclusi, e grazie ai documenti messi a disposizione dell’autore, il quale godeva della fiducia delle autorità militari alleate. Nel capitolo 14, intitolato «Scientific Experiments», in cui Kogon visita uno dei gironi infernali più spaventevoli dell’inferno nazista, l’autore tedesco si basa su precisi riferimenti biografici e su eventi circonstanziati, che conferiscono autenticità alla narrazione e smascherano l’identità degli aguzzini (Kogon 2006: 142). Costoro non appartengono solo alla manovalanza delle SS, ma ai ranghi più alti della scienza medica asservita al nazismo:
- 12 «Il 7 luglio 1942, alla presenza di Himmler, ebbe luogo una riunione tra il professor Gebhardt, il (...)
On July 7, 1942, in the presence of Himmler, a conference took place between Professor Gebhardt, SS Lieutenant General Glucks, Pohl’s deputy in the SS Main Economic and Administrative Office, and Professor Clauberg. Auschwitz concentration camp was ‘made available’ to the latter for ‘his experiments on humans and animals’ (these were the very words used!). It was also proposed to assign the German X-ray specialist Professor Hohlfelder, chief of the so-called SS X-ray Battalion, so that work on men could be included in the program [Clauberg era uno specialista di sterilizzazione femminile]. Only three days later Clauberg was notified that Himmler ‘desired’ him to go to Ravensbruck, to conduct sterilizations by his method on Jewish women.12 (Kogon 2006: 164)
14Si noterà che Kogon non era evidentemente a conoscenza del ruolo ricoperto ad Auschwitz dal Dottor Mengele, «il maggiore e il peggiore di tutti [i medici]» (Levi 1997b: 1088), ma le lacune della ricostruzione nulla tolgono allo sforzo di precipitare i lettori in un universo in cui la violenza si fa ancora più feroce quando viene giustificata da intenti pseudo-scientifici. Siamo in un girone a cui anche Kogon, assegnato come impiegato presso il settore medico di Buchenwald, finisce per appartenere. C’è, insomma una sorta di vicinanza tra la vittima e i carnefici, che era propria dei dissidenti politici tedeschi e che non poteva che basarsi sulla condivisione della stessa lingua e della stessa cultura. In fin dei conti, la quercia di Goethe era stata ‘valorizzata’ dagli architetti di Buchenwald! E non si può non pensare alle affinità che Dante è costretto ad ammettere con gli avversari politici che incontra nel suo viaggio ultraterreno, alcuni dei quali, come Farinata degli Uberti, sono accomunati a lui dal medesimo amore per Firenze.
- 13 «Approfittando di un momento favorevole, la donna gli si avvicinò, gli strappò la pistola, e lo ab (...)
15Allo stesso modo, alcuni dettagli grotteschi o macabri rivelati da Kogon richiamano il tono beffardo e grottesco che è uno dei registri linguistici di Dante, tanto più che, nel suo racconto, lo scrittore tedesco non sembra in grado di sottrarsi del tutto da una sorta di compiacimento macabro. Questo accade quando Kogon si affida alle testimonianze di alcuni sopravvissuti di Auschwitz, che appare effettivamente il centro dell’inferno concentrazionario, per il funzionamento a pieno regime delle camere a gas e dei forni crematori e per il sadismo mostrato dagli aguzzini. qui che fanno la loro comparsa, nel senso letterale del termine, alcuni corpi femminili, come quelli della anonima ballerina italiana che avrebbe danzato nuda davanti a un crematorio per ordine di Schillinger, un ufficiale addetto alla conta delle vittime: «Taking advantage of a favorable moment, the woman approached him, seized his gun, and shot him down. In the ensuing struggle she herself was killed, at least escaping death by gas»13 (Kogon 2006: 234).
16Kogon ascolta, capisce, registra, raccoglie testimonianze preziose per l’individuazione dei criminali, servendosi indubbiamente della sua conoscenza della lingua tedesca. Ne I sommersi e i salvati Primo Levi riflette a lungo sulle caratteristiche di Babele linguistica proprie di Auschwitz, dove si ammassano individui provenienti da tutta Europa e dove parte dell’orrore è causato dall’incapacità di interpretare le parole degli aguzzini:
Noi [italiani] abbiamo vissuto l’incomunicabilità in modo più radicale […] Ci siamo accorti subito, fin dai primi contatti con gli uomini sprezzanti dalle mostrine nere, che il sapere o no era uno spartiacque. Con chi li capiva, e rispondeva in modo articolato, si instaurava una parvenza di rapporto umano. Con chi non li capiva, reagivano in un modo che ci stupì e ci spaventò. (Levi 1997b: 1061)
- 14 «le pietre miliari sul percorso dei prigionieri – che conduceva al forno crematorio erano: palo de (...)
17Gli stessi ordini, racconta Levi, venivano ripetuti «con voce alta e rabbiosa» a coloro che non comprendevano le parole dei carcerieri: «Se qualcuno esitava (esitavano tutti, perché non capivano ed erano terrorizzati) arrivavano i colpi, ed era evidente che si trattava di una variante dello stesso linguaggio» (Ibidem). Per chi è dannato per sempre, il gergo degli aguzzini è incomprensibile come quello dei diavoli danteschi, essendo sostituito da un sistema di punizioni corporali. Nel capitolo 9 del suo libro, Kogon ricorda che Himmler aveva fatto collocare nei lager alcuni cartelli che esortavano al lavoro e alla buona condotta, ma «[t]he milestones on the prisoners’ road – which lead to the crematory – were whipping post, prison, cell, rope, gun, hunger, cold, and torture of every kind»14 (Kogon 2006: 101).
18L’abisso linguistico non esiste per Kogon, e il prezzo della comprensione implica un sia pure involontario segno di complicità, bilanciato, però, dalla volontà dello scrittore di ‘tradurre’ il gergo ufficiale, menzognero e ipocrita, degli aguzzini nella lista delle torture e delle sofferenze inflitte in modo sistematico.
- 15 «Gli uomini torturati si tormentavano il cervello per concepire nuovi tormenti senza uguali e infi (...)
- 16 «In generale dell’umanità e del Cristianesimo».
19In ultima analisi, è proprio la vicinanza di Kogon agli aguzzini che rende l’esperienza dei campi della morte priva di autentica redenzione. Il distacco non è abbastanza accentuato, anche se Kogon disprezza il rozzo tedesco dei suoi connazionali al servizio di Hitler. Nelle ultime parti dell’opera, l’atteggiamento psicologico dei prigionieri viene individuato, senza nessun tentativo di idealizzazione, in un feroce desiderio di vendetta nei confronti dei loro aguzzini: «Tortured men wracked their brains for new unparalleled, infinitely fiendish torments which they would someday inflict on those who were now venting their cruel whims on them»15 (Kogon 2006: 312). In queste manifestazioni di violenza repressa, Kogon si accosta alla testimonianza di Vasilij Grossman riguardo all’esplosione della ribellione tra i detenuti del campo di Treblinka, di cui parleremo in seguito, e alla rabbia inestinguibile di Hans Mayer (Jean Améry), il filosofo suicida nel 1978, dal cui atteggiamento Primo Levi prende le distanze, pur ricordandolo con infinito strazio, ne I sommersi e i dannati. (Levi 1997b: 1091-1099). Come Grossman, ma con ampiezza assai maggiore, Kogon non esita a dedicare un notevole spazio agli aguzzini, indicandoli con i loro nomi, e additandoli al pubblico ludibrio, sia che si tratti di veri e propri criminali assassini, sia che si tratti di sfruttatori, ladri e grassatori. Il capitolo 22 di The Theory and Practice of Hell è dedicato alla «Psicologia delle SS», ed è qui che Kogon riversa il suo disprezzo su alcune figure di aguzzini, facendosi beffa della loro ignoranza e dei loro slogan. Ma rimane il disagio di una ‘vicinanza’ ripugnante tra il testimone e i persecutori delle SS. I valori sbandierati delle SS, infatti, sembrano essere quelli «[o]f mankind and Christianity generally»16, pur essendo basati su una doppia moralità, così da essere usati dalla ‘master race’ solo secondo la propria convenienza (Kogon 2006: 285).
- 17 «I Nazionalsocialisti sarebbero molto più radicali e spietati, questa volta non disposti a lasciare (...)
20Nel complesso, l’analisi di Kogon non giunge a conclusioni certe e risente della condizione della Germania dell’immediato dopoguerra, sconfitta e umiliata, carnefice e vittima, in un groviglio di emozioni contrastanti che fanno irruzione attraverso la corazza di chi, con una scelta consapevole, si è messo al servizio del nemico-liberatore con cui è più facile dialogare – gli alleati anglo-americani. Nell’ultimo capitolo di The Theory and Practice of Hell, aggiunto nel 1949 e pubblicato in una nuova edizione in lingua inglese nel 1950, di fronte alle paure suscitate dalla guerra fredda (che vede Kogon decisamente ostile all’Unione Sovietica), l’autore evoca una Germania non ancora liberata dai fantasmi del totalitarismo, ipotizzando il paradosso di un possibile ritorno di Hitler a capo dei suoi fedeli: «The National Socialists would be far more radical and ruthless, quite unwilling this time to leave even a single enemy alive»17 (Kogon 2006: 318). Nessuna ascesa a «riveder le stelle» sembra garantita. Avendo svolto il doppio ruolo di vittima, di ‘dannato’ nell’inferno di Buchenwald, e di testimone dantesco, Kogon appare ancora alla ricerca di una purificazione che escluda completamente dal suo corpo le tossine del sangue del diavolo.
- 18 Le ambiguità di Grossman, preoccupato di rimanere dentro il sistema, eppure sempre più convinto del (...)
21Pur nelle ovvie differenze, è possibile cogliere qualche punto di contatto tra la narrazione di Kogon e quella di Vasilij Grossman. Intellettuali tutti e due e certamente forniti di una conoscenza di prima mano della Divina Commedia, o, per lo meno, dell’Inferno, l’uno tedesco, l’altro in grado di maneggiare la lingua tedesca (Grossman aveva vissuto da piccolo in Svizzera), Kogon e Grossman si iscrivono in uno spazio psicologico e intellettuale denso di ambivalenze. Abbiamo già detto che Kogon, era un prigioniero tedesco a cui venivano risparmiate le torture inflitte ai sotto-uomini di razza ebraica e che, durante la prigionia, era sufficientemente affidabile da maneggiare documenti relativi alle pratiche mediche di Buchenwald. Grossman era un intellettuale ebreo, certamente consapevole dell’antisemitismo che circolava nell’Unione Sovietica già negli anni della guerra. Come apprezzato corrispondente di guerra embedded nell’Armata Rossa, pronto a rischiare la vita in prima linea a Stalingrado, egli è costretto a mettere in sordina la politica nazista della ‘soluzione finale’ per concentrarsi sulle persecuzioni – sicuramente tragiche – subite dal popolo russo, e sul ruolo salvifico di Stalin18.
22Nel settembre 1944 Grossman entra al seguito dell’Armata Rossa nel primo campo di sterminio ‘liberato’ dagli alleati, quello di Treblinka, a circa 50 chilometri a nord di Varsavia. La sua testimonianza sulla scoperta di ciò che rimaneva del lager appare sulla rivista «Bandiera» nel novembre 1944. Sebbene venisse utilizzata tra i capi d’accusa contro i gerarchi nazisti durante il Processo di Norimberga, essa si diffonderà in Occidente solo molti anni dopo, tanto è vero che la versione italiana di Adelphi, L’inferno di Treblinka, risale al 2010.
23Densa di dettagli di prima mano, in parte ancora da precisare o da verificare, la testimonianza giornalistica di Grossman si avvale apertamente della conoscenza dell’Inferno dantesco per creare una letteratura dello sterminio, in cui l’orrore e l’indignazione sono messi al servizio di un ideale di giustizia più alto, che, in qualche modo, prefigura il riscatto dei dannati e l’avvento di un mondo nuovo.
24Al di là di qualche tocco celebrativo riservato all’impresa dell’Armata Rossa, la visita al campo di sterminio di Treblinka è raccontata da Grossman come un evento raccapricciante, carico di angoscia e di indignazione. E tuttavia queste reazioni istintive non devono impedire l’esposizione dei fatti e delle prove raccolte dai soldati sovietici riguardo alle atrocità naziste. Per una sorta di legge del contrappasso, disumanizzando le loro vittime, gli aguzzini sono diventati essi stessi disumani: «Tutti questi esseri non avevano nulla di umano. Cervello, cuore e anima, parole, parole e gesti erano deformati, un’orrenda caricatura che ricordava a stento tratti, pensieri, sentimenti, abitudini, gesti, umani» (Grossman 2010: 15).
25Perfino il linguaggio dantesco si mostra inadeguato, quando Grossman si fa rappresentante di tutta l’umanità cancellata dalle SS, nel momento in cui ripercorre «passo dopo passo, i gironi di un inferno, quello di Treblinka, in confronto al quale l’Inferno di Dante è uno scherzo innocente di Satana» (Grossman 2010: 20). E ancora, dopo aver rievocato la rivolta del ghetto di Varsavia e la punizione dei ribelli, che non risparmia donne e bambini, «Nel suo inferno Dante non le vide, scene come queste» (Grossman 2010: 62). Eppure, è ancora la conformazione dell’inferno dantesco che viene utilizzata, quando si tratta di seguire il cammino delle vittime, spogliate di ogni relazione e identità umana, fino alla porta della camera a gas: «Lì aveva inizio l’ultimo atto di quella tragedia umana, si entrava nell’ultimo girone dell’inferno di Treblinka» (Grossman 2010: 51). Solo il dovere della testimonianza può spingere lo scrittore a inoltrarsi in un territorio abominevole per lui come per i suoi lettori, a cui Grossman si appella direttamente:
Leggere di queste cose è durissimo. E credetemi, voi che leggete, non è meno duro scriverne. ‘Perché farlo, allora? Perché ricordare?’ chiederà, forse, qualcuno.
Chi scrive ha il dovere di raccontare una verità tremenda, e chi legge ha il dovere civile di conoscerla, questa verità. Chiunque giri le spalle, chiuda gli occhi o passi oltre, offende la memoria dei caduti. (Grossman 2010: 62)
26È a questo punto, mentre ci avviamo a concludere queste annotazioni, che forse bisognerebbe rovesciare il rapporto tra l’Inferno dantesco e le testimonianze riguardanti i luoghi più strazianti della Shoah: le camere a gas e i forni crematori. Non si tratta, in questo senso, di avvalersi delle citazioni dantesche solo con lo scopo di dare sostanza e forza alle narrazioni più angosciose della Shoah, ma anche di recuperare, attraverso di esse, l’orrore della rappresentazione dantesca, l’ineluttabilità dei tormenti destinati a perpetuarsi per sempre (e dunque, nella nostra prospettiva, fino agli anni della Shoah) nell’Inferno visitato/immaginato dal sommo poeta medievale. Mettiamo da parte il gioco degli adattamenti destinati dalla cultura di massa alle versioni dei fumetti di Walt Disney, agli studenti, ai deboli di cuore, ai lettori di Dan Brown, e recuperiamo per un attimo l’Inferno di Dante attraverso la testimonianza di chi, tra i dannati, collaborò alle operazioni preliminari e successive allo sterminio di massa nelle camere a gas e poi al trasporto dei cadaveri nei forni crematori, assistendo al loro incenerimento. Leggiamo un brano del racconto del Sonderkommando ebreo polacco Salmen Gradowski, in servizio ad Auschwitz nel 1943-1944, ucciso probabilmente il 7 ottobre 1944 dai nazisti mentre, assieme ad altri compagni della sua squadra, cercava di ribellarsi. Siamo «nel cuore dell’Inferno», e risparmiamo ai lettori i dettagli più crudi:
I forni fiammeggianti rumoreggiano come delle ondate di tempesta, ardono di un fuoco acceso già da molto tempo dalle mani di questi barbari assassini del mondo, che sperano con questa luce di rischiarare le tenebre del loro mondo d’orrore.
Il fuoco brucia alto e luminoso, in tutta tranquillità, nulla lo intralcia, nessuno cerca di spegnerlo. Viene rifornito senza sosta di nuove vittime, a mucchi, come se l’antico popolo dei martiri fosse al mondo solo per questo scopo. (Gradowski 2021: 145-146)
27I manoscritti di Gradowski, scritti in yiddish, sono stati rinvenuti in momenti diversi, (Gradowski 2021: 24-27) e tradotti in italiano per la prima volta nel 2002. Gradowski parla dall’Inferno, o dall’Inferno, di Dante, si potrebbe dire, e tuttavia, occorre ricordare che i dannati di Dante sono peccatori, forniti, ognuno o ognuna di loro, di una propria identità, puniti, in base a una visione religiosa del mondo coerente e ordinata, sia pure appartenente al Medioevo cristiano, mentre le vittime della Shoah hanno perso qualsiasi individualità, qualsiasi tratto personale, qualsiasi caratteristica culturale, partecipando solo del peccato collettivo di appartenere a una ‘razza’ considerata subumana: uomini e donne, vecchi e bambini. Nell’Inferno di Dante non ci sono bambini sottoposti a tortura. Gli ‘infanti’ sono menzionati solo nel Canto IV, tra le anime di coloro che, come lo stesso Virgilio, non hanno ricevuto il battesimo.
28Primo Levi cita per esteso Kogon, commentando, in un incontro con gli studenti, Se questo è un uomo (Levi 1997a: 178-179), ma non mi pare conosca Grossman, di cui avrebbe forse apprezzato l’asciutto impeto narrativo della cronaca di Treblinka, così come la presenza diffusa dell’Inferno dantesco. Nel caso di Levi i riferimenti alla Divina Commedia sono frequenti e già indagati dalla critica, come è evidente nella ricca documentazione che accompagna l’edizione Einaudi in due volumi delle sue Opere, annotata da Marco Belpoliti. Basterà ricordare, come fa in dettaglio Belpoliti, che lo stesso titolo dell’ultimo libro di Levi, I sommersi e i salvati, pubblicato dopo una lunga gestazione nel 1986, ha una matrice dantesca, che riprende alla lettera il titolo di uno dei capitoli di Se questo è un uomo. Anzi, Se questo è un uomo avrebbe dovuto chiamarsi I sommersi e i dannati, e dunque «Il titolo […] rimane in sospeso per quasi trent’anni» (Levi 1997b: 1566). Vorrei soltanto soffermarmi sulla centralità della riflessione di Levi su «Il canto di Ulisse», uno dei capitoli di Se questo è un uomo, già rielaborato nel passaggio dall’edizione De Silva (1947) a quella einaudiana (1958), il cui dattiloscritto è datato 14 febbraio 1946 (Levi 1997a: 1400-1404).
Questo è l’inferno. Oggi, ai nostri giorni, l’inferno deve essere così, una camera grande e vuota, e noi stanchi stare in piedi e c’è un rubinetto che gocciola e l’acqua non si può bere, e noi aspettiamo qualcosa di certamente terribile e non succede niente e continua a non succedere niente. (Levi 1997a: 16)
29In Se questo è un uomo la prima impressione di Auschwitz, dopo l’ingresso per una grande porta su cui è scritto ARBEIT MACHT FREI si traduce in un’attesa angosciosa che sconfina in uno stato di insensibilità simile alla morte. Siamo all’inizio della seconda sezione, «Sul fondo», e il viaggio di Levi è appena all’inizio. Il paesaggio fosco di Auschwitz acquisterà una dimensione pienamente tragica ne «Il canto di Ulisse», in cui la sorte dello scrittore si incontra con quella di Jean, il «Pikolo del nostro Kommando», il giovane alsaziano innocente al servizio delle SS (Levi 1997a: 105). A Pikolo Levi tenta di insegnare un po’ di italiano, servendosi delle citazioni della Divina Commedia che sono rimaste nella sua memoria: «…Chi è Dante. Che cosa è la Commedia. Quale sensazione curiosa di novità si trova. Come è distribuito l’Inferno, cosa è il contrappasso. Virgilio è la Ragione, Beatrice è la Teologia. Jean è attentissimo, ed io comincio, lento e accurato» (Levi 1997a: 108). Cosa capisce Pikolo del Canto di Ulisse citato a memoria da Primo Levi? Forse che Ulisse è la figura eroica di un antico navigatore, sprofondato nell’inferno con i suoi compagni, per volontà di un Dio irato. Forse, ancora di più, che esiste un mondo – e un linguaggio – in grado di sfuggire all’implacabile ripetizione delle vessazioni e delle torture in cui le vittime sono immerse per sempre, ‘sul fondo’ di quel mare che inghiotte il vascello di Ulisse. Il capitolo si chiude con la Babele dei linguaggi quotidiani, necessari per continuare a vivere, in cui si esprimono le vittime durante la distribuzione della zuppa, affidata al Pikolo e al suo aiutante Levi:
Siamo ormai nella fila per la zuppa, in mezzo alla folla sordida e sbrindellata dei porta-zuppa degli altri Kommandos. I nuovi giunti si accalcano alle spalle – Kraut und Ruben? – Kraut und Ruben – Si annuncia ufficialmente che oggi la zuppa è di cavoli e rape – Choux et navets. – Kaposzta és répak.
Infin che ‘l mar fu sopra noi rinchiuso. (Levi 1997a: 111)
30La sopravvivenza della parola alta di Dante – un frammento letterario come quelli che T.S. Eliot aveva posto a chiusura de La terra desolata – ripristina il potere di una memoria e di una scrittura, che permetterà alle future generazioni di interpretare gli eventi indicibili della Shoah.
31Ne I sommersi e i salvati, «dopo quarant’anni», Primo Levi scriverà di aver riletto il capitolo del «Canto di Ulisse», «uno dei pochi episodi la cui autenticità ho avuto modo di verificare […] perché il mio interlocutore di allora è fra i pochissimi personaggi del libro che siano sopravvissuti» (Levi 1997b: 1100). La conferma avuta da Jean Samuel consente allo scrittore di dare solidità a un ricordo che, come altri, potrebbe essere deformato dal passaggio inesorabile del tempo. E aggiunge: «Chi ha letto o visto Fahrenheit 451 […] di Ray Bradbury ha avuto modo di rappresentarci che cosa significherebbe essere costretti a vivere in un mondo senza libri, e quale valore assumerebbe in esso la memoria dei libri» (Levi 1997b: 1101).
32Malgrado il tentativo degli aguzzini di cancellare le tracce della loro opera di sterminio, «[l]a terra senza fondo di Treblinka», simile a quella di Auschwitz, o di Buchenwald, «fluttuante come gli abissi marini» (Grossman 2010: 76), restituisce i suoi resti, come è nella poesia di Hecht, come è anche nelle parole di Ulisse raccontate da Dante. «Il suolo vomita pezzi di ossa, denti, carta, oggetti – non li vuole, quei segreti […] Continuiamo a camminare su quella terra senza fondo» (Grossman 2010: 76-77).
33Si ricorderà che, a conclusione di Fahrenheit 451, Montag, il pompiere incendiario, distruttore di libri, che ha abbandonato la città dopo essersi ribellato al regime totalitario, giunge nella radura di una foresta, dove un gruppo di fuggiaschi tramandano le pagine dei grandi libri, che hanno imparato a memoria, e che recitano come un rito collettivo in nome della civiltà da ricostruire dopo la fine delle tenebre. Immaginiamo che, tra i classici del passato, ci siano anche Divina Commedia, le narrazioni di Grossman, e le opere maggiori di Primo Levi. Solo così nella selva oscura dell’inferno di Hitler potrà tornare la luce.
34È tempo, dunque, di porre la domanda fatidica: «Caino, dove sono coloro che hai condotto qui?» (Grossman 2010:19).
Bibliographie
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Grossman V., 22010, L’inferno di Treblinka, traduzione di C. Zonchetti, Milano, Adelphi, (1944).
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Kogon E., 22006, The Theory and Practice of Hell. The German Concentration Camps and the System Behind Them, translated by H. Norden, introduction by N. Wachsmann, New York, Farrar Straus and Giroux, (1950) [SS-Stadt, 1949].
Kulka O.D., 2013, Landscapes of the Metropolis of Hell, London, Allen Lane.
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Shelley M., 2020, Frankenstein o il moderno Prometeo, traduzione di G. Borroni, Roma, Fanucci.
Notes
1 «[…] da quel che ricordo scritta interamente da lui» (Shelley 2020: 19). Tutte le traduzioni di Frankenstein in nota sono tratte da questa edizione dell’opera. Le altre traduzioni dei brani citati in inglese nel saggio sono dell’autore. Il ricco legame che unisce i romantici inglesi (in particolare Coleridge) a Dante è indagato da Edoardo Zuccato, Coleridge in Italy, Cork University Press, Cork 1996.
2 «Una mummia dotata di movimento non sarebbe mai potuta apparire così ributtante come quell’abominio. Lo avevo osservato quando era ancora incompleto, anche allora il suo aspetto era sgradevole, ma quando a quei muscoli e a quelle giunture era stato concesso di muoversi, quell’essere era divenuto qualcosa che neanche Dante avrebbe potuto concepire» (Shelley 2020: 88).
3 «un essere più divino di quelli che avevo mai visto e immaginato […] la cui fine mi provocò le lacrime senza capirne precisamente il motivo» (Shelley 2020: 180).
4 «la vicenda più assurda che l’immaginazione umana abbia mai potuto concepire» (Shelley 2020: 287).
5 «Siamo tuttora circondati da montagne di ghiaccio e incombe sempre il pericolo di fracassarci contro di esse. Il freddo è eccessivo e molti dei miei sventurati compagni hanno già trovato sepoltura in questo desolato paesaggio» (Shelley 2020: 291).
6 «elevarono preghiere nel nome di Cristo, / Che giudicherà gli uomini, per la pace della sua anima».
7 «gli fu sparato nel ventre e morì dissanguato dopo tre ore».
8 «Le pale volarono – forse era ancora possibile salvare i compagni. Nella fretta angosciosa una pala squarciò la faccia di uno degli Ebrei – ma era già morto. L’altro dava ancora deboli segni di vita. L’uomo delle SS ordinò che entrambi fossero portati al forno crematorio».
9 «Una quercia conosciuta in tutta la campagna circostante come la Quercia di Goethe, in memoria del grande poeta tedesco, che aveva dato a Weimar la sua fama, venne rispettosamente risparmiata dalle SS e inserita nel centro del campo!»
10 «legge immutabile della morte, la legge della Grande Morte, la legge immutabile che governa la Metropoli della Morte».
11 «Sopra l’intera struttura si stagliava Hitler, remoto e irraggiungibile, la personificazione del mito della razza, destinato in un giorno futuro a essere addirittura venerato».
12 «Il 7 luglio 1942, alla presenza di Himmler, ebbe luogo una riunione tra il professor Gebhardt, il luogotenente generale delle SS Glucks, il vice di Pohl nel principale Ufficio economico e amministrativo delle SS, e il professor Clauberg. Il campo di concentramento di Auschwitz fu ‘reso disponibile’ a quest’ultimo per i suoi ‘esperimenti sugli esseri umani e gli animali’ (queste furono le parole esatte che vennero usate!). Venne anche proposto lo specialista tedesco di raggi X professor Hohlfelder, capo del cosidetto Battaglione dei Raggi X delle SS, in modo che nel programma potesse essere incluso il lavoro su soggetti maschili. Solo tre giorni dopo a Clauberg venne notificato che Himmler lo ‘invitava caldamente’ ad andare a Ravensbruck, per condurre, servendosi del suo metodo, opera di sterilizzazione sulle donne ebree».
13 «Approfittando di un momento favorevole, la donna gli si avvicinò, gli strappò la pistola, e lo abbatté. Nella zuffa che seguì, fu uccisa anche lei, almeno sfuggendo alla morte col gas».
14 «le pietre miliari sul percorso dei prigionieri – che conduceva al forno crematorio erano: palo della fustigazione, prigione, cella, corda, pistola, fame, freddo, e torture di ogni tipo».
15 «Gli uomini torturati si tormentavano il cervello per concepire nuovi tormenti senza uguali e infinitamente diabolici da infliggere, quando sarebbe arrivato il giorno, su coloro che ora sfogavano le loro voglie crudeli sui prigionieri».
16 «In generale dell’umanità e del Cristianesimo».
17 «I Nazionalsocialisti sarebbero molto più radicali e spietati, questa volta non disposti a lasciare vivo neppure un singolo nemico».
18 Le ambiguità di Grossman, preoccupato di rimanere dentro il sistema, eppure sempre più convinto della necessità di un atteggiamento critico nei confronti di un regime totalitario, che era giunto a perseguitare i medici ebraici, accusati di congiurare contro Stalin, sono state ricostruite dalla recente biografia di A. Popoff (2019).
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