Conclusions
Findings
p. 367-405
Texte intégral
1Le péché originel ! Heureusement qu’il existe des littéraires et des historiens pour oser encore l’évoquer ! Car, du côté des théologiens, la cause semble entendue : s’il subsiste dans le Catéchisme de l’Église catholique (1992) et dans le corpus doctrinal de l’orthodoxie, sa présence dans la catéchèse et dans la prédication est devenue discrète, son actualité, peu significative, et son argumentaire, presque silencieux. Et, sur le versant protestant, le serf arbitre selon Luther ne fait plus guère recette et la prédestination selon Calvin a été depuis longtemps jetée aux oubliettes… Depuis le milieu du xxe siècle, la doctrine du péché originel a été abondamment historicisée, archéologisée, « démythologisée », marginalisée ; et dans la culture commune, en cette aube du troisième millénaire, Rousseau règne en maître là où, quatre siècles plus tôt, saint Augustin imposait encore ses vues. Qu’on consulte l’entrée « Péché originel » dans cette somme du savoir contemporain que constitue l’encyclopédie en ligne Wikipédia : après un très bref rappel historique et doctrinal, on en retiendra surtout que ni le judaïsme, ni l’islam n’en reprennent les termes ; et que c’est vers la psychanalyse freudienne et jungienne qu’il faut désormais se tourner pour conserver à la notion quelque signification : car « d’une manière générale, les onze premiers chapitres de la Genèse doivent être lus comme des mythes » et « dans son travail sur l’étiologie des névroses, le docteur Freud a découvert leur causalité inconsciente »1.
2Mais littéraires et historiens ont une qualité – ou un défaut, comme on voudra : ils sont attachés aux textes et à leur tradition. Que les théologiens ne souhaitent plus guère s’exprimer sur la place du péché originel dans l’économie religieuse du présent est une chose ; qu’on puisse ignorer des siècles de croyance, d’enseignement et de culture où le péché originel tenait une place majeure en est une autre. En littérature comme en histoire, les écrits restent et font sens ; il n’existe ni censure, ni effacement, ni prescription ou proscription qui vaillent. Dans sa brillante étude sur Les Antimodernes (2005), Antoine Compagnon consacre un chapitre important au péché originel et à ses partisans, au rebours de l’évolution de leur siècle : ils se nomment Joseph de Maistre, Charles Baudelaire, Jules Barbey d’Aurevilly et ne sont certainement pas des témoins anodins dans le champ de la pensée. Et dans sa belle synthèse sur l’histoire du péché, Crainte et tremblement (2010), l’historien de la théologie François Euvé ne dédie pas moins de 80 pages très denses à la positio du dogme du péché originel dans la réflexion religieuse contemporaine. Si l’oubli programmé du passé constitue, dans Le Meilleur des mondes, la norme de l’harmonie des esprits et du consensus social, le péché originel, on l’aura pressenti, s’inscrit essentiellement et depuis toujours en faux dans l’univers aseptisé du politiquement correct… Il heurte, il blesse, il déplaît, il contrarie. Il résiste.
3Aussi faut-il très vivement féliciter les historiens de la dynamique université de Savoie, Frédéric Meyer et Sylvain Milbach, et le directeur du Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes (LARHRA) de Lyon, en la personne de Bernard Hours, d’avoir impulsé, promu, mis en œuvre ce projet collectif. Ce sont au total dix-neuf contributions, rédigées par dix-sept contributeurs distincts, qui ont pu être réunies et qui constituent aujourd’hui la « somme » d’une réflexion historique, originale et novatrice, sur un sujet par trop délaissé depuis les travaux de Bernard Groethuysen, Jean Guerber, Jean Delumeau et Jean-Louis Quantin. Et c’est sur leur bilan qu’on voudrait ici très brièvement revenir.
4Les prolégomènes de la crise du péché originel sont à rechercher au tournant des xviie et xviiie siècles. C’est, paradoxalement, une contribution extra-européenne, celle de Nadine Béligand sur l’enseignement de la doctrine aux Indiens de Tlaxcala, au Mexique en 15392, qui a ouvert chronologiquement la réflexion, rappelant l’importance que le catholicisme moderne accordait à la notion, jusque dans le contexte de l’évangélisation des populations amérindiennes. Chez ces adversaires déterminés de l’Empire aztèque, qui apportèrent une aide efficace à la conquête d’Hernan Cortès, les missionnaires franciscains élaborent une dramaturgie – un auto sacramental – dans le cadre des célébrations de la Fête-Dieu (Corpus Christi) qui met en scène, en langue nahuatl, le Paradis terrestre (à grands renfort de palmes, de fleurs et d’animaux) et « la chute de nos premiers Pères », sur laquelle les spectateurs sont invités à verser des larmes lorsqu’Adam et Ève sont chassés du Jardin d’Eden. Cette introduction de populations à peine christianisées au mystère chrétien de la chute et de la rédemption laisse entendre d’emblée la centralité de la thématique dans l’économie religieuse et pénitentielle du christianisme.
5Dans une seconde et passionnante contribution relative à la catéchèse du péché originel à l’âge des « missions » des xixe et xxe siècles dans les mondes extra-européens, Claude Prudhomme a focalisé à son tour le regard de l’historien sur les difficultés d’une pédagogie du péché d’Adam en Afrique, en Asie ou en Océanie. L’enjeu est capital : il concerne l’administration du sacrement de baptême pour effacer la trace du péché originel. « Toute la catéchèse est donc tournée en priorité vers la prise de conscience par le païen de son état de pécheur », note-t-il, « et à cause de la faute originelle d’Adam et Ève, et à cause de son ignorance ou son refus de la révélation qui le condamnent à l’enfer. Le baptême s’impose comme une nécessité qui ouvre ensuite l’accès au sacrement de pénitence. » Chez les Maoris comme dans le Rwanda ou le Kenya colonial, un Père Blanc résume ainsi l’enjeu d’une catéchèse particulièrement complexe : « L’instruction religieuse », écrit-il,
vise surtout à approfondir davantage les vérités chrétiennes dont la connaissance a une portée plus pratique pour nos Banyarwanda, par exemple le péché originel et l’origine des maux sur la terre ; le sort de l’homme après sa mort et la nécessité du baptême ; la manière d’utiliser le travail et la souffrance d’ici-bas pour payer notre dette et entrer en possession de la gloire là-haut ; la nécessité du combat spirituel et la façon de le conduire pour se préserver du péché.
6Dans ce contexte, la pédagogie missionnaire se heurte à de multiples malentendus. Ainsi « les Maoris disposent de leur propre explication mythique de l’origine et de la destinée de l’homme, de la rétribution promise aux bons et aux méchants, qui n’est pas sans analogie avec les représentations chrétiennes », sans bien sûr se confondre avec l’enseignement dogmatique de l’Église catholique. Des rapprochements du même ordre peuvent être opérés à partir d’autres traditions : en Afrique orientale, l’enseignement des Pères Blancs doit se confronter avec des traditions religieuses qui évoquent, à l’origine de la mort, une erreur de discernement ou la faute d’une femme ; elles doivent aussi faire leur part aux accusations de magie ou de sorcellerie dans la « punition » des vivants. En Asie, face à la culture des lettrés en milieu hindouiste ou bouddhiste, la controverse se fait plus délicate encore : dans la mission jésuite du Maduré (Inde méridionale) au milieu du xixe siècle, un missionnaire fait part de son embarras de trouver, comme point de contact, des connaissances assez exactes sur l’existence de Dieu, son unité, ses perfections ; sur l’origine de l’homme, sa fin qui le rappelle à Dieu, sa destinée immortelle, heureuse ou malheureuse selon ses mérites ou démérites ; sur le péché originel et la corruption de la nature causée par ce péché ; sur la nécessité de l’expiation et l’attente d’un Dieu réparateur ; sur la création du monde et le déluge, etc.
7Il ne manque pas d’évoquer, à propos de ces convergences apparentes entre les religions, dans la plus pure tradition de l’apologétique mennaisienne, une « source commune, d’où elles se sont ensuite éloignées, chacune dans sa direction divergente, et en corrompant la vérité chacune à sa manière » ; mais il s’inquiète de « cette œuvre de la corruption des traditions primitives » et des « vérités traditionnelles qu’ils confondent et défigurent ». On trouve également, dans un Bulletin des Missions étrangères de Paris de 1939, cette interrogation quelque peu angoissante :
Quel est le missionnaire qui, voulant expliquer la doctrine catholique du Péché originel à un lettré, n’a pas ”buté” sur cette théorie de la Rectitude native et ne connaît la difficulté de lui faire admettre que nous sommes exsules filii Evae, in hac lacrymarum valle ? Un ancêtre coupable ? Voilà bien une théorie de Barbares ! Comme Mencius avait raison d’écrire : ”Que les Chinois doivent civiliser les Barbares, je le sais ; mais je ne savais pas que les Barbares doivent convertir les Chinois.”
8Deux voies s’offrent enfin aux missionnaires pour tenter de rapprocher les conceptions indigènes de la dogmatique chrétienne. La première passe par la traduction :
Parfaitement conscients de l’impossibilité de trouver dans la langue locale des termes capables de rendre les notions chrétiennes, comme le montrent l’envoi à la Propaganda fide des premières traductions en vue de leur approbation, les missionnaires font des choix divergents. Pour traduire péché, l’introduction d’un mot nouveau, tiré du latin ou d’une langue européenne peut être une voie possible, et pas seulement dans les langues créoles. Dans la majorité des cas, le choix est plutôt celui d’un terme indigène approchant, renvoyant à l’idée de faute, de transgression, de violation d’une loi avec le sentiment qu’il n’est pas satisfaisant mais prendra avec le temps une signification conforme à la doctrine catholique. Quant à la notion d’origine, plusieurs traductions l’expriment par la formule au début du monde.
9Mais c’est sans doute l’image, suggère Cl. Prudhomme en conclusion, qui constitue la voie royale d’une « inculturation » chrétienne de la notion de péché originel : à travers une riche et remarquable iconographie, il démontre comment la catéchèse missionnaire s’efforce de sortir de son impasse culturelle et anthropologique par un « media supra-culturel » qui, sans effacer sans doute toutes les marges d’incompréhension ni le risque du syncrétisme, permet à terme de promouvoir dans des cultures non chrétiennes, la notion essentielle du péché d’Adam.
10La perspective extra-européenne constitue à cet égard une précieuse introduction aux débats scripturaires et théologiques du vieux continent. L’enquête conduite par Bernard Hours sur la place du péché d’Adam dans les catéchismes diocésains en France aux xviie et xviiie siècles, est à lire et apprécier en relation étroite avec l’analyse des controverses doctrinales sur le péché originel dans l’histoire du catholicisme du concile de Trente aux Lumières par Sylvio Hermann De Franceschi. C’est l’occasion de confronter religion des masses et religion des clercs, doctrine communément enseignée au peuple chrétien et débat théologique au sein des élites sacerdotales.
11À partir d’un échantillon représentatif de dix-neuf catéchismes d’Ancien Régime, d’origine diocésaine ou « privée », dont la publication s’étale sur deux siècles, B. Hours rencontre partout la « petite musique » du péché originel, dans une proportion cependant très limitée et très variable, de 0,15 % dans le Petit Catéchisme de Besançon de 1746 à 10 % dans « l’Abrégé de la foi » du best-seller du siècle qu’est le très rigoriste Catéchisme de Montpellier (1746) de Mgr Colbert, l’un des quatre évêques « appelants » contre la bulle Unigenitus. Mais il ne constate ni évolution chronologique significative sur les deux siècles considérés ni fonction particulièrement discriminante dans l’éventail théologique des positionnements théologiques des différents auteurs de catéchisme : la référence au péché d’Adam ne constitue pas, à proprement parler, un « marqueur ». « Le péché originel », en conclut-il, « est un élément incompressible de la doctrine, alors même que son expression est réduite au minimum nécessaire quels que soient le format et public des manuels de catéchisme ». Son étude confirme ainsi le propos de Jean Delumeau dans Le Péché et la peur (1983), selon lequel, « au début de la modernité européenne, le péché originel et ses conséquences occupent le devant de la scène ». Ce segment essentiel de l’argumentaire catholique à l’âge moderne n’exige cependant pas de longues démonstrations : « Tout se passe comme si le péché originel », écrit encore B. Hours, « devait être cru sans poser de questions ». Le discours catéchétique aborde, en général succinctement, la question du péché originel soit dans le commentaire du Symbole des apôtres, soit dans l’enseignement sur le sacrement du baptême, soit lorsqu’il est question, de manière générique, de la notion de « péché ». Passage obligé, la référence au péché d’Adam constitue une forme de nécessité logique dans l’argumentaire chrétien : « sans le récit de la chute, les Mystères chrétiens perdent tout fondement », note B. Hours ; et d’en conclure : « Il y a un lien nécessaire, ontologique, entre péché d’Adam, péché originel et Incarnation ». La seule expression de la divergence des positions théologiques au sein des catéchismes de l’âge moderne concerne la nécessité de la Passion comme voie de la Rédemption : elle permet de distinguer « entre des catéchismes que l’on pourrait dire rigoristes ou doloristes et d’autres plus soucieux de célébrer la bonté de Dieu ». Les premiers se révèlent très largement majoritaires et conduisent à enseigner et à penser que « la faute d’Adam détermine complétement la Passion du Christ : celui-ci est, pour ainsi dire, condamné à la Croix par le premier homme », ce qui constitue l’un des axes majeurs de la position dominante du rigorisme français, par-delà même ses inflexions jansénistes.
12L’étude, attentive, rigoureuse et informée, des controverses théologiques des xviie et xviiie siècles sur le péché originel par S. Hermann De Franceschi conduit à remettre en perspective doctrinale l’enseignement au quotidien des catéchismes et à s’interroger sur les logiques intellectuelles et sur le « processus de déconstruction » qui conduisirent au xviiie siècle à « la péremption de la croyance au péché originel ». L’auteur souligne le caractère « médian » de la position assumée par le concile de Trente dans son bref et décisif décret de peccato originali du 17 juin 1546. Ce dernier oppose « l’enseignement de la tradition » médiévale à la fois à « l’augustinisme radical de Luther et de Calvin, qui considéraient que le péché originel avait irrémédiablement corrompu le libre arbitre humain » et au « néo-pélagianisme de Zwingli, pour qui les conséquences de la chute d’Adam se réduisaient de fait à n’être qu’une déchéance physique de l’homme » : en d’autres termes, « un délicat milieu est tenu entre le néo-pélagianisme issu de l’humanisme érasmien et l’augustinisme radical du protestantisme ». « Contre le premier », précise S. Hermann De Franceschi, » le concile pose qu’il y a eu perte de la justice et de la sainteté originelles par la faute d’Adam et transmission du péché contracté lors de la chute ; contre le second, les pères tridentins soutiennent que les forces naturelles de l’homme ne sont pas totalement corrompues mais qu’elles ne sont qu’amoindries et que le mal humain ne doit pas être identifié à la concupiscence ». Cette « orthodoxie » augustinienne et tridentine, revêtue de l’autorité du Concile et défendue strictement par le pouvoir magistériel, va constituer durant environ deux siècles, jusqu’à ce qu’elle soit battue en brèche sous l’influence de la philosophie des Lumières jusque dans le champ théologique, une sorte de point d’équilibre et de ligne de partage de la Réforme catholique face à toutes les « déviations » et les « exagérations ».
13Avec un luxe d’érudition et une connaissance hors-pair des controverses théologiques françaises et romaines de l’âge moderne, S. H. De Franceschi nous fait ensuite pénétrer dans le dédale très éclairant des discussions, des polémiques et des condamnations doctrinales au tournant des xviie et xviiie siècle, dans le contexte de la « crise de conscience européenne » (Paul Hazard). Il insiste à juste titre sur la centralité d’une querelle philologique, celle de la traduction du verset 12 du chapitre 5 de l’épître aux Romains (« Car comme le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, ainsi la mort est passée dans tous les hommes par ce seul homme en qui, in quo, tous ont péché ») : si l’on traduit du grec au latin par in quo, comme le fait la Vulgate, que suit le Concile de Trente, c’est bien le péché d’Adam, transmis héréditairement à chaque être humain, que le Christ est venu effacer ; si l’on traduit par quatenus (« dans la mesure où »), le péché d’Adam n’est transmis que par imitation et peut être combattu par d’autres forces que les seuls mérites du Christ. La première position, que l’auteur qualifie de « thèse classique de l’immanence du péché originel à chaque homme », entraîne dès lors logiquement la nécessité absolue du baptême en vue du salut éternel ; elle détermine le sort obscur des enfants morts sans baptême ainsi que les élaborations doctrinales (les « limbes ») et les conduites pratiques (les « sanctuaires à répit », étudiés par Jacques Gélis) qui lui sont liées : une anthropologie et une pastorale « augustiniennes » en découlent.
14Les controverses examinées par S. H. De Franceschi éclairent ainsi les constantes et les divergences observées par B. Hours dans son examen des catéchismes. Bossuet, dont l’auteur écrit avec humour qu’il « exerce alors une sorte de veille doctrinale sur l’Église de France », se fait ainsi le champion d’un « fondamentalisme augustinien » qu’il oppose à la fois aux tenants d’une genèse tardive de la doctrine du péché originel (Louis-Ellies du Pin et sa Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques ; Richard Simon et son Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament), mais également à tous ceux qui voudraient atténuer le sort des enfants morts sans baptême (tel le cardinal bénédictin Celestino Sfondrati, protégé du pape Innocent XII Pignatelli et adversaire déterminé du jansénisme, dans son Nodus prædestinationis dissolutus). Le triomphe du « rigorisme » français, étudié par Jean-Louis Quantin, est au cœur de son combat ; S. H. De Franceschi le définit comme « un augustinisme strictement tridentin », qui le rapproche (du moins sur le plan de la théologie morale) des tenants d’un « jansénisme radouci », tels le docteur en Sorbonne Jean Grancolas, le sévère auteur de la Tradition de l’Église sur le péché originel et sur la réprobation des enfants morts sans baptême (1698), l’oratorien Gaspard Juénin, l’austère théologien Louis Habert, l’auteur de la Théologie de Chalons, ou le docteur en Sorbonne Nicolas L’Herminier, tenant des souffrances des nouveaux-nés morts sans baptême.
15L’examen des œuvres des théologiens jésuites du xviiie siècle conduit enfin l’auteur à esquisser, de l’intérieur du champ de la théologie, le tournant intellectuel et doctrinal qui va conduire de nombreux secteurs de l’intelligence catholique à rompre progressivement avec cet augustinisme tridentin. En s’appuyant sur les études de Catherine Northeast sur les liens de la Compagnie de Jésus avec la philosophie des Lumières, S. H. De Franceschi met en évidence le rôle décisif de plusieurs théologiens jésuites dans le « progressif discrédit de la doctrine catholique du péché originel », tel Isaac-Joseph Berruyer dans son Histoire du peuple de Dieu, vigoureusement condamnée par Mgr Colbert, évêque appelant de Montpellier, ou Jean Hardouin dans son commentaire aventuré du Nouveau Testament. Il évoque également la mise en cause par les rédacteurs jésuites du Journal de Trévoux de l’attribution à Bossuet de l’Élévation sur les mystères, parue posthume en 1727, assertion contre laquelle s’indigne le neveu de l’évêque de Meaux, Mgr Bossuet, évêque de Troyes. L’auteur n’hésite pas à conclure que
les indices se sont multipliés qui ont fini par donner raison aux adversaires des théologiens de la Compagnie de Jésus lorsqu’ils soutenaient que les jésuites étaient peu enclins à défendre une doctrine rigoureusement tridentine du péché originel.
16Même si les jésuites perdent provisoirement, contre les monarchies, les parlements et les jansénistes, la bataille dans les années 1760 et 1770, ils font figure de « théologiens éclairés » face aux « tenants d’un augustinisme attardé » ; ils ont contribué, estime S. H. De Franceschi à « un affaiblissement considérable de la doctrine catholique du péché originel » et au « mouvement général qui rendait désormais intenable un pur augustinisme sur le péché originel ».
17Mais qu’est-ce qu’un « pur augustinisme » ? Il faut aller du côté de la Réforme protestante pour mieux apprécier l’évolution des esprits. Deux contributions importantes, celles d’Yves Krumenacker autour du témoignage de Marie Huber (1695-1753), discrète mais éminente représentante du piétisme d’inspiration réformée à Lyon, sur la question de l’éternité des peines et du péché originel, et de Sarah Scholl sur les divisions protestantes du xixe siècle sur les thématiques de la corruption et de la recherche du bonheur, ont permis d’éclairer la question.
18C’est dans la perspective d’un dialogue avec un déiste que Marie Huber appréhende dans ses différents écrits la question de l’origine du mal ; aussi, relève d’emblée Y. Krumenacker dans une analyse textuelle très attentive, n’évoque-t-elle guère que marginalement le péché originel en tant que doctrine, mais « le mystère de l’entrée du mal en ce monde » ou « la déchéance des natures spirituelle et corporelle » face à un Dieu dont le premier et principal attribut est la Bonté. À la recherche, à l’instar de tant d’esprits religieux du siècle des Lumières, d’une religion « à la portée de l’Homme », « simple, évidente, exempte de toute contradiction » et « susceptible d’une sorte d’évidence », Marie Huber place la bonté de Dieu et le bonheur de l’homme devant la justice divine. Elle se situe ainsi « dans le vaste courant des Lumières chrétiennes » qui rejette l’idée d’un châtiment éternel et s’inscrit dans le vaste processus d’ordre spirituel de déclin des références à l’enfer et au Purgatoire. Son propos est étayé par les recherches quantitatives d’un Michel Vovelle, d’un Pierre Chaunu ou d’un Bernard Hours sur les testaments catholiques, mais également par les études sur les Préparations à la mort ou les « Dernières heures » protestantes de Marianne Carbonnier-Burkard.
19Y. Krumenacker rapproche ainsi les écrits de Marie Huber (dont s’inspirera bientôt Rousseau) de la publication du Ciel ouvert à tous les hommes (1768) du chanoine Cuppé de Saintes (auquel Robert Mauzi consacre quelques pages dans son Idée de bonheur au xviiie siècle) : dans les deux cas s’exprime « un christianisme sans péché », « un christianisme non augustinien », qui n’est plus fondé sur le mystère, jugé « incompréhensible », du péché d’Adam, mais sur un processus de « purification » dans l’une et l’autre vie. L’auteur souligne également, à juste titre, le caractère non strictement confessionnel du tournant anthropologique à l’œuvre dans le cours du xviiie siècle : « Comme à propos de Rousseau, on peut se demander si Marie Huber est protestante. La question est un peu vaine car, ce qui se joue, [c’est] sa manière de penser la question de l’homme ». Les conséquences de cette inflexion décisive de l’anthropologie chrétienne sont en effet considérables : « l’effacement du péché originel » détermine « une place nouvelle reconnue à l’homme ». Et Y. Krumenacker de conclure : « En effaçant le péché originel, Marie Huber permet, tout en gardant un ancrage chrétien et des références bibliques nombreuses, une laïcisation de la recherche de la vertu ». C’est retrouver ici, à nouveaux frais, l’intuition majeure, énoncée par Michel de Certeau, du passage, dans le cours du xviiie siècle, « du système religieux à l’éthique des Lumières.
20Le dossier protestant du péché originel est encore examiné, à un siècle de distance et en se fondant essentiellement sur l’étude du cas genevois, par la précieuse contribution de Sarah Scholl, qui s’inscrit également dans une perspective à la fois théologique et anthropologique. Car en 1817, un règlement de l’Église réformée de la ville de Calvin interdit toute prédication sur le thème du péché originel. Comment interpréter une décision aussi radicale, prise au lendemain du rétablissement de l’indépendance de Genève et de son érection en canton à majorité protestante et dans le contexte de la première prédication du Réveil ? L’impact de la pensée de Jean-Jacques Rousseau est sans doute moindre, estime l’auteure, que l’influence du rationalisme sur la théologie et la spiritualité réformée : la philosophie des Lumières accélère, pour reprendre les analyses de Maria Cristina Pitassi, une « lente érosion de la notion augustinienne de péché originel comme corruption de la nature humaine ». Les sévères formules calviniennes sont peu à peu abandonnées par la liturgie de l’église de Genève dans le cours du xviiie siècle : on ne parlera plus de « pauvres pécheurs, conçus et nés en iniquité et corruption, enclins à mal faire, inutiles à tout bien »… et la même M. C. Pitassi discerne déjà dans le Catéchisme (1776) de l’influent pasteur Jacob Vernes « une humanité anthropologiquement moins marquée par la déchéance, plus confiante dans ses ressources ».
21Sarah Scholl dessine dès lors un approfondissement du processus sur fond de divisions intra-protestantes. Elle esquisse une forme de « tripartition » – que relèvent au même moment Émile Léonard ou André Encrevé au sein du protestantisme français – entre trois courants antagonistes et concurrents : « ceux qui rationalisent et moralisent, les libéraux » ; « ceux qui cherchent à maintenir la doctrine autant que faire se peut, les conservateurs ou orthodoxes » ; et « ceux qui veulent réformer ou réveiller, les évangéliques ». Héritiers du rationalisme chrétien du xviiie siècle, les libéraux s’appuient sur les acquis de l’exégèse historico-critique de l’Écriture pour évacuer le récit de la Genèse du champ de l’histoire positive et atténuer jusqu’à la notion même de péché pour privilégier toutes les potentialités de la liberté humaine : pour eux, « l’homme », conclut l’auteure, « n’hérite pas du péché, l’enfer s’efface, Jésus-Christ n’est pas Dieu ». La position « orthodoxe » (dans le sens calvinien) maintient au contraire l’enseignement du péché d’Adam et reprend « le dispositif traditionnel – péché originel, transmission du péché et promesse du salut », tout en en minorant progressivement, à la fin du xixe siècle, les conséquences spirituelles. Quant aux évangéliques du Réveil, ils dénoncent sans trêve cet abandon ou ce « relâchement » de la tradition protestante sur le péché originel : pour aller vers son salut, l’homme, prêche en 1823 le pasteur César Malan, doit d’abord nourrir « la conviction de ses péchés et de sa condamnation devant Dieu », car il « naît dans le péché, et il est ainsi de sa nature enfant de colère ». Mais, à l’aube du xxe siècle, la cause du péché originel semble désormais perdue ; et l’écrivain genevois Louis Dumur plaide dans ses romans pour que les enfants voient « détourner leur esprit des spéculations morbides de l’inquiétude humaine en mal de mysticisme » et qu’on ne « leur parle [plus] jamais de ce qui pourrait ou non se passer dans une autre vie, qui probablement n’existe pas »… Un passage de la religion vers la morale se dessine, que protestantismes orthodoxe ou évangélique peinent à ralentir.
22En contexte catholique, la doctrine du péché originel connaît à la fin du xviiie siècle des évolutions proches, mais distinctes, que deux contributions ont permis de mieux cerner : celle de Didier Masseau sur le péché originel dans les écrits antiphilosophiques français de la deuxième moitié du xviiie siècle ; et celle de Sylviane Albertan-Coppola sur les avatars tu traitement du péché originel dans le Dictionnaire de théologie (1788) de l’abbé Bergier au tournant des xviiie et xixe siècle. C’est l’occasion d’observer à la fois la relative « résilience » du péché d’Adam dans les écrits des Antiphilosophes, entre « tensions, embarras et escamotage », pour reprendre les trois positions analysées par Didier Masseau ; ainsi que l’impact de la critique des Lumières sur l’orthodoxie catholique de la doctrine en la personne de l’un de ses principaux représentants dans le cours d’un siècle de rééditions.
23Didier Masseau analyse ainsi avec acuité l’éventail des positionnements théologiques des critiques chrétiens des Lumières à la fin du xviiie siècle. Les apologistes les plus radicaux, tels l’abbé Nonnotte dans son Dictionnaire philosophique de la religion (1774), l’abbé Chaudon dans son Anti-Dictionnaire philosophique (1775) ou encore l’abbé Bergier, s’ils défendent la doctrine tridentine du péché originel, s’appuient désormais surtout sur l’enseignement de saint Paul (particulièrement le cinquième chapitre de l’Épître aux Romains) tout en reconnaissant leur ignorance sur le mode de transmission du péché d’Adam ; l’abbé Bergier exclut même que les enfants morts sans baptême puissent souffrir des tourments de l’enfer et admet seulement qu’ils soient privés de la vision béatifique. Les théologiens soucieux de concilier philosophie des Lumières et théologie catholique, tels l’abbé Yvon, collaborateur de l’Encyclopédie, ou l’abbé Pluquet dans son Dictionnaire des hérésies, des erreurs et des schismes (1788), optent pour un rappel minimal de la doctrine, sur le mode du « mystère », tout en privilégiant en l’homme sa capacité d’accéder à la raison et à la liberté. Les apologistes « mondains », tel Antoine de Caraccioli, Madame de Genlis ou Adrien Lamourette (le futur métropolitain de l’Église constitutionnelle de Rhône-et-Loire), édulcorent le propos en parlant de « mal moral » ou occultent purement et simplement le péché d’Adam ; tous exaltent la bonté de Dieu et la promesse de bonheur faite à l’homme.
24Dans « ces déplacements, cette mise en retrait, voire cet effacement », D. Masseau discerne à bon droit « les signes annonciateurs d’une rupture anthropologique ». La doctrine du péché originel vient heurter de plein fouet une « une vulgate des Lumières », à savoir « la sociabilité naturelle de l’homme et la quête d’un bonheur qui doit s’accomplir en cette vie même » : c’est la thèse que soutient Lamourette dans ses Délices de la religion, ou Le Pouvoir des Évangiles pour nous rendre heureux (1789). Il en découle deux propositions distinctes : la priorité de la morale sur la religion, « dans une volonté éperdue d’un rapprochement des conduites entre humanistes, déistes et même athées de bonne volonté » ; et « la croyance au progrès (des sciences, de l’esprit, des conquêtes de la culture, de la civilisation) ». Un abbé Blanchet, dans L’homme éclairé par ses besoins (1764), dans sa volonté éperdue de concilier Lumières et christianisme, laisse ainsi « transparaître une confusion possible entre bonheur terrestre et félicité chrétienne, entre satisfactions hédonistes et quête de la paix intérieure au sens religieux du terme, entre bienfaisance et charité, entre registre profane et registre sacré ». D’autres vont chercher dans l’Essai de théodicée (1710) du philosophe (d’origine protestante) Leibniz une conception du mal qui débouche sur un plus grand Bien, que le Candide de Voltaire s’appliquera à dénigrer. C’est, à travers le déni, l’escamotage ou l’effacement du péché originel que « l’homme prométhéen » des Lumières tente de fonder une nouvelle anthropologie : l’évacuation du péché d’Adam, estime D. Masseau, tout comme celle du mal, s’inscrit désormais dans le « sentiment grisant d’une autonomie absolue du sujet ».
25S. Albertan-Coppola centre pour sa part son analyse, attentive et érudite, sur la synthèse que l’abbé franc-comtois Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790) propose en 1788 du péché originel, et sur ses avatars dans les rééditions multiples et souvent infidèles dont son Dictionnaire de théologie (1788) fait l’objet dans le cours du xixe siècle. L’abbé Bergier entend en effet principalement, estime l’auteure, répondre à l’objection de Voltaire et des déistes, selon lesquels la doctrine du péché originel est incompatible avec les attributs de la bonté et de la toute-puissance divine. Sans s’éloigner de l’orthodoxie tridentine, il se refuse, on l’a dit, à condamner les enfants morts sans baptême aux peines de l’enfer et insiste, à travers de multiples renvois à des articles connexes, sur la toute-puissance de la grâce accordée à tous les hommes grâce aux mérites de Jésus-Christ. C’est aller davantage dans le sens de saint Paul que de saint Augustin. Le succès immédiat rencontré par l’ouvrage à la veille de la Révolution, puis les 31 éditions qui s’ensuivent jusqu’en 1882 (dont une reprise en 1850-1851 dans l’Encyclopédie théologique de l’abbé Migne, véritable entreprise de « formation permanente » du clergé paroissial du xixe siècle), respectent l’argumentation de l’article originel sur le péché d’Adam, mais l’assortissent parfois de gloses qui méritent attention. L’édition du futur cardinal Gousset (1843) ajoute ainsi à l’article de l’abbé Bergier des notes dans le plus pur style de l’apologétique mennaisienne, qui inscrivent la doctrine du péché d’Adam dans la tradition de tous les peuples.
26S. Albertan-Coppola relève d’autre part une inflexion sensible du propos dans un sens intransigeant durant la seconde moitié du xixe siècle. L’édition Migne réaffirme et restitue ainsi, dans toute sa sévérité, l’intégralité du décret tridentin sur le péché originel ; elle renvoie également à l’Essai sur l’indifférence de Lamennais et s’attaque aux thèses de « l’œuvre de Miséricorde » du sulfureux Eugène Vintras. Surtout, note l’auteur, elle transforme en 1859 une note de l’article « Médiateur » de l’édition Gousset en un nouvel article inédit consacré au « Réparateur » – l’un des mots clefs de la christologie et de la spiritualité du xixe siècle, toujours exposé selon les principes de l’apologétique mennaisienne du « sens commun » : il s’agit, dit l’article, de prouver que les « deux grands faits de notre chute première et de la promesse d’un Réparateur se trouvent au fond des croyances et des cultes de tous les peuples connus ». Cet infléchissement argumentatif mérite en effet toute attention : tandis que « Bergier misait principalement sur le raisonnement pour conforter la croyance dans le péché originel », désormais ses continuateurs » s’appuient sur l’Histoire et les sciences » ; la controverse autour du péché d’Adam s’introduit dans le champ de la future « histoire des religions ».
27C’est à une halte durant la Révolution française que nous a invité ensuite la contribution de Frédéric Meyer ; son double et vif intérêt tient à la fois de l’enquête érudite, presque policière, sur un auteur difficile à cerner et d’un saisissant « état des lieux » de la question du péché originel au plus fort de la Terreur. Le mystérieux auteur anonyme des Lettres philosophiques sur le péché originel, dans lesquelles on démontre que l’église romaine a appris aux hommes à blasphémer contre l’être suprême, sous prétexte de croire en lui ; à abrutir leur raison, sous prétexte de l’éclairer ; et à fouler aux pieds les principes immuables de la morale, sous prétexte de l’embellir, est en effet, comme a pu l’établir l’auteur au terme d’une minutieuse recherche, un ancien religieux prémontré, Jean-Baptiste Spiess, natif de Sainte-Marie-aux-Mines en Alsace en 1742, et mort, sans doute à Paris, après 1805. Chanoine de l’abbaye de Saint-Georges des Bois, près de Vendôme, dans le diocèse du Mans, il est à la veille de la Révolution curé prieur de Saint-Pierre-aux-Bois (aujourd’hui Loir-et-Cher). En 1782, à l’âge de quarante ans, il fuit son abbaye et résilie sa cure pour se réfugier en Alsace puis dans la principauté de Neuchâtel, en compagnie de la fille du procureur de Domfront, âgée de 37 ans et richement dotée. Il épouse sa belle au Landeron, près de Neuchâtel, le 11 juin 1788, sous un faux nom, vit de leçons de mathématiques et des rentes de sa femme, sert le général Dumouriez comme espion, regagne la France, s’engage dans l’armée des Pyrénées et fait enregistrer son mariage devant la commune d’Ampuis (Rhône-et-Loire) le 5 brumaire an ii. Jean-Baptiste Spiess n’est ainsi ni un « prêtre patriote », ni un prêtre constitutionnel, ni un prêtre abdicataire, moins encore un « curé rouge » ; il ne compte pas non plus parmi les émigrés ; c’est même, note l’auteur avec humour, un « re-marié de l’an ii ». Son témoignage n’en est que plus intéressant pour saisir l’actualité doctrinale du péché d’Adam au cœur de la Révolution.
28Le pamphlet qu’il publie à Paris en l’an ii contre le péché originel se compose de neuf lettres pour un total de 110 pages ; c’est, résume Fr. Meyer, « une attaque violente contre le clergé, les théologiens, les dogmes de l’Église catholique et leur « fanatisme », en particulier celui du péché originel ». Spiess s’en prend tour à tour à la thèse de l’état d’innocence au Jardin d’Éden, qu’il oppose à « l’état de nature » ; à la notion de « concupiscence », au nom d’une réhabilitation de l’espèce humaine et de sa sexualité ; à l’hérédité de la transmission du péché d’Adam, qu’il estime contraire à la multiplicité des races humaines ; à la doctrine catholique du baptême enfin ainsi qu’au « blasphème » que constituent à ses yeux les positions de saint Augustin sur le sort des enfants non baptisés. Le dogme du péché originel lui apparaît comme un « dogme tardif », fruit de « l’imagination noire et atroce du fanatisme, qui ne peut pas ne pas être absurde, inconséquent et cruel » et propre à « attribuer à Dieu une fourberie et une méchanceté barbares ». Il doit être réexaminé à la lumière de la seule Raison ; or, « non seulement la Raison ne nous apprend rien de cette prétendue élévation de l’homme, mais elle nous démontre clairement que c’est une chimère, remplie d’absurdités et de contradictions palpables, et par conséquent entièrement impossible ». Dès lors, « toute doctrine qui renferme un tel dogme ne peut être qu’une imposture ». C’est la « caste des prêtres et des théologiens » qui a inventé le péché originel, conclut Spiess en s’appuyant sur Voltaire (et sans doute sur Bergier à propos des Limbes) ; et de rappeler qu’il a lui-même « renoncé ouvertement à un état dont l’origine et le crédit ne sont appuyés que sur le mensonge, fait profession de ne gouverner les hommes que par le mensonge, et les tyrannise autant qu’il le peut par l’imposture ». Son propos, qui dénonce avec véhémence le célibat des prêtres, prône enfin la réhabilitation de l’amour dans le mariage : « vision iconoclaste mais rafraîchissante » conclut Fr. Meyer…
29Le xixe siècle français hérite de cet effacement et de cet affaissement de la doctrine du péché originel dans le cours du xviiie siècle. Les années 1760 marquent à cet égard un véritable tournant dans ce processus de longue haleine ; et l’on pourrait chanter, avec Gavroche : C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau… L’héritage de Rousseau est sans doute le plus déterminant à long terme : parce que le philosophe genevois, né dans la religion de Calvin, assure que l’homme est né « naturellement bon » ; parce qu’il est convaincu qu’il peut accéder à la connaissance du bien et du mal par sa seule raison et que sa conscience est un « instinct sublime », il rejette sans détour le péché d’Adam : « Posons pour maxime incontestable », écrit-il dans l’Émile (1762), « que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n’y a point de perversité originelle dans le cœur humain » ; et de rétorquer à Mgr Christophe de Beaumont, archevêque de Paris : « Le péché originel explique tout, excepté son principe ; et c’est ce principe qu’il s’agit d’expliquer ». Voltaire pour sa part, dans son Dictionnaire philosophique (1764), assume les thèses du déisme et oppose à la thèse du péché originel la bonté comme attribut principal de Dieu : « C’est outrager Dieu », assure-t-il,
c’est l’accuser de la barbarie la plus absurde que d’oser dire qu’il forma toutes les générations des hommes pour les tourmenter par des supplices éternels, sous prétexte que leur premier père mangea d’un fruit dans un jardin.
30Et, après avoir réfuté la théorie des Limbes et dénoncé saint Augustin comme l’auteur de « cette étrange idée, digne de la tête chaude et romanesque d’un Africain débauché et repentant, manichéen et chrétien, indulgent et persécuteur, qui passa sa vie à se contredire lui-même », il ouvre un nouveau chapitre de la querelle du péché d’Adam, appelé à un bel avenir : l’exégèse biblique et l’histoire des religions, l’absence de la notion dans le judaïsme et chez les premiers Pères et le caractère tardif de la formulation du dogme.
31Comment le catholicisme, au lendemain de la Révolution, va-t-il répondre à cet assaut ? « En ce qu’il était héritier du xviiie siècle des Lumières, le xixe a été au premier rang devant le spectacle de la crise du péché originel », note d’emblée Ignazio Veca. Mais, bien loin d’avoir été ce « stupide xixe siècle » méprisé par Léon Daudet et trop souvent caricaturé à l’époque de l’aggiornamento du second concile du Vatican, le xixe siècle a, à son tour, réfléchi, élaboré et innové dans le feu continu des controverses sur le péché d’Adam. Pas moins de cinq contributions s’efforcent d’éclaircir l’évolution du dogme dans le cours du siècle, à l’âge libéral et démocratique, tour à tour romantique, « positif », « scientiste » ou occultiste. L’auteur de ces lignes consacre ainsi quelques considérations très générales aux inflexions du siècle. Il relève combien la notion du péché originel traverse dans la France du xixe siècle une crise profonde, faite de négations, d’atténuations et de recompositions. La « mythologisation » du récit de la Genèse sur la base des premières « sciences de la religion », les transformations du sentiment de l’enfance dans un sens toujours plus rousseauiste, l’affirmation de l’instance de la conscience par rapport à la Loi, la montée en puissance d’une idéologie du Progrès indéfini de l’humanité ont prolongé, étendu et déplacé en partie les premières condamnations énoncées par Rousseau et Voltaire dans les années soixante du xviiie siècle. L’extériorité revendiquée du judaïsme par rapport au dogme, les mutations profondes introduites par le protestantisme libéral, les reformulations catholiques des équilibres entre la chute et la rédemption, le péché et la grâce, la multiplication enfin des mises en cause du dogme par des argumentaires renouvelés à la lumière des valeurs de la « modernité » du siècle ; tous ces processus, tantôt complémentaires et synchrones, tantôt contradictoires, ont contribué à éclipser en partie la thèse augustinienne, à affaiblir la dramatique des fins dernières et à modifier l’anthropologie chrétienne, au moment même où la proclamation par le pape Pie IX, le 8 décembre 1854, du dogme de l’Immaculée Conception remettait « l’exception » du péché au cœur de la réflexion théologique.
32La somme informée, roborative et sans génie, mais ô combien topique, du chanoine Guitton, L’Homme relevé de sa chute, ou Essai sur le péché originel et les fruits de la rédemption (1854), l’un des très rares traités de théologie (de tonalité antijanséniste) consacrés au péché originel dans l’abondante production catholique du xixe siècle, tout comme l’examen des catéchismes diocésains destinés aux enfants et aux fidèles laisse entrevoir toutefois, au sein du catholicisme, le maintien continu, mais comme en sourdine, du dogme dans une perspective désormais plus paulinienne qu’augustinienne, qui laisse intacte l’espérance du salut pour le plus grand nombre des fidèles : « Adam a perdu, Jésus-Christ a réparé tous les hommes », affirme le chanoine Guitton.
Adam a propagé un mal unique, qui ne peut ni s’accroître ni se renouveler ; Jésus-Christ a versé dans son Église un fleuve immense de grâces qui coule toujours sans s’épuiser jamais. […] Par Adam, nous mourons dans le temps ; par Jésus-Christ, nous ressusciterons à une vie immortelle et glorieuse tant pour l’âme que pour le corps.
33I. Veca a livré pour sa part une recherche particulièrement précieuse sur les inflexions que connaît, dans le premier tiers du xixe siècle, la doctrine du péché d’Adam dans la puissante synthèse qu’offre l’un des penseurs les plus originaux du premier romantisme français, Pierre-Simon Ballanche (1776-1847), qui fut l’ami et, à bien des égards, l’inspirateur et le précurseur de Chateaubriand. Dans ses ouvrages successifs – Du Sentiment, considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts, publié quelques mois avant Le Génie du christianisme ; Antigone, admirable poème de la souffrance et de l’expiation ; l’Essai sur les Institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles ; Orphée, la Vision d’Hébal et La Ville des expiations, pièces détachées de son vaste projet de Palingénésie sociale –, Ballanche élabore une théorie très personnelle de la chute, de l’expiation et de la rédemption à l’âge postrévolutionnaire. Cette pensée s’alimente à une triple source : le traditionalisme catholique, tout d’abord, auquel ce Lyonnais, qui a traversé en l’an ii les horreurs du siège et des hécatombes de Lyon, demeure profondément attaché ; le libéralisme de la Restauration (Jordan, Ampère, Chateaubriand) centré sur l’idée de Progrès, qui ancre sa réflexion dans une dynamique historique ; et l’illuminisme théosophique et ses principaux courants inscrits dans les œuvres de Jakob Boehme, Louis-Claude de Saint-Martin (le « philosophe inconnu ») et Antoine Fabre d’Olivet.
34Ce triple héritage spirituel et intellectuel conduit Ballanche à inscrire la chute originelle de l’homme dans une perspective originale, celle d’un progrès de l’humanité. « Le dogme de la déchéance », affirme Ballanche, « est identique avec celui de la réhabilitation ». Ballanche a ainsi, pour suivre l’analyse de Paul Bénichou dans Le Temps des prophètes, « christianisé le Progrès ». Et I. Veca d’approfondir l’analyse :
Ce qu’il y a de significatif dans cette vision, c’est que chute et réhabilitation sont indissociables, elles sont un même secret divin pour reprendre les mots de la préface à la première édition de l’Orphée. Le dogme est donc double, la déchéance et la réhabilitation forment une unité théologique qui fait toute l’originalité de la position de Ballanche et qui est à la base de son progressisme catholique : en ouvrant la voie aux initiations progressives à travers les épreuves/expiations, la dualité du dogme fonde la perfectibilité de l’homme.
35Cette « loi de progrès », Ballanche ne l’établit pas seulement au niveau de l’individu, mais sur le plan de la société tout entière : « La palingénésie sociale de Ballanche », poursuit I. Veca, « n’est rien d’autre que la lente réalisation de l’évolution de l’humanité » ; et « le moteur de ce développement – et donc du progrès – n’est que l’expiation du péché originel, qui affecte en profondeur l’évolution sociale ». Une lecture positive du récit du péché d’Adam s’impose : la chute est nécessaire en tant qu’elle fonde la liberté de l’homme et se situe à l’origine de la palingénésie sociale de l’humanité. Comme l’écrit Ballanche dans La Ville des Expiations, « l’origine du mal, c’est la nécessité de la liberté, pour que l’homme fût, selon son essence, un être moral ». Mais on ne saurait non plus se dissimuler combien cette vision « progressiste » du péché originel s’éloigne du christianisme. « La doctrine de l’identité de la déchéance et de la réhabilitation », conclut I. Veca au terme de son analyse, « permet à l’humanité d’atteindre la rédemption par elle-même : le genre humain est son propre Médiateur et la réhabilitation devient le processus historique lui-même. De cette manière, toute une christologie s’effondre et le double dogme de la chute risque de prendre une forme sécularisée et immanentiste. » L’idéologie du Progrès, même christianisée, occulte le sens chrétien de la Rédemption.
36Tout aussi éclairantes sur les lignes de force spirituelles et intellectuelles du xixe siècle sont les analyses de Sylvain Milbach sur le péché originel dans l’œuvre de Lamennais, auquel l’historien vient de consacrer une synthèse majeure. Si le premier Lamennais – celui de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion – n’est guère sensible aux thématiques du péché d’Adam – « Dieu est juste et nous sommes punis, voilà tout ce qu’il est indispensable que nous sachions », se contente-t-il d’affirmer – et si le second Lamennais – celui de L’Avenir – ne s’en préoccupe pas davantage, le troisième Lamennais – celui de la rupture avec l’Église catholique et de la démocratie sociale – place, notamment au cœur de ce qu’il est convenu d’appeler « la crise mennaisienne » (1833-1836), la question du péché originel au centre de sa réflexion sur le destin de l’humanité. Dans ses Discussions critiques – cette sorte de « journal de crise » restitué grâce aux travaux de Louis Le Guillou –, Lamennais exprime d’emblée, à l’égard du dogme chrétien, un sentiment de tristesse et d’effroi : « Le dogme de la déchéance ou du péché transmis par le premier homme à ses descendants », écrit-il, « enveloppe la vie d’un crêpe funèbre et force à considérer la société sous un si désolant aspect, que l’esprit le plus ferme cherche de tous côtés un refuge contre cette vision effrayante. Dans ce système, le monde présent est comme le vestibule de l’enfer. »
37Aussi Lamennais consacre-t-il près de 80 pages à éclaircir la question dans l’Esquisse d’une philosophie (1840). Son premier mouvement est critique et condamne la thèse du péché originel comme inadmissible. Pour suivre l’analyse limpide de S. Milbach, cinq motifs principaux conduisent Lamennais à écarter résolument le dogme. En premier lieu, l’idée de faute et de châtiment suppose un Dieu méchant, « se complaisant dans les souffrances de sa créature ». Ensuite la chute est une conception absurde car elle postule un état originel de perfection ainsi qu’une « rétrogradation » qui s’inscrit à rebours de la « loi de perfectionnement » que postule au même moment le naturaliste Geoffroy-Saint-Hilaire, qui lui est proche. D’autre part, la logique de l’expiation qui découle du péché originel le scandalise : comment la souffrance physique pourrait avoir des conséquences morales ? Lamennais conteste encore le principe d’hérédité qui couronne l’édifice dogmatique : la volonté ne saurait se transmettre, puisqu’elle appartient en propre à l’individu. Enfin, le péché originel choque à ses yeux le simple bon sens en ce qu’il impose la solidarité de tous avec une faute commise par un seul, l’éternité du châtiment et l’éternité du crime ; il contredit le « sentiment inné du juste et de l’injuste » qui est au principe de la conscience de l’individu et de ses actes.
38Dans un second mouvement, relève ensuite S. Milbach, Lamennais, après l’avoir réfuté, s’interroge sur la signification du dogme dans l’histoire de l’humanité « en ayant recours à une anthropologie teintée de psychologie ». Car, fidèle en cela à ses convictions sur la « tradition universelle » et le « sens commun », il ne considère nullement le récit du péché d’Adam comme une fable, mais comme « un antique symbole, splendide de simplicité », de la condition humaine. Mais, à ses yeux, loin de signifier une déchéance, le péché originel marque un progrès décisif sur « les ténèbres primitives de la conscience et de la raison » ; il fonde le libre arbitre de l’homme face au mal : « La liberté seule explique le mal », affirme Lamennais, « et le mal prouve la liberté ». Il prend dès lors le contre-pied du récit de la Genèse et procède à une véritable « reconfiguration » du dogme. L’analyse de S. Milbach oppose ainsi terme à terme l’enseignement traditionnel de l’Église catholique aux thèses du dernier Lamennais : « Le travail ? Il n’est pas une punition, mais la participation aux destinées communes de l’humanité, un moyen du progrès, générateur de solidarité ». « La douleur ? Elle correspond à une montée en gamme dans l’échelle de la Création et des êtres. » « La mort ? La connaissance, signifiée par le fait de nommer la mort, est la conséquence du sentiment d’individualité, « le fruit amer de la science » qui permet à l’homme de distinguer en lui ce qui relève du périssable et de l’immortel. » « La destruction ? Les révolutions géologiques, la chaîne alimentaire ne sont que des destructions apparentes, le Bien domine toujours, la destruction participe de la création, contribue au progrès par la transformation et produit le passage à un état plus parfait. » C’est une espérance d’ordre eschatologique qui entraîne en définitive Lamennais dans un « retournement » du sens du péché d’Adam : non seulement la doctrine du péché originel ne saurait fonder la culpabilité de l’homme, ni justifier la fatalité ou l’inertie, et moins encore la nécessité de la force pour le contraindre au bien (en d’autres termes, l’augustinisme politique) ; mais encore sa négation doit permettre à l’humanité de progresser ensemble vers la démocratie en rejetant le mal sur l’individu – entendez : l’individualisme libéral. Car, affirme pour conclure Lamennais, « à proprement parler, le mal n’existe point ; il n’existe que des êtres mauvais ».
39C’est à cet endroit que prend tout son sens, en contexte protestant, mais encore bien au-delà, la thèse retentissante que soutient et publie à Strasbourg en 1849, au lendemain des désillusions du printemps 1848, le pasteur Charles Bois (1826-1891), futur doyen de la Faculté de théologie protestante de Montauban, sous le titre Du socialisme envisagé comme conséquence nécessaire de la négation de la chute. Si le théologien réformé n’entend pas se prononcer sur la nature du péché d’Adam – par le « mot de chute, j’entends simplement ceci : l’homme vient au monde avec le principe du mal, lequel n’appartient pas à sa nature première, mais est l’effet d’un accident », précise-t-il d’emblée –, il s’efforce de marquer avec force l’extériorité de la pensée socialiste – celle de Saint-Simon et de Fourier, pour l’essentiel – au christianisme. Il rappelle la dimension morale inscrite au cœur du socialisme : « La question posée par le socialisme est la question du bien et du mal. Il s’agit de savoir si l’homme a le droit d’être heureux. Le socialisme ne prend pas son parti de la souffrance, il ne se laisse point tranquilliser par la pensée banale que le mal n’est pas après tout si grand, et que la vie, à la bien prendre, a aussi ses jouissances. Il ne sait pas s’arranger à si bon marché des douleurs qui, depuis six mille ans, pèsent sur le monde ». Il l’oppose à la conception chrétienne du mal et du péché, où s’inscrit le dogme christique de la rédemption :
Le mal moral est saisi par nos écrits sacrés dans tout ce qu’il a de terrible et de sérieux. […] L’histoire du monde n’est que l’histoire de Dieu préparant la ruine du péché. Les écrits sacrés représentent le péché comme un fait absolument universel. C’est une corruption qui s’est étendue partout, et a atteint non seulement la plupart des hommes, mais tous les hommes. […] L’ancien et le nouveau Testament sont d’un bout à l’autre pénétrés de l’idée de cette universalité, et le fait seul de la rédemption qui forme le centre et le but des deux économies en est l’affirmation la plus significative : le Sauveur n’est pas venu pour quelques-uns en effet, mais pour tous.
40Il conclut enfin à « l’impossibilité de concilier et d’amalgamer ensemble le socialisme, qui prétend que l’homme est bon, et le christianisme, qui soutient qu’il est mauvais. Tout compromis entre les deux est chimérique et ne peut se faire qu’aux dépens de l’un ou de l’autre ; quand on parle d’un socialisme chrétien ou d’un christianisme socialiste, on fait une association intolérable des contraires. Il y a entre le socialisme et le christianisme un abîme infranchissable ; le jour où l’un des deux tentera de le franchir, il cessera d’être ». Et Charles Bois d’affirmer : « Au fond, le socialisme est un aveu éclatant de la dégénération de l’homme. Le caractère profond et sérieux de cette déchéance, ce qui en fait une révolte contre Dieu, est seul méconnu ».
41Il est frappant de noter que ce même type de raisonnement, d’ordre à la fois théologique, social et politique, nourrit quelques années plus tard (dans la même conjoncture de réaction contre l’effervescence révolutionnaire du printemps 1848 en Europe), l’enseignement du magistère pontifical : « Ces partisans, ou plutôt ces adorateurs de la raison humaine, qui la prennent en quelque sorte pour maîtresse infaillible, qui se promettent de trouver sous ses auspices toute espèce de bonheur », dénonce le pape Pie IX dans son allocution Singulari quadam du 9 décembre 1854 (l’un des très rares textes pontificaux du xixe siècle qui traite du péché originel),
ont sans doute oublié quelle grave et terrible atteinte la nature humaine a reçu de la faute de notre premier père, combien les ténèbres ont envahi son intelligence et combien sa volonté est inclinée au mal. […] Il est donc constant que par la faute originelle propagée dans tous les fils d’Adam, la lumière de la raison est amoindrie, et que le genre humain est misérablement déchu de l’ancien état de justice et d’innocence. Qui peut alors croire la raison suffisante pour acquérir la vérité ?
42C’est dire assez qu’au xixe siècle, la controverse sur le péché originel n’est pas seulement affaire de théologie !
43Parmi ceux qui n’en doutent pas, il y a aussi, aux « marges du christianisme » (Jean-Pierre Chantin), les occultistes. Leur très attentif et très savant historien, Jean-Paul Laurant, relève d’emblée à la fois leur refus du dogme chrétien et leurs stratégies multiples de « contournement » : « Le non-lieu du péché originel », écrit-il, « renvoie à des mécanismes de la chute, eux-mêmes débiteurs de l’air du temps, d’une extrémité à l’autre du siècle : le messianisme romantique pour le « quarante-huitard » Lévi, puis, pour la Belle Époque, le goût des synthèses philosophiques, soucieuses d’intégration dans les institutions en place, une sorte de Realpolitik initiatique ». Ce « contournement » passe essentiellement à travers la figure mariale dans les premières publications de « l’abbé » Alphonse-Louis Constant, alias Éliphas Lévi (1810-1875), L’Assomption de la femme (1841) et La Mère de Dieu, épopée religieuse et humanitaire (1844). En se réclamant de la pensée de Joseph de Maistre et de Pierre-Simon Ballanche, Constant s’emploie à « transfigurer » le dogme chrétien de la chute et de la rédemption. Dans sa pensée, note J.-P. Laurant, c’est Dieu le Père « qui assume la totalité du péché originel » ; « la chute originelle », écrit le futur Mage, « n’a été qu’une déchéance morale, semblable au faux pas de l’enfant qui s’essaie à marcher » ; quant à la Rédemption, le Christ est substitué par la Vierge jusque dans sa Passion : « Voilà la femme… O pauvre victime du monde ! achève … meurs sur la croix ! tu vas ressusciter glorieuse, elle était vraiment fille de Dieu ! » ; et la figure de la femme écrasant la tête du serpent marque la destruction « jusqu’à la source de l’erreur et du péché ».
44De l’occultisme de la « Belle Époque », J.-P. Laurant retient encore deux figures qui se sont attardées sur le dogme chrétien du péché originel pour le « transfigurer ». La première est celle du marquis Stanislas de Guaïta (1861-1897), ancien condisciple de Maurice Barrès à Nancy, poète et mage, l’un des restaurateurs de l’ordre des Rose-Croix. Dans ses posthumes Essais de sciences maudites, il consacre deux études à « Adam, Ève et le serpent » et à « La chute d’Adam (l’involution) » où Adam, Ève et le serpent lui-même constituent autant de « principes » de vie universelle et où la chute « s’accomplit par la matérialisation de la vie et la multiplication divisionnelle génératrice de sous-multiples à l’infini ». Le sens du récit de la Genèse est inversé et Lucifer devient « porteur de lumière » : ainsi, conclut Jean-Pierre Laurant, « l’Éden était partout et le péché toujours recommencé ». La seconde figure esquissée est celle d’une femme, l’Anglaise Anna Kingsford (1846-1888), fille de marchand londonien et épouse de pasteur, convertie au catholicisme, un temps disciple de la Theosophical Society d’Helena Blavatsky, puis fondatrice de l’Hermetic Society et militante à la fois féministe et végétarienne. Son maître ouvrage, The Perfect Way or the Finding of Christ, traduit en français et préfacé par Édouard Schuré, fait de l’esprit divin un principe féminin – la divine Sophia, ou la Sagesse – qui préside à un sacrifice expiatoire, « condition de la remontée de l’âme à travers la hiérarchie des états » ; de même, Ève devient « le principe féminin de l’humanité tirée de l’Adam matière » ; elle n’est pas la « compagne » mais la « conseillère », c’est-à-dire la conscience de l’homme. « Après la chute », poursuit J.-P. Laurant, « elle devenait Chavah, le cercle de la vie, possesseur des deux aspects du serpent, le tentateur matériel et la connaissance de la Sophia divine, initiatrice de l’homme, le serpent rayon solaire et celui de la poussière, L’origine du péché était donc dans l’âme et le fruit défendu était la conscience. » Dans ces tentatives de « transfiguration » du dogme, l’historien de l’occultisme discerne en dernière analyse « une tentative parmi d’autres pour réenchanter un monde sécularisé ».
45C’est également vers ce tournant des xixe et xxe siècle que nous entraîne la seconde contribution de S. Milbach, consacrée aux défenseurs catholiques du dogme, notamment à travers encyclopédies et dictionnaires, jusqu’au monumental article « Péché originel » du douzième volume (1933) du Dictionnaire de théologie catholique, « somme » érudite et critique due à la plume du théologien lorrain Auguste Gaudel, futur évêque de Fréjus, qui résume et synthétise toute l’apologétique dogmatique du xixe siècle. Il relève d’emblée le caractère à la fois limité et cependant, sous certains aspects, innovateur de la défense du péché d’Adam par les théologiens catholiques du « long xixe siècle » : d’un côté, le P. Jacques Monsabré, dominicain qui triomphe sur la chaire de Notre-Dame de Paris à la fin du xixe siècle, reconnaît que « cette doctrine est, pour un grand nombre d’esprits, une pierre d’achoppement et de scandale » ; de l’autre, on observe que, si « le xixe siècle n’a pas vraiment enrichi le socle critique, il l’a nourri, spécialement avec l’appui des sciences nouvelles » ; et que, en dépit de « sa relative discrétion dans les débats d’un siècle qui n’en manqua pas à propos des questions religieuses », le dogme du péché originel continue à être « considéré comme une clé de voûte de la foi » et qu’il « poursuit son cheminement en basse continue dans l’histoire », pour reprendre l’heureuse expression de B. Hours.
46Une première forme d’apologétique s’inscrit dans le moment traditionaliste d’inspiration mennaisienne : elle repose à la fois sur l’argument d’autorité (le texte des Écritures, les décrets des conciles) et sur la « révélation primitive » ou la « tradition universelle » de l’humanité autour des thèmes de la chute et de la rédemption. Cette « science catholique » (François Laplanche et Claude Langlois), si elle fait la part belle à l’histoire et à l’anthropologie, souffre cependant rapidement de ses insuffisances critiques, mais aussi de son déficit anthropologique au regard des controverses fondées sur les usages de la raison, l’accumulation des connaissances scientifiques et l’idée de progrès ; elle est définitivement abandonnée à partir des années 1880. La nouvelle apologétique catholique qui se fait jour au tournant des xixe et xxe siècles se refuse toutefois à considérer comme un mythe le récit de la Genèse ; à la suite des travaux de l’exégète Marie-Joseph Lagrange, fondateur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, elle privilégie une « méthode mixte » dont « le principe est de concilier l’historicité du récit et le procédé narratif de l’auteur » ; « cette latitude dans l’interprétation allégorique du récit », note S. Milbach, « qui préservait l’historicité du fait, devait être validée par la Commission biblique romaine en 1909 à propos de l’ensemble de la Genèse » ; elle sera consacrée par le « dégel exégétique » (Cl. Langlois) inscrit dans l’encyclique Divino afflante spiritu (1943) du pape Pie XII, qui autorise en particulier la prise en compte du « genre littéraire » dans l’interprétation du texte sacré.
47Reste à préserver le cœur du dogme, mis en cause par la philosophie spiritualiste universitaire (Émile Saisset, Adolphe Franck, Jules Simon, Paul Janet) et vilipendé dans les colonnes du très anticlérical Dictionnaire de Pierre Larousse. Les défenseurs catholiques du dogme, du P. Lacordaire au P. Monsabré, s’efforcent au contraire de « déminer le péché originel de sa fonction dans la pastorale culpabilisatrice » en combattant résolument l’hypothèse d’un Dieu « méchant » ou « cruel », en dégageant la responsabilité individuelle des fidèles par rapport à la solidarité des générations (« nous sommes les victimes de la révolte du premier homme ; nous n’en sommes pas complices », affirme le P. Félix). Ils insistent au contraire sur la fonction rédemptrice du Christ dans l’interprétation de la chute en s’appuyant sur le texte paulinien (Romains, 5). « En fin de compte », conclut S. Milbach,
il semble bien que le long xixe siècle ait tendu à déminer en profondeur le pessimisme qui était reproché au dogme du péché originel, en réassurant la Providence d’un Dieu miséricordieux : le péché originel avait été, et restait, une leçon pour l’humanité qui devait méditer sur l’usage de la liberté, un don de Dieu qui faisait d’elle une race privilégiée ; le Christ avait réparé la faute et promis le salut, moyennant un progrès spirituel (difficile et non linéaire) qui se déployait dans l’histoire par les efforts de l’espèce et la providence (la grâce). […] Le péché originel, in fine, relevait des mystères de la foi et la solution, dans la grâce.
48C’est cette leçon que systématise, à l’aube du xxe siècle encore, le Dictionnaire de théologie catholique.
49Quelles sont les difficultés propres au xxe siècle dans la catéchèse catholique du xxe siècle ? C’est l’objet de la première contribution de Cl. Langlois, qui propose un examen synthétique, approfondi et inédit des catéchismes du siècle qui voit une partie importante des théologiens chrétiens renoncer au récit du péché d’Adam. Le xxe siècle s’ouvre en effet sur de nouvelles mises en cause : celle de l’exégète Alfred Loisy qui, dans La crise de la foi dans le temps présent (rédigé en 1897-1899 et publié en 2010), suggère l’absence d’historicité du récit (« lors même que l’on aurait encore le courage de prendre à la lettre le récit de la Genèse ») et sa signification purement morale :
Le récit de la Genèse, l’explication qu’en donne saint Paul, la doctrine ecclésiastique du péché originel nous apprennent une seule chose, à savoir que l’homme a, dès l’origine, abusé de sa liberté et que ses maux viennent de lui. N’est-il pas évident qu’il y a là une idée morale de la plus haute portée, susceptible d’interprétations de plus en plus générales et épurées, non un fait tangible et qui se prête à une description historique ?
celle du jésuite et préhistorien Pierre Teilhard de Chardin qui affirme dès avant 1922 l’impossibilité scientifique d’accepter le dogme du péché originel – on y reviendra plus longuement. Déficit d’historicité, déficit de scientificité : le récit du péché d’Adam semble d’emblée condamné à disparaître des horizons de la théologie et de la catéchèse.
50Tel n’est pourtant pas le sens général de l’enseignement suivi par les catéchismes catholiques dans le cours du xxe siècle. Cinq livres des années trente destinés à l’enfance sont ainsi analysés avec acuité. Pour l’un, « il a semblé plus urgent » de faire connaître à l’enfant « l’état défectueux de son cœur, victime du péché originel, plutôt que les circonstances historiques de la faute d’Adam » ; et l’exposé se réduit à une allusion succincte, qui débouche cependant sur la « bonne nouvelle » de la rédemption par le Christ : « Adam nous a tous entraînés loin de Dieu. Jésus, lui, Notre Sauveur, veut tous nous reconduire vers le Père ». Même leçon pour un autre : « Le péché d’Adam et d’Ève s’appelle le péché originel. […] Après le péché originel […] le mal était entré dans l’homme. […] Dieu toutefois dans son amour a envoyé son Fils pour nous sauver. » Il y a là « à l’évidence », relève Cl. Langlois, un « évitement du récit originel », même si le lien entre chute et rédemption est maintenu. Quant au catéchisme le plus répandu, La Miche de pain (1934-1937) de Marie Lebou, promu par Mgr Chollet, archevêque de Cambrai, et diffusé par la Bonne Presse, il suit pour l’essentiel – iconographie comprise – le récit de la Genèse tout en manifestant l’unité de destin d’Adam et Ève : « Il n’y a donc pas à proprement parler de faute d’Ève », relève l’historien.
51Si le Catéchisme à l’usage des diocèses de France (1937), présenté sous une forme ancienne en questions et en réponses, reprend pour l’essentiel l’enseignement traditionnel (« Avez-vous déjà senti en vous quelque chose qui vous portait au mal ? » « C’est pourquoi vous mourrez car tous les hommes ont ce péché originel »), les ouvrages publiés dans l’après-guerre, dans la lignée de l’encyclique Divino afflante spiritu (1943), dénotent déjà des évolutions sensibles. L’Histoire sainte de mes filleuls (1946) de l’historien et essayiste Daniel Rops ne débute véritablement qu’avec Abraham – le récit du péché d’Adam étant traité de manière rétrospective (« Comment les anciens Hébreux racontaient les origines de la terre et de l’homme »). L’Armure du chrétien (1958) du bénédictin Jean de Féligonde, figure du « renouveau liturgique », procède de la même prudence historique et exégétique (« en ce temps-là, on racontait comme ça la création de l’homme »), ouvre une lucarne sur les débats scientifiques relatifs à l’origine de l’homme et analyse comme une « désobéissance d’enfant » le récit de la « première désobéissance ». Quant au Catéchisme progressif (1950) du sulpicien Joseph Colomb, directeur du Centre national de l’enseignement religieux, il sera déféré devant le Saint Office en 1957 (sans être toutefois condamné) sur l’accusation de « subjectivisme » pour avoir, entre autres, formulé ainsi le dogme du péché originel :
Adam a désobéi à Dieu et, en cessant d’être l’ami de Dieu, il comprit beaucoup moins de choses, son âme devint pour lui comme un verre recouvert par la buée, il lui devint difficile de lire dans son âme et dans l’univers la volonté de Dieu. Et après Adam, les hommes continuèrent de pécher, et ce sont tous ces péchés, avec le premier péché d’Adam, qui expliquent pourquoi nous ne pouvons plus, simplement en réfléchissant, découvrir ce que le Bon Dieu veut exactement de nous.
52À la suite du Synode romain sur la catéchèse (1977), convoqué par le pape Paul VI, c’est le catéchisme Pierres vivantes (1981) que promeut l’épiscopat français, non sans susciter réserves et critiques en France et à Rome. Le « livre de l’Alliance » ne débute en effet qu’avec Moïse, traite le récit de la Genèse par l’image et la poésie et préfère, à l’expression de péché originel, celle de « péché du monde », selon la parole de Jean-Baptiste à Jésus (Jean 1, 29). La semonce romaine dut avoir son effet, car l’édition de 1985 (reprise dans les mêmes termes en 1994) réintroduit le péché originel, dans une perspective « explicitement paulinienne », relève Cl. Langlois :
Nous sommes mystérieusement blessés dès notre venue au monde par le péché et nous constatons que le mal est à l’œuvre. […] Dès le début [l’homme et la femme], tentés pas Satan, […] ont voulu être ”comme des dieux”. Depuis nous sommes marqués, comme blessés par ce refus. […] C’est ce qu’on appelle le péché originel.
53Mais c’est bien sûr la publication du Catéchisme de l’Église catholique en 1992 sous l’autorité du pape Jean-Paul II qui fait désormais consensus parmi la très grande majorité des catholiques : il consacre au péché originel une place décisive dans l’économie de la foi chrétienne (§386-421) et, tout en concédant au récit du péché d’Adam le caractère d’un « langage imagé » (§390), affirme avec force la thèse paulinienne :
la réalité du péché, et plus particulièrement du péché des origines, ne s’éclaire qu’à la lumière de la Révélation divine » (§386) ; « bien que le Peuple de Dieu de l’Ancien Testament ait connu d’une certaine manière la condition humaine à la lumière de l’histoire de la chute narrée dans la Genèse, il ne pouvait pas atteindre la signification ultime de cette histoire, qui se manifeste seulement à la lumière de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ (cf. Rm 5, 12-21) (§388)
la doctrine du péché originel est pour ainsi dire le revers de la Bonne Nouvelle que Jésus est le Sauveur de tous les hommes, que tous ont besoin du salut et que le salut est offert à tous grâce au Christ » (389).
54Le péché originel est présenté comme « une vérité essentielle de la foi » (§388) ; c’est « un événement primordial, un fait qui a eu lieu au commencement de l’histoire de l’homme » (§390) ; « à leur descendance, Adam et Ève ont transmis la nature humaine blessée par leur premier péché » (§417) ; et le péché originel constitue « la limite infranchissable que l’homme, en tant que créature, doit librement reconnaître et respecter avec confiance » (§396). Le Catéchisme pour adultes (1993) de l’épiscopat français reprend à son tour l’interprétation paulinienne : « c’est ainsi que l’Apôtre résume le contenu du récit de la Genèse ». Une rupture historique, conclut Cl. Langlois, est intervenue : « la Congrégation pour la doctrine de la foi s’est risquée à dire le vrai en 1992 là où le Saint-Office se contentait de condamner le faux, lors de la crise moderniste. » ; elle a entériné « le primat apporté à la lecture paulinienne du péché des origines, le salut en Jésus Christ, fondement de la faute en Adam. »
55La figure du jésuite et préhistorien Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) a déjà été évoquée par Cl. Langlois parmi les nouveaux critiques du xxe siècle opposés à l’enseignement traditionnel de l’Église catholique sur le péché originel ; elle a été l’objet de la communication très informée de Guillaume Cuchet. Ce dernier souligne d’emblée la centralité de la question tout au long de sa vie de prêtre, de savant et de théologien : « lorsqu’on cherche à vivre et à penser, de toute son âme moderne, le christianisme », écrit-il de Chine en 1933,
les premières résistances que l’on rencontre viennent toujours du péché originel. […] Le péché originel (sous sa figure actuelle) contrarie à chaque instant l’épanouissement naturel de notre religion. Il coupe les ailes de nos espérances. Nous qui nous élançons, à tout moment, vers l’espace des conquêtes optimistes, il nous ramène chaque fois, inexorablement, vers les ombres dominantes de la réparation et de l’expiation.
56Dès 1922, il affirme que
l’impossibilité de faire entrer Adam et le Paradis terrestre (imaginé littéralement) dans nos perspectives scientifiques est telle que je me demande si un seul homme, aujourd’hui, est capable d’accommoder simultanément son regard sur le monde géologique évoqué par la science et sur le monde communément raconté par l’Histoire sainte.
57Scientifiquement et spirituellement, le récit du péché d’Adam lui paraît impossible, inacceptable, désastreux pour l’intelligence moderne du christianisme. Teilhard ne consacre pas moins de huit textes à la question et l’évoque fréquemment dans sa correspondance.
58Deux prises de position de Teilhard importent en particulier : sa Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel, qui date de 1922 et entraînera son éviction de l’Institut catholique de Paris et une interdiction de publication dans le champ religieux ; et ses Réflexions sur le péché originel (1947). Entré à dix-huit ans, en 1899, dans un noviciat jésuite, révélé à lui-même par l’épreuve de la Grande Guerre, Teilhard est le témoin du « sourd malaise » qui entoure le dogme, encore inentamé dans l’enseignement catholique, du péché d’Adam – « on a toujours intérêt », rappelle G. Cuchet, « à bien distinguer l’histoire doctrinale des dogmes de leur histoire psychologique, comme le soulignait Henri Marrou en 1948 dans un collectif célèbre sur Satan ». Le refus de Teilhard procède à la fois d’une intuition spirituelle – « toute une anthropologie insistait ainsi sur l’antécédence du péché originel par rapport à tout péché personnel et actuel et empêchait, à tout âge et en toutes circonstances, de se croire totalement innocent de rien » et d’une conviction scientifique : à ses yeux, la théorie de l’évolution (que l’Église catholique n’a jamais formellement condamnée) est vérité indiscutable, sur laquelle l’intelligence du dogme et la théologie doivent se régler.
59La Note de 1922, texte confidentiel, destiné à l’enseignement au sein du scolasticat jésuite d’Enghien, procède, sur la base de la « certitude » des théories de l’évolution, d’un réajustement de la théologie traditionnelle imposé, aux yeux de Teilhard, par le progrès de la science et les exigences de la modernité. « Plus nous ressuscitons scientifiquement le passé », écrit-il, « moins nous trouvons de place, ni pour Adam, ni pour le Paradis terrestre ». Il n’y a pas de place pour le jardin d’Éden :
si loin que nous regardions dans le passé, nous ne voyons rien de semblable à cet état merveilleux. Pas le moindre vestige à l’horizon, pas la moindre cicatrice, indiquant les ruines d’un âge d’or ou notre amputation d’un monde meilleur. À perte de vue, en arrière, dominé par le Mal physique, imprégné de Mal moral […], le Monde se découvre à nous en état de péché originel.
60Pas de place non plus pour le « monogénisme », c’est-à-dire l’existence d’un premier couple, garant de l’unité du genre humain. Aussi Teilhard récuse-t-il tour à tour une lecture littérale du texte de la Genèse, puis l’hypothèse d’une inscription du récit de la Genèse dans une autre « histoire » que celle du monde terrestre, pour privilégier une interprétation symbolique du péché d’Adam : « Le péché originel », écrit-il, « exprime, traduit, personnifie, dans un acte instantané et localisé, la loi pérenne et universelle de faute qui est en l’Humanité en vertu de sa situation d’être in fieri [en devenir]. » C’est, estime G. Cuchet, une « histoire sans Chute […] qu’on pourrait qualifier de trans-historique », que propose le savant jésuite, au profit d’une « conception globale » de l’histoire de l’humanité : « Création, Chute, Incarnation, Rédemption, ces grands événements universels », conclut Teilhard, « cessent de nous apparaître comme des accidents instantanés disséminés au cours du temps […] ils deviennent, tous les quatre, co-extensifs à la durée et à la totalité du Monde ».
61Les Réflexions sur le péché originel de 1947, ultime synthèse de la pensée du savant théologien, bénéficient de l’espace d’interprétation ouvert par l’encyclique Divini afflante spiritu (1943) du pape Pie XII. Teilhard y discerne une avancée décisive :
La même obligation de re-penser le dogme du Péché Originel nous arrive du côté de l’Exégèse, dont les derniers progrès vont à nous avertir que ce sont uniquement des enseignements sur la nature de l’Homme, et non des renseignements “visuels” sur son histoire qu’il convient de chercher dans les premiers chapitres de la Genèse. La route est libre, en avant !
62Mais l’encyclique Humani generis (12 août 1950) qui met en garde contre la « nouvelle théologie », vient refroidir son optimisme. Dans une simple note (Monogénisme et Monophylétisme, une distinction essentielle à faire, Paris, 1950), il récuse à nouveau le monogénisme et enjoint de s’en tenir au « monophylétisme » comme unité d’origine du groupe humain. Avec Teilhard, relève G. Cuchet, c’est un univers spirituel qui s’effondre au sein du catholicisme : « Le dogme tenait par sa masse et tout l’écosystème théologico-dévotionnel qu’il avait généré : il a sombré avec lui et basculé d’un coup dans l’impensable et l’incroyable ». C’est aussi la question de l’historicité du dogme qui est posée à nouveaux frais : à une historicité d’ordre « événementiel », Teilhard substitue une « historicité plus globale [qui] renvoie à un état des choses transhistorique plus qu’à un événement singulier. Historicité sans Chute donc. » Mais ce n’est pas cette leçon que retiendra le Catéchisme de l’Église catholique du pape Jean-Paul II en 1992, qui définit le péché d’Adam comme « un événement primordial » (§390), « comme si le magistère de l’Église catholique », conclut G. Cuchet,
continuait de penser, contre vents et marées, qu’il n’est de véritable histoire qu’événementielle et de véritable événement que singulier, sauf à faire basculer l’ensemble de la doctrine officielle du côté de la mythologie.
63La brève, dense et substantielle contribution de Christian Sorrel est revenue à son tour sur un moment capital de l’histoire du dogme au xxe siècle en contexte catholique : non pas tant sur le concile Vatican II – qui s’est fort succinctement exprimé sur le péché d’Adam et son interprétation – que sur sa réception au sein de la Catholicité et les inquiétudes qu’elle suscite. C’est du sein de la nouvelle congrégation pour la Doctrine de la foi (qui succède au Saint Office) que provient l’initiative d’interroger les épiscopats : le 24 juillet 1966, le garant de l’orthodoxie romaine qu’est le cardinal Alfredo Ottaviani, identifie une dizaine de thèmes susceptibles de présenter des « dangers » en matière doctrinale. Le dogme du péché originel est au nombre de ses préoccupations : « Il n’en manque pas », écrit le cardinal, « qui minimisent la doctrine du concile de Trente sur le péché originel ou qui la commentent de telle manière que la faute originelle d’Adam et la transmission de son péché sont, pour le moins, mises en veilleuse. » L’enquête a été, deux semaines plus tôt, précédée d’un « symposium » organisé par le pape Paul VI lui-même sur « le péché originel devant la science et la pensée contemporaine ». Dans son discours introductif, Paul VI s’inquiète également d’une « liberté excessive dans l’interprétation des dogmes » et formule un ferme rappel à l’ordre : « Ayez le plus grand soin, lorsque vous approfondissez et précisez le sens des textes bibliques, de vous en tenir aux règles données par l’analogie de la foi, les déclarations et les définitions des conciles […] et les documents émanés du Siège apostolique. » Rome est, à l’évidence, en état d’alerte.
64C. Sorrel examine tour à tour les principales réponses apportées par les conférences épiscopales. La réponse la plus solidement documentée – et la seule rendue publique – est celle de la conférence des évêques français. Plusieurs d’entre eux déjà, durant le cours du concile, avaient manifesté leur inquiétude. « Peccatum originale existit ! », s’écrie en pleine assemblée Mgr Marcel-Marie Dubois, archevêque de Besançon. Une conférence sur le péché originel est confiée à l’automne 1962 à un théologien dominicain français, le P. Michel Labourdette, ancien directeur de la Revue thomiste, auteur d’un livre sur Le Péché originel et les origines de l’homme (1953). Sa prudence déçoit un certain nombre d’évêques ; et ces réserves se retrouvent dans la réponse de l’épiscopat en 1966, rédigée par Mgr Veuillot, alors coadjuteur de l’archevêque de Paris. Les théologiens français soulignent les difficultés auxquels se heurte désormais l’enseignement du dogme : désaccords entre le texte de la Genèse et l’état de la recherche scientifique ; questions relatives à l’historicité du récit du péché d’Adam ; représentations sommaires des fidèles ; incertitudes et difficultés dans la présentation du dogme et son enseignement. Les évêques expriment des appréhensions du même ordre tout en demeurant sur une ligne essentiellement pastorale : « Le péché originel », conclut le document français, « ainsi que les fins dernières et le jugement, sont des points de la foi catholique directement liés au salut en Jésus-Christ et dont la présentation aux fidèles fait effectivement difficulté à beaucoup de prêtres chargés de les enseigner. On se tait, faute de savoir comment en parler. Le travail théologique est indispensable en ces domaines pour être capable de présenter la vraie doctrine d’une manière exacte, complète et assimilable. »
65C. Sorrel examine ensuite les différentes réponses des épiscopats nationaux. Elles témoignent, à des degrés divers, à la fois d’une grande prudence doctrinale et d’une claire conscience des incertitudes du présent : « Des difficultés existent, conclut le document canadien, « en particulier dans la catéchèse. La pensée scientifique moderne atteint maintenant tous les milieux et exige que la formulation dogmatique se clarifie et se précise de façon adaptée ». La réponse de l’épiscopat néerlandais (où interviennent des théologiens éminents, comme le dominicain Edward Schillebeecks et le jésuite Piet Schoonenberg) interroge la tradition catholique au regard des évolutions les plus récentes du magistère et du concile :
À la lumière de cette confrontation, des théologiens se sont demandé si l’Écriture sainte ne révèle pas une influence peccamineuse plus grave que celle de la seule personne d’Adam et si elle considère Adam exclusivement comme un homme individuel. Certains théologiens ont abouti ainsi à une théorie “sur le péché du monde” et sur la disposition intérieure de chaque homme qui, dès son origine, se trouve marqué par les péchés des autres,
conclut le document. Quant à l’épiscopat belge (la réponse a été confiée à Mgr Gérard Philips, théologien de l’université de Louvain et ancien secrétaire adjoint de la Commission théologique du concile), après avoir examiné les difficultés du dogme du point de vue des sciences naturelles, de la philosophie, de l’exégèse et de la théologie, elle se concentre, dans une visée principalement pastorale, sur deux exigences majeures de l’enseignement : « affirmer que Dieu n’est pas la cause du mal » en s’appuyant sur Genèse 2-3 ; et « traiter avant tout de l’universalité de la rédemption du Christ » à partir de Romains 5.
66C. Sorrel estime qu’en définitive le « malaise » que révèlent les réponses des épiscopats n’a eu « aucun effet » sur la recherche théologique, et pas davantage sur la préoccupation du Saint-Siège de réaffirmer les positions traditionnelles de l’Église catholique. Dans le « Credo du Peuple de Dieu » que le pape Paul VI proclame en conclusion de « l’année de la foi », le 30 juin 1968 (à partir d’un schéma rédigé par Jacques Maritain), on peut lire :
Nous croyons qu’en Adam tous ont péché. […] Nous professons donc, avec le concile de Trente, que le péché originel est transmis avec la nature humaine, “non par imitation, mais par propagation”, et qu’il est ainsi “propre à chacun”. Nous croyons que Notre Seigneur Jésus-Christ, par le sacrifice de la croix, nous a rachetés du péché originel et de tous les péchés personnels commis par chacun de nous, en sorte que, selon la parole de l’Apôtre, “là où le péché avait abondé, la grâce a surabondé”.
67C’est un dossier inédit et tout aussi essentiel pour l’histoire récente du dogme du péché originel, qu’a ouvert Élisabeth Parmentier avec sa passionnante contribution sur « Le renversement du péché originel par les théologiennes féministes pionnières ». « Péché d’Ève » ou « péché d’Adam » ? Telle est l’interrogation fondamentale qui parcourt ce nouveau front dans l’histoire tourmentée du dogme et de ses mises en cause historiques. É. Parmentier relève en premier lieu la précocité de la relecture critique des Écritures dans une perspective féministe (J.-P. Laurant a déjà évoqué, on s’en souvient, dans les mêmes années, la figure ésotérique d’Anna Kingsford et sa « divine Sophia ») : dès les dernières décennies du xixe siècle, avec Elizabeth Cady Stanton et sa Bible de la femme (The Woman’s Bible, 1895-1898), l’ensemble des passages de la Bible jugés misogynes sont remis en cause, à commencer par le premier et le principal d’entre eux, qui pointe la responsabilité d’Ève dans le péché d’Adam. « Enlevez du tableau le serpent, l’arbre fruitier et la femme », proclame Mrs Stanton dès 1895, « et nous n’avons ni chute, ni juge irrité, ni enfer, ni châtiment éternel, – et de ce fait nous n’avons nul besoin d’un Sauveur. Toute la théologie chrétienne perd son fondement ».
68L’émergence, à partir des années 1970, d’une théologie chrétienne résolument féministe ne pouvait donc demeurer indifférente à la critique contemporaine du dogme du péché originel ; elle s’y joint à partir d’autres prémisses avec une vigueur renouvelée contre un christianisme traditionnel jugé « patriarcal » et « sexiste ». « Pourquoi le péché s’est-il particulièrement appesanti sur les femmes », s’interroge É. Parmentier,
de manière à contaminer l’anthropologie (la femme faible et toujours imprévisible), la sotériologie (Ève tentée et tentatrice à son tour), l’ecclésiologie (les femmes ne peuvent pas être à l’image de Dieu de manière parfaite et ne peuvent pas représenter le Christ en tant que ministres) et l’éthique (la femme facilement tentée nécessite d’être guidée et maintenue dans le cadre prévu par sa nature) ?
69En limitant son analyse aux « théologiennes féministes critiques soucieuses de transformer le christianisme à partir de ses propres fondements », É. Parmentier observe que « le soupçon radical que le péché d’Ève, devenu par la tradition le péché originel, ne serait qu’une interprétation idéologique du pouvoir masculin, induit dans la théologie féministe une préférence pour les concepts de faute, de pouvoir, ou d’oppression, plutôt que péché ».
70C’est l’ensemble du donné scripturaire qui est ainsi interrogé, à commencer par les récits de la Genèse, qu’il s’agisse de la création de la femme ou de la « chute » d’Ève ; ainsi que ses commentaires successifs en Siracide 25, 24 (« La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons ») ou 1 Timothée 2,11-15 (« Et ce n’est pas Adam qui fut séduit, mais c’est la femme qui, séduite, tomba dans la transgression. Cependant, elle sera sauvée par sa maternité, à condition de persévérer dans la foi, l’amour et la sainteté, avec modestie »), sans oublier les véhémences d’un Tertullien (« Ève, c’est toi ! Elle vit encore en ce monde, la sentence de Dieu contre ton sexe. Vis donc, il le faut, en accusée. C’est toi la porte du diable ; c’est toi qui as brisé le sceau de l’Arbre ; c’est toi qui la première a déserté la loi divine »). En contexte catholique, Uta Ranke-Heinemann ou Kari Elizabeth Børresen dénoncent ainsi des conceptions du péché originel assimilé à la sexualité féminine, à la femme comme tentatrice ou à la faiblesse intellectuelle et morale qui lui est prêtée ; elles font également un retour critique sur la figure de Marie comme antagoniste d’Ève, qui va d’Irénée de Lyon au pape Jean-Paul II dans sa lettre apostolique Mulieris Dignitatem du 15 août 1988 ; elles interrogent enfin la masculinité de la figure du Christ, notamment dans ses conséquences sur la définition du ministère sacerdotal.
71Plus profondément, la théologie féministe chrétienne opère un « renversement du péché originel » à travers une recomposition du rôle féminin. En contexte protestant, à la suite des travaux de la théologienne juive américaine Judith Plaskow (Sex, Sin and Grace, 1975), Elisabeth Moltmann-Wendel récuse toute notion de nature féminine et exalte une réconciliation des femmes avec leur corporéité (Leiblichkeit) comme « espace relationnel » ; mais cette orientation est bientôt déchirée par des polémiques sur l’antijudaïsme (le judaïsme comme « religion patriarcale », opposé au christianisme), le racisme ou le colonialisme. Une autre orientation conduit à la promotion de l’assemblée des femmes comme ecclesia (Elisabeth Schüsser Fiorenza, 1982) ou Women Church (Rosemary Radford Ruether, 1983), sous la forme d’une « communauté égalitaire des disciples » (Discipleship of Equals). Au Québec se développe un mouvement de réforme liturgique, ou Ecclesia des femmes (Denise Couture, Marie-Andrée Roy), qui promeut des formes de célébration féministe. C’est enfin la figure même de Dieu qui est interrogée par la théologienne catholique américaine Elizabeth Johnson dans son ouvrage majeur, Celle Qui Est (She Who Is, 1992) : Dieu est assimilé à des figures spécifiquement féminines, en premier lieu la Sagesse (Sophia). C’est, aux yeux de théologiennes allemandes comme Christine Schaumberger ou Luise Schottroff, la dimension « christique » de la femme qui doit soutenir et étayer, en chaque être humain, un mouvement de connaissance et de critique, d’explication et de conversion propre à renouveler le christianisme dans une sens essentiellement moral.
72Dans ce contexte, la riche et sensible seconde contribution de Cl. Langlois (« Écrire une autre histoire : de l’enfant coupable à l’enfant innocent ») s’est attachée à saisir dans le long terme le sens et portée de l’ultime texte du magistère pontifical sur le péché originel, L’espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême (20 avril 2007), publié par la Commission théologique internationale sous l’autorité du pape Benoît XVI. Présenté par les médias comme un abandon définitif des « Limbes » comme lieu d’accueil des enfants morts sans baptême – Henri Tincq, dans Le Monde du 23 avril, intitule son article : « L’Église renonce aux "limbes" pour les enfants morts sans baptême » –, le document pontifical prend acte de l’accroissement considérable du nombre des enfants morts sans baptême et des « urgentes nécessités pastorales » (§1) qui en découlent ; il réaffirme avec netteté à la fois « la volonté salvifique universelle de Dieu » et « la nécessité du baptême comme voie pour être libéré du péché et conformé au Christ » (§4) ainsi que « la primauté du Christ et de sa grâce qui l’emporte sur Adam et le péché » (§7). Le document parcourt ensuite longuement vingt siècles d’exégèse et de réflexion théologique, de Grégoire de Nysse à saint Augustin et du concile de Trente à la bulle Auctorem fidei (28 août 1794) du pape Pie VI. Si le document admet que « la théorie des limbes demeure une opinion théologique possible » (§41), il insiste sur le « nouveau contexte » dans lequel se déploient la réflexion de l’Église catholique : « le développement d’une ecclésiologie de communion, une théologie de l’espérance, la valorisation de la divine miséricorde, avec un souci renouvelé du bien-être des enfants et un sens toujours croissant du fait que le Saint-Esprit opère dans les vies » (§77) ; et rappelle avec force que « les chrétiens sont un peuple qui espère » (§68), que « les chrétiens sont un peuple qui prie » (§69), que « le Christ a vécu, est mort et est ressuscité pour tous » (§89) et que « l’Église entretient une profonde solidarité ou communion avec toute l’humanité » (§96). Il conclut enfin « que les multiples éléments que nous avons examinés plus haut offrent des fondements théologiques et liturgiques solides pour espérer que les petits enfants qui meurent sans baptême seront sauvés et jouiront de la vision bienheureuse de Dieu » (§102).
73C’est pour Cl. Langlois l’occasion de parcourir, en une démarche rétrospective particulièrement éclairante, plus de deux siècles de réflexion catholique sur l’enfance, coupable ou innocente, depuis les « sanctuaires à répit » étudiés par Jacques Gélis jusqu’aux premières remises en cause théologiques de la thèse traditionnelle des Limbes par l’abbé Bergier, et des considérations du Traité d’embryologie sacrée (1745) de Francesco Emanuele Cangiamila sur le baptême du fœtus de la femme morte en couches jusqu’aux chapitres consacrés à « l’embryologie sacrée » dans l’Essai de théologie morale du trappiste et médecin Pierre Jean Corneille Debreyne. Il précise aussi le nouveau contexte de rétractation du geste baptismal dans lequel s’inscrit la réflexion actuelle de l’Église catholique : de 380 000 enfants baptisés en 2000 (49 % des naissances) à 208 000 en 2017 (27 %). Mais c’est la thèse de « l’enfant innocent » qui lui paraît aujourd’hui l’emporter en contexte catholique. Dans son refus de l’avortement, l’encyclique Evangelium vitae (25 mars 1995) du pape Jean-Paul II multiplie les formulations qui vont dans le sens de l’innocence de l’enfant : « Dieu seul est le Maître de la vie de son commencement à son terme : personne, en aucune circonstance, ne peut revendiquer pour soi le droit de détruire directement un être humain innocent » ; « rien ni personne ne peut autoriser que l’on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant ; « celui qui est supprimé est un être humain qui commence à vivre, c’est-à-dire l’être qui est, dans l’absolu, le plus innocent qu’on puisse imaginer ».
74Thématique en partie nouvelle, dont on peut cependant déjà trouver trace dans l’enseignement du pape Pie XI sur le mariage chrétien (Casti connubii, 31 décembre 1930), à propos de la limitation des naissances et de l’avortement : « Quelle cause pourrait jamais suffire à excuser en aucune façon le meurtre direct d’un innocent ? », proteste le pape, qui insiste également sur « le caractère sacré de la vie ». Thématique que reprend le pape Pie XII dans un important discours aux sages-femmes italiennes (22 octobre 1951), où il évoque « la vie humaine innocente ». D’autres textes relatifs à l’enseignement chrétien iraient encore dans le même sens. Entre les deux visions, apparemment contradictoires, de « l’enfant coupable du fait du péché originel » et de « l’enfant innocent au regard d’un jugement éthique privilégiant le respect de la vie prônée comme une valeur suprême » s’opère, suggère en forme de conclusion Cl. Langlois, non seulement « une mutation des priorités, la première relevant de la théologie du salut, la seconde de l’éthique pratique », mais sans doute aussi un « passage de l’âge théologique à l’âge bioéthique » (pour reprendre l’expression de Brigitte Feuillet-Liget et Philippe Portier). La perspective jadis primordiale du salut, inscrite au cœur du dogme du péché originel, tend ainsi à s’effacer devant « les modalités de l’agir humain, confrontées au développement des techniques d’action sur le vivant ».
75Des décrets du concile de Trente réaffirmant la conception augustinienne du péché d’Adam jusqu’aux remises en cause et aux inflexions doctrinales les plus contemporaines, le péché originel a ainsi été abondamment interrogé, examiné et illustré dans l’ensemble de ses composantes et de ses expressions sur près de cinq siècles. Une anthropologie, une psychologie, une ecclésiologie, une théologie, une philosophie, une morale se dessinent au rythme de ces évolutions, selon une chronologie spécifique, où les deux tournant principaux se situent d’une part autour de 1760, avec Voltaire et Rousseau, et d’autre part vers 1960, avec l’avènement d’une « nouvelle théologie » et l’effondrement de pans entiers de l’ancienne « société chrétienne ».
76Dans la brillante conclusion qu’il avait apportée aux premières journées d’études de Chambéry au printemps 2019, B. Hours avait usé pour en parler d’une métaphore musicale : le péché originel lui apparaissait, dans la complexe symphonie d’affects, de sentiments, d’opinions, de convictions et de dogmes que compose l’histoire du christianisme du xvie au xxie siècle, comme une sorte de partition continue sur le mode de la guitare basse : « ce continuo », suggérait-il, « que les autres parties recouvrent le plus souvent, mais que l’on distingue si l’on tend l’oreille ou que l’on entend parfois plus clairement. » L’image est belle, et significative : « la prégnance du péché originel », poursuivait-il, « dépasse la définition paulinienne puis augustinienne de sa place dans l’histoire du salut : il joue le rôle de la scène primitive qui met tout en branle. » L’étude des catéchismes constitue à cet égard une piste très éclairante ; elle devrait être approfondie au niveau de la prédication et de l’iconographie, sans omettre la littérature, la peinture et « peut-être la musique ». Il faudrait aussi, proposait-il, élargir la réflexion au champ du politique, à travers l’apogée et le déclin de ce qu’il est convenu d’appeler « l’augustinisme politique ».
77« Cette basse continue », précisait B. Hours, « entre en dialogue avec une autre : celle de la critique du péché originel, dont l’intensité varie selon les époques et se cristallise sur différents objets : la dévalorisation de la sexualité par le dogme, la négation de l’enfance coupable d’une faute qu’elle n’a pas commise, l’angoisse de la perdition destructrice du sentiment religieux, l’absurdité d’un récit invraisemblable et contradictoire avec l’affirmation de la bonté de Dieu, etc. » Il relevait ainsi plusieurs formes de recomposition critique du dogme au fil des siècles, que les nouvelles contributions destinées aux journées de Lyon ont encore enrichies et diversifiées : une « sécularisation en catégorie éthique ou juridique » ; une « délégitimation croissante face à l’irrésistible ascension de la revendication du bonheur » ; une « sanctuarisation de la conscience individuelle comme lieu du jugement éthique » ; une « relégation au rang d’instrument inutile et obsolète, à l’heure du progrès technique, scientifique et social » ; une « relativisation par le comparatisme religieux » ; auxquelles il faut encore ajouter une dénégation en termes de sexe et de genre.
78On se gardera de conclure, car le récit du péché d’Adam et le dogme du péché originel entretiennent avec la « bonne nouvelle » de la rédemption qui se situe au cœur de la foi chrétienne, dans une perspective désormais plus paulinienne qu’augustinienne, un lien trop étroit, trop substantiel et trop vital pour pouvoir être tranché. Et c’est à Blaise Pascal, augustinien de génie et chrétien tragique, qu’on laissera le dernier mot, sombre à la vérité, comme on pouvait s’y attendre, mais qui ouvre sur l’intelligence du mystère de l’humanité :
Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes ! Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste ; car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté, pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être ? Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine ; et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme3.
Notes de bas de page
1 https://fr.wikipedia.org/wiki/P%C3%A9ch%C3%A9_originel (consulté le 14 mai 2022)
2 Cette contribution figurera dans la version numérique du livre URL https://books.openedition.org/larhra/9068.
3 Pensées, édition Brunschvicg, n° 434.
Auteur
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Philippe Boutry
École d'Histoire de la Sorbonne UFR 09
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