Le renversement du péché originel par les théologiennes féministes pionnières
The shift of original sin by pioneering feminist theologians
p. 345-366
Texte intégral
Ces bons messieurs nous persuadent que nous menons une vie paradisiaque sous leur domination. C’est en vain que nous nous époumonons pour leur faire comprendre que nous avons mangé de l’arbre de la connaissance et que nous ne sommes plus dignes du paradis. Tel l’ange au paradis, l’homme brandit l’épée flamboyante, mais ce chérubin ne veut pas nous chasser du paradis. C’est pour nous y retenir de force !1
1Hedwig Dohm, qui dès 1872 se moquait de l’Éden en revendiquant un exode volontaire hors du paradis androcentrique et des rôles immuables des femmes, est l’une des pionnières qui allaient se déclarer « féministes » et se rebeller en nombre au xxe siècle. Certaines vont même définitivement quitter un christianisme « intrinsèquement patriarcal »2. Nous nous intéressons ici à celles qui vont assumer de nombreux détours pour revisiter les affirmations fondatrices de la tradition chrétienne.
2Dès 1895 la rébellion était confirmée publiquement par l’Américaine Élizabeth Cady Stanton : « Enlevez du tableau le serpent, l’arbre fruitier et la femme, et nous n’avons ni chute, ni juge irrité, ni enfer, ni châtiment éternel, – et de ce fait nous n’avons nul besoin d’un Sauveur. Toute la théologie chrétienne perd son fondement3. »
3Elle réunit une vingtaine de femmes érudites pour concevoir une Woman’s Bible4. Elles découpèrent aux ciseaux tous les passages traitant des femmes, pour y répondre par un commentaire critique de chaque livre biblique, en indiquant des erreurs ou des falsifications de l’interprétation. Elles furent accusées de propager le doute sur l’inspiration divine de la Bible. Mais le scandale et la censure propulsèrent les ventes, si bien que l’ouvrage connut plusieurs rééditions.
L’exégèse historico-critique fournissait des arguments les aidant à s’opposer aux lectures littéralistes qui leur imposaient des rôles figés. Cette « herméneutique du soupçon »5 sera internationalement répandue dans diverses entreprises de révision de la théologie et de la vie des Églises à partir des critiques, de l’expérience et de la « sagesse » des femmes6.
4La naissance et les développements du féminisme chrétien ne peuvent être ici détaillés7. L’accession des femmes à leur droits et à leur autonomie après les années 1970 se conjugua avec trois types de mouvements : un mouvement d’émancipation des femmes au sein des Églises, un mouvement œcuménique international insistant sur la formation des femmes, en particulier du Sud et de l’Est, et un mouvement socio-politique d’engagement pour le travail et les droits des femmes. Ces mouvements particulièrement soutenus en Europe occidentale et sur le continent Nord-Américain s’étendirent rapidement aux autres régions du monde dès les années 1980. Carolyn Osiek définit une typologie de cinq orientations des théologiennes féministes : le rejet, le loyalisme, le révisionnisme, la sublimation, le modèle de libération. Les loyalistes acceptent la Bible comme révélation de la parole de Dieu, mais en rappelant le projet divin du respect mutuel véritable entre hommes et femmes. Les révisionnistes affirment que le moule patriarcal de la Bible est certes historiquement déterminé mais pas théologiquement, et qu’il est possible de trouver dans la Bible des modèles de libération. La sublimation exalte le féminin au-dessus du masculin. Le mouvement de libération comprend le salut comme libération dans ce monde-ci et combat les diverses oppressions liées au sexisme8.
5Cette contribution se limitera à des lectures concernant le péché émanant de théologiennes féministes critiques soucieuses de transformer le christianisme à partir de ses propres fondements : l’affirmation de l’image de Dieu partagée en plénitude par les femmes comme les hommes (Genèse 1,27). Le soupçon radical que le « péché d’Ève », devenu par la tradition le « péché originel », ne serait qu’une interprétation idéologique du pouvoir masculin, induit dans la théologie féministe une préférence pour les concepts de « faute », de « pouvoir », ou d’« oppression », plutôt que « péché »9. Il est néanmoins possible de documenter les lignes de discussion sur le péché et les offres de rédemption féministes10.
Le péché : péché d’Ève ou d’Adam ?
6Le christianisme a pour cœur l’affirmation du salut offert par Jésus-Christ donné en proie à la violence de ses contemporains. Sa crucifixion manifeste leur « jugement », mais il demande pardon à Dieu à leur place : pardon pour leur « péché ». Ici le péché est manifeste dans la mise à mort, mais qu’exprime ce terme de manière plus subtile et plus fondamentale ? Et pourquoi le péché s’est-il particulièrement appesanti sur les femmes, et ce de manière à contaminer l’anthropologie (« la » femme faible et toujours imprévisible), la sotériologie (Ève tentée et tentatrice à son tour), l’ecclésiologie (les femmes ne peuvent pas être à l’image de Dieu de manière parfaite et ne peuvent pas représenter le Christ en tant que ministres), et l’éthique (la femme facilement tentée nécessite d’être guidée et maintenue dans le cadre prévu par sa « nature ») ?
Que s’est-il vraiment passé au pied du fameux arbre, qui vaudra à « la » femme tant de stigmatisations ?
7Les torts imputés particulièrement à Ève, et par extension à « la » femme, viennent en particulier d’une réception fortement polarisée sur Genèse 2 et 3 au détriment du texte plus récent de la création, Gn 1, qui affirme pourtant que les humains créés « à l’image et selon la ressemblance de Dieu » sont créés « mâle et femelle », donc sans hiérarchie.
8Or dans les développements de la tradition, selon Gn2, la femme créée en second et à partir de la côte d’Adam, ne peut donc être que complémentaire, faite pour aider, voire pour servir l’homme. La traduction classique du verset 18 « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Je lui ferai une aide qui lui soit accordée » (Gn 2,18) n’a été que tardivement corrigée vers son sens plus juste « une aide comme son vis-à-vis », où d’ailleurs le terme « aide » est le plus fréquemment utilisé dans la partie hébraïque de la Bible, pour l’aide de Dieu lui-même, non dans un sens de domestique. De même, le passage où l’homme la reconnaît et la nomme : « Celle-ci sera appelée ‘‘femme’’, car elle fut tirée de l’homme » (2,23), fut compris comme l’antécédance et donc l’autorité « naturelle » de l’homme sur la femme, alors que le verset au contraire insiste sur le lien fondateur de leur unité.
9Gn 3 fut qualifié de récit de la « chute », Ève étant celle qui précipite cette chute en se laissant berner par le serpent, symbole du tentateur, puisqu’elle offre à Adam le fruit dont ils mangent tous deux. Cette transgression fut considérée comme le premier péché de l’humanité, même si ce terme n’intervient que dans le récit suivant, avec le meurtre d’Abel par Caïn.
10Dans la Bible elle-même pourtant, le péché dans l’Éden ne fut considéré comme péché d’Ève que dans deux passages. Selon Siracide 25,24, « La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons », et dans une épître tardive, 1 Timothée 2,11-15: « Et ce n’est pas Adam qui fut séduit, mais c’est la femme qui, séduite, tomba dans la transgression. Cependant, elle sera sauvée par sa maternité, à condition de persévérer dans la foi, l’amour et la sainteté, avec modestie » – un contre-sens par rapport à l’ensemble de la Bible, puisque c’est la seule occurrence affirmant que c’est la maternité qui sauve…
Le « péché originel » est celui d’Adam
12. Voilà pourquoi, de même que par un seul homme le péché entra dans le monde, et par le péché la mort, et ainsi la mort s’est répandue sur tous les hommes, en qui/ à cause de qui (eph’hôi)tous péchèrent.
13. En effet, jusqu’à la Loi, le péché était dans le monde, mais le péché n’est pas pris en compte quand il n’y a pas de loi
14. Mais la mort a régné d’Adam à Moïse même sur ceux n’ayant pas péché de la transgression d’Adam, qui est type de celui qui devait venir. (Rm 5,12-14)11
11Ces quelques versets de l’apôtre Paul constituent la base de la doctrine du « péché originel » selon saint Augustin, l’adjectif « originel » n’étant pas biblique. Ce développement répond à la nécessité pour l’apôtre Paul de montrer que personne ne peut échapper à la réalité humaine d’être entraîné dans le péché, et que la seule voie fiable est le pardon total (la grâce) en Christ. Le contexte plus large du texte est en effet l’enjeu de la Loi, base de fidélité à Dieu pour le judaïsme qui devient seconde dans le christianisme par rapport à la grâce en Christ.
12Selon la traduction qui suivit jadis la tradition, Adam « par qui » ou « en qui » tous ont péché, est le transmetteur. Mais les exégètes envisagent d’autres lectures. Ainsi, eph’hôi (v.12), selon Jean-Noël Aletti, peut être compris au moins de quatre manières:
(Adam) « en qui » ou « à cause de qui » tous péchèrent ;
(La situation) « dans laquelle » tous péchèrent ;
« Du fait que tous péchèrent » ;
« Avec pour résultat que tous péchèrent »12.
13L’interprétation de saint Augustin est la première : Adam est cause de la chaîne de transmission, cette lecture étant « la moins fondée grammaticalement » selon Aletti. La plus courante aujourd’hui est la troisième, mais lui-même opte pour la deuxième, qu’il traduit par : « Et ainsi la mort s’est répandue sur tous les hommes, situation dans laquelle tous péchèrent »13. Ce qui intéresse l’apôtre n’est pas Adam mais l’affirmation de la surabondance de la grâce, qui suit ces versets. Paul pense donc en arrière, à partir du Christ : « Paul a repensé Adam en termes typologiques, il a relu le prôton à partir de l’événement Christ »14.
14La démonstration de l’apôtre repose sur le lien typologique entre Adam et le Christ, repris en plusieurs échos v.15-19 : faute et grâce ; péché et don gracieux ; désobéissance et obéissance ; péché et agir de justice. La typologie rompt le parallélisme par son débordement : « Là où le péché proliféra, la grâce surabonda » (v.20). Si le péché est le fait « d’un seul », par lequel doivent mourir « des multitudes », alors que le don « en faveur des multitudes » est d’autant plus immense.
15Précisons que lorsqu’il est question de « mort », il ne s’agit pas de la mort physique, réalité humaine ordinaire, mais de la mort de la relation à Dieu. Le sens théologique du péché est la séparation avec Dieu, l’abandon de la confiance, qui mène l’humain à être à soi-même son propre dieu. Cette ligne existentielle, qui transparaît dans les développements ultérieurs de l’épître, chapitres 6 et 7, sera également tenue par saint Augustin avec le concept de « concupiscence ». Cette « convoitise » n’est pas tant d’ordre sexuel que d’ordre égocentrique : vouloir tout avoir, et ne graviter qu’autour de soi. Martin Luther réorientera la doctrine du péché et de la grâce dans cette direction existentielle d’origine augustinienne, où le péché ne s’identifie pas à une action (ni la foi à une morale), mais à une perte de la confiance en Dieu – comme le montre d’ailleurs excellemment le dialogue d’Ève avec le serpent : elle ne cueille pas le fruit par gourmandise ni par rébellion, mais parce que le tentateur la laisse croire que Dieu leur cache qu’ils pourraient être divins et éternels.
La lecture sexuelle à partir de saint Augustin
16Malheureusement la ligne de lecture relationnelle du péché, présente également chez saint Augustin, ne fut pas suivie dans l’Église occidentale. L’évêque d’Hippone lui-même, après sa conversion et au regard de sa vie passée, interpréta la transmission du péché de manière physique, par l’homme (Adam), le mâle, dans la relation sexuelle.
17Paradoxalement, ceci aurait pu être avantageux pour les femmes. Car si le sperme est responsable du péché originel et que la femme n’en est que le réceptacle, elle-même n’est que transmettrice15. Mais ceci n’épargna pas aux femmes d’autres critiques.
18Nous les examinerons à présent, en gardant à l’esprit que la notion même de « péché originel », malgré ce qualificatif non biblique, veut exprimer la réalité universelle de pouvoirs entraînant les individus dans des systèmes qui aliènent les intelligences et les bonnes volontés – ce que les théologiennes féministes pour la plupart ne contestent pas. Par-delà une notion simplement morale, l’enjeu est une déviance qui pervertit les relations humaines et sociales par l’injustice, le comportement de classes privilégiées, l’oubli ou la soumission des « faibles ». Pour le féminisme cette déviance est symbolisée par trois grandes ségrégations : de race, de classe sociale, de sexe/de genre.
Un péché contaminant et ses effets collatéraux sur les Èves de toutes générations
Femme […] tu ignores qu’Ève, c’est toi ? Elle vit encore en ce monde, la sentence de Dieu contre ton sexe. Vis donc, il le faut, en accusée. C’est toi la porte du diable ; c’est toi qui as brisé le sceau de l’Arbre ; c’est toi qui la première as déserté la loi divine16.
19Cette lecture de Tertullien (150-220), théologien influent de Carthage17, est certes caricaturale et les Pères de l’Église ancienne furent plus nuancés. Mais il n’est guère étonnant que la tradition chrétienne occidentale ait suivi l’hypothèse d’une transmission physique du péché, d’une part parce qu’à l’époque de saint Augustin, au passage du ive au ve siècle (354-430 ap. JC) l’on ignorait les détails du processus d’hérédité génétique, et d’autre part parce que l’Église considérait avec inquiétude la sexualité comme risque de luxure et avait le souci de montrer des vies fidèles à l’esprit des évangiles. Mais les femmes furent considérées avant tout à partir de leur corps – et ce corps était dangereux…
Le péché comme sexualité latente chez la femme dominée par son corps
20Les Pères de l’Église voulurent valoriser l’union monogame et la sexualité fidélisée en orientant les femmes vers la maternité ou vers une abstinence sexuelle qui allait faire oublier leur réalité sexuée. L’Église n’était pas seule à considérer les femmes avec suspicion. La pensée et la vie culturelle, formées par des hommes, ne pouvaient que garantir à ceux-ci la supériorité et le pouvoir. De plus, à l’image des cultures anciennes, le corps et le sang féminin furent considérés comme impurs et donc entourés de tabous culturels et religieux18. Les hommes en relations sexuelles devaient se purifier, alors qu’elles étaient empêchées de s’approcher de l’autel. La théologienne catholique Uta Ranke-Heinemann a montré de manière très documentée en 1988, dans un bestseller portant sur l’histoire de la sexualité dans l’Église catholique, les raccourcis fatals opérés entre le sexe féminin, le sang impur et la supposée séduction des femmes19.
Le péché originel comme tentation par « la » femme
21Plus drastiquement que par son simple corps tentateur, « la » femme risquait de devenir elle-même tentatrice, inconsciente de ses charmes ou jouant d’eux. Le premier remède, dès les textes de certaines épîtres – qui ne furent pas nécessairement de la plume de l’apôtre Paul lui-même mais de ses disciples – fut la soumission de la femme à l’homme, parce que l’homme est la « tête » (ou le chef) de la femme comme le Christ est la tête de l’Église (Éphésiens 5,22-33). Les théologiennes féministes ont bien montré à quel point la réception du texte trahit ce qui est écrit, non seulement par des sélections de versets qui donnent ordre aux femmes en occultant l’autre moitié qui concerne les hommes, mais aussi en absolutisant la relation mari-femme comme modèle de soumission, alors que le texte précise que celle-ci est « comme au Christ », donc dans une relation de soin, d’amour et de respect. Le texte précise d’ailleurs que les maris doivent « aimer leurs femmes comme leur propre corps » (v. 28), affirmation révolutionnaire pour 56 après J. C.20. Il ne s’agissait donc nullement, pour le rédacteur, d’une mise sous tutelle des femmes, mais d’une revalorisation de l’union conjugale comparée à l’union du Christ et de l’Église.
22Le remède supérieur au mariage fut le monastère. Car il évitait la relation charnelle tout comme la rencontre des femmes, et donc la tentation personnifiée. Bien que Thomas d’Aquin au Moyen-Âge ait tenté de réhabiliter la sexualité comme bonne création de Dieu, il valorisait autant que la tradition l’état de virginité comme supérieur au mariage.
Le péché par le manque d’intelligence et par faiblesse morale de la femme
23L’historienne catholique norvégienne Kari Élisabeth Børresen fut l’une des premières à reprendre avec une acribie scientifique, dès 1968, les réflexions des Pères de l’Église concernant l’image de Dieu21. Il n’est possible ici que d’indiquer la ligne de ses recherches concernant les deux théologiens les plus influents de l’Église occidentale. Saint Augustin distinguait l’âme spirituelle et asexuée (l’homo interior) du corps sexué, (l’homo exterior). Chez l’homme, ces deux dimensions reflètent chacune l’image de Dieu, chez la femme le corps y fait obstacle. Dans la vie terrestre, elle peut être à l’image de Dieu avec son mari, mais pas en elle-même. Thomas d’Aquin défend une conception hylémorphique, mais avec une harmonisation corps-âme aux effets négatifs : du fait de l’influence de son corps imparfait, l’âme de la femme n’est pas aussi parfaite que celle de l’homme. Face à cette faible nature féminine, les deux théologiens ne peuvent accorder à ces pauvres créatures une égalité avec les hommes que dans le salut, et leur demandent une subordination à leurs maris et aux autorités ecclésiales dans la vie et le monde.
24S’il n’y eut vraisemblablement pas de Concile qui discuta de l’existence de l’âme chez les femmes, celles furent clairement considérées comme handicapées dans l’image de Dieu, ce qui suscita l’ire des théologiennes – pas seulement féministes – et de nombreuses discussions dès les années 1970.
Marie « antidote d’Ève »
25L’effet le plus ambivalent fut la vénération d’un féminin idéal : Marie, dont la vertu et la foi réparent ce qu’Ève a gâché. L’association d’Ève et Marie existe depuis le iie siècle ap. JC, mais Irénée de Lyon élabora une double construction typologique : Adam-nouvel Adam et Ève-Marie. Adam, l’homme fait de terre et du souffle de Dieu est sauvé par Jésus-Christ, le « nouvel Adam » comme lui vrai homme, mais aussi vrai Dieu. Cette typologie est biblique ; mais une fabrication irénéenne redouble son effet :
De même qu’Ève, en désobéissant, devint cause de mort pour elle-même et pour tout le genre humain, de même Marie, ayant pour époux celui qui lui avait été destiné par avance, et cependant Vierge, devint, en obéissant, cause de salut pour elle-même et pour tout le genre humain22.
26« Cause de salut » pouvait même vouloir dire que Marie est co-rédemptrice, dogme qui à juste titre ne fut jamais accepté. Mais Marie plus humaine devenait ainsi l’idéal à imiter. Encore en 1988, le pape Jean-Paul II voit préfigurée en elle la « dignité et la vocation de la femme »23. La tradition orthodoxe valorise la sainteté créatrice et maternelle des femmes par l’Esprit Saint qui fait d’elles l’« avenir des hommes » ou le « salut du monde »24. Dans les deux cas, c’est la raison pour laquelle il leur reste impossible d’être prêtres, car le ministère sacerdotal est lié au Christ…
27Mais même sans Marie, la logique des rôles adéquats à la « nature féminine » a persisté aussi dans les Églises protestantes, dans la figure de la mère, de la femme du pasteur, des enseignantes ou soignantes, jusque dans les années 1960.
Le salut par Jésus-Christ ?
28Pourquoi et comment un seul sauveur, mâle de surcroît, sauverait-il les femmes ? Question des théologiennes féministes qui acceptaient bien Jésus comme enseignant, prophète, modèle d’ouverture… mais guère comme « sauveur »… et de quel péché ?
29Cette radicalité est liée à d’autres enjeux cachés, redoutables pour les femmes.
30Jésus étant le « Fils de Dieu », « le Christ », en qui Dieu se manifeste, oriente-t-il la ressemblance avec le divin sur le masculin, si bien que l’eucharistie ne peut être célébrée que par les hommes qui « représentent » le Christ 25 ? Ou que de tels hommes consacrés par l’Église sont « sacrés », ce qui explique notamment le silence de victimes d’abus...
31Jésus le juste « sacrifié » sur la Croix à la place des injustes et pour tous les humains représente, pour certaines féministes, non une image de salut, mais un modèle d’un « sacrifice de soi » et d’un dévouement dont l’imitation fut particulièrement néfaste aux femmes. Ainsi, discuter du péché revient aussi à interroger les propositions du salut en Jésus-Christ.
Le renversement du péché originel
L’homme est la tête, la femme le corps. Notre culture jusque dans la Bible est pleine de ces images de l’homme sans corps et de la femme sans tête. Mais entre-temps, les femmes s’en-têtent26.
32Dans cette partie seront présentées les plus importantes orientations en théologie féministe chrétienne, caractérisées par des lectures historico-critiques des textes bibliques et une reconstruction des voies de la « rédemption »27.
Le péché n’est pas l’orgueil mais l’auto-dénégation – le salut par la fierté
33« Ich bin gut, ich bin ganz, ich bin schön »28. Une telle affirmation de soi n’est-elle pas typique d’une arrogance des femmes tentatrices qui veulent jouer de leur beauté ?
34Bien au contraire, c’est l’antidote proposé par la théologienne protestante Elisabeth Moltmann-Wendel (1926-2016) face à l’auto-dénégation des femmes toujours soumises aux attentes imposées de l’extérieur. Elle répond ainsi à une critique qui lança la question du péché dans l’arène féministe : le refus du péché originel compris comme « orgueil » de l’humain qui cherche à se mettre à la place de Dieu.
35Un premier renversement fut opéré par Judith Plaskow (1947-), théologienne juive, qui affirma que les femmes font l’expérience inverse du péché d’orgueil : la dépendance, la soumission, l’encouragement à l’humilité et au sacrifice de soi29. Si péché il y a, pour les femmes c’est l’oubli de soi, l’incapacité de s’apprécier soi-même. Le dogmaticien Paul Tillich l’avait bien vu aussi, mais Plaskow n’accepte pas son accent sur la médiation de Jésus-Christ, qui renonce à l’affirmation de soi. La grâce comme acceptation du pécheur sans condition et sans œuvre, ne fait, d’après Plaskow, que renforcer la passivité qui a déjà été l’atavisme des femmes.
36Comment penser alors une « justification par la grâce » pertinente pour elles ?
37Elisabeth Moltmann-Wendel répondit par une réconciliation des femmes avec leur « corporéité » (Leiblichkeit)30 comme « espace relationnel », dans un monde où l’on utilise le corps comme un « conteneur » ou un outil de travail ou de plaisir. Prendre au sérieux la promesse des forces divines permet au contraire aux femmes de renouer avec l’affirmation de tout ce qu’elles « sont ». La citation « Je suis bonne, je suis intègre, je suis belle » serait ainsi une affirmation actuelle du don divin de grâce. L’auteure substitue aux tyrannies des attentes sociales intériorisées par les femmes l’attention au regard de Dieu en Christ. Les stéréotypes de « nature » ou de « rôle » n’y résistent pas.
38Le salut se contente-t-il d’une corporéité « holistique » et d’une réappropriation personnelle du corps ? Le Mouvement de libération des femmes des années 1970 qui prônait la « libération sexuelle » le croyait encore. Mais les théologiennes féministes essuyèrent une désillusion douloureuse dans la critique radicale de leurs « sœurs » féministes d’autres continents. Car la revendication des Occidentales de la sensualité sans limites choquait les Africaines et les Asiatiques, victimes du commerce sexuel. Elles considéraient la rhétorique de la « souffrance » des femmes privilégiées comme un caprice insupportable en comparaison avec leur propre combat quotidien dans les différences de classe et les structures d’exploitation. La sororité souffrait alors de sa première blessure : « Ne nous appelez pas sœurs…31 ! »
Le péché n’est pas le sexe mais le sexisme et l’injustice – le salut par la justice
Aujourd’hui nous sommes plus conscientes de l’élément de naïveté dans l’optimisme de jadis, ainsi que des réelles divisions – plutôt que ‘tensions’– qui semblent compromettre toute alliance féministe. Le travail des femmes de couleur et d’autres femmes issues de minorités a montré clairement que le racisme, l’hétérosexisme, l’oppression de classe, l’impérialisme et l’anti-sémitisme qui continuent à imprégner la théorie et la pratique féministes elles-mêmes remettent sérieusement en question l’idée d’une vision commune partagée par toutes les féministes32.
39Dans les années 1980, période où la théologie féministe s’internationalise, se manifeste un péché mondialement étendu : les situations d’injustice et de séparations culturelles, historiques et religieuses dont ne seront évoqués ici que deux exemples.
40Judith Plaskow, après avoir refusé le péché d’orgueil, accusa dix ans plus tard la théologie féministe chrétienne d’être grevée d’anti-judaïsme33. En effet, les féministes avaient été promptes à juger le judaïsme patriarcal par contraste avec le mouvement de Jésus ouvert aux femmes. Une critique d’ailleurs partagée par les adeptes du matriarcat qui avaient quitté le christianisme, pour qui le Dieu judéo-chrétien a détrôné, par la violence et la conquête, les déesses-mères gardiennes de la terre et de la fécondité des femmes. Celles-ci voyaient dans les religions polythéistes davantage de soutien des femmes – une hypothèse qui s’est avérée tout à fait fausse, si l’on considère le statut dramatique des femmes en Inde, ainsi que le système des castes qui établit des structures d’oppression à tous les niveaux.
41La critique du « péché » d’anti-judaïsme suscita un effet de choc, en particulier en Allemagne, aux Pays-Bas et aux USA, alors pépinières féministes. Elles ne pouvaient nier que leur valorisation de la libération apportée par Jésus-Christ aux femmes dessinait en contraste un judaïsme enfermant. Par un effet paradoxal douloureux, la théologie féministe et plus largement le mouvement féministe, furent fragilisés précisément dans les idéaux originels de « sororité universelle », justement par l’attention redoublée aux spécificités contextuelles, historiques, politiques, culturelles, qui s’avéraient séparatrices.
42Le second développement fatidique pour la sororité fut précisément la fécondité de la théologie féministe qui dès les années 1980 se déploya dans les pays du Sud34 et se concentra sur les combats contre le racisme, le colonialisme, la pauvreté, l’exploitation. Les womanistes35, les mujerista36, les théologiennes asiatiques et africaines entraient dans une lutte vitale pour la survie non seulement des femmes, mais des cultures dominées. Elles se sentaient souvent plus proches des hommes de leurs contextes que de femmes de régions riches. Ainsi les féministes occidentales ne furent pas épargnées par la critique « post-coloniale » des intérêts impérialistes et nationalistes des peuples colonisateurs. La Bible fut considérée non seulement comme instrument patriarcal mais aussi colonisateur, auquel il convenait d’associer les traditions orales des autochtones et les ré-écritures féministes de « textes sacrés » de leurs propres traditions37. La tendance d’une contextualisation toujours plus précise n’a fait que s’accentuer, ce qui confère à la théologie féministe une orientation centrifuge exponentielle. Ni « l’expérience des femmes » auparavant considérée comme facteur de sororité, ni un programme de libération commun ne peuvent aujourd’hui fédérer les forces. Si l’on a pu penser encore dans les années 1990 que la justice pouvait constituer le ferment partagé contre le péché d’injustice, la complexité des facteurs de pauvreté et des constellations d’intérêts planétaires empêchent de distinguer les oppresseurs des victimes. Par contre le péché structurel est bien visible pour toutes, tant le jeu des pouvoirs et des dépendances de systèmes d’intérêts se révèle impénétrable38. La tendance actuelle retourne ainsi davantage à des rédemptions plus spiritualisées.
Le péché n’est pas génétiquement transmissible mais rupture de relations – le salut par une spiritualité holistique
Une spiritualité féministe chrétienne nous appelle à rassembler l’ecclesia des femmes qui sont envoyées, dans la puissance et la colère de l’Esprit, pour nourrir, guérir et libérer […] Cette spiritualité démasque les péchés structurels et l’aliénation du sexisme, du racisme et de l’exploitation ; elle nous libère et nous pousse en avant pour que nous devenions enfants de Dieu et porte-paroles de Dieu. Elle rejette le culte idolâtre du masculin et articule l’image divine selon l’existence et le langage féminins […] Elle nous libère des exigences intériorisées d’altruisme et de sacrifice de soi […] Elle nous rend capables de vivre ‘les unes pour les autres’ et de faire l’expérience de la présence de Dieu dans l’ecclesia qu’est l’assemblée des femmes39.
43Un souci partagé par tous les mouvements féministes fut de concevoir les groupes de femmes à la fois comme lieux d’entraide, de créativité langagière, de liturgie, d’action sociale et politique. Ceci valait tant pour les groupes non religieux que pour les groupes liés au christianisme, sur lesquels nous nous concentrons ici.
L’Église comme « communauté égalitaire de disciples » (Discipleship of Equals)
44Les femmes catholiques furent davantage ardentes que les protestantes à transformer l’institution ecclésiale. De nombreuses féministes quittèrent l’Église catholique, ne supportant plus de cautionner un pouvoir qui laissait les femmes sans visibilité et sans voix. Mais celles qui résistèrent déployèrent un vaste réseau de cellules féministes liturgiques et sororelles, réseau subversif et critique au sein de l’Église. Ce réseau de cellules de « communautés de foi et de rituels » se nomma Women Church à partir de 1983. L’obédience religieuse n’y avait guère d’importance, la première appartenance et loyauté étant dédiée à la libération des aliénations, au ressourcement, à la restauration de la dignité des femmes. L’originalité de ces lieux, thématisée notamment par Rosemary Radford Ruther, fut le lien toujours maintenu avec les mouvements sociaux et l’action politique40. Selon Ruether, quatre fonctionsétaient dévolues à la Women Church : l’étude collective de son identité, la liturgie, la praxis sociale, la vie communautaire. Le but demeurait le dépassement du péché structurel d’aliénation, voire d’oppression, répercuté dans les réalités ecclésiales.
45Elisabeth Schüssler Fiorenza (1938-) appela à demeurer dans l’Église catholique mais sans s’engager dans les mouvements pour l’ordination des femmes (dont Ruether était partisane), pour ne pas être asservies au pouvoir clérical. Plus importante était la revendication d’appartenir au « corps du Christ », d’où son choix d’appeler les communautés de sororité « ecclesia des femmes ». Le programme de cette ecclesia montre bien le lien avec la douleur d’un péché culpabilisant intériorisé, en visant une reprise « constructive et reconstructive » de l’héritage chrétien. Il ne devait pas s’agir d’une approche irénique d’amitié, ni même de sororité, ni d’un « être-femme » partagé, mais de débat et de discussion, dans le droit à la différence.
46Schüssler Fiorenza se basait sur l’ecclesia qui était en Grèce l’assemblée des citoyens libres, dans une société également patriarcale ! L’ecclesia des femmes faisait de même partie de ce qu’elle nommait la « kyriarchie » (l’Église comme seigneurie patriarcale), mais allait s’avérer capable de subvertir le patriarcat en le déconstruisant par l’interprétation biblique renouvelée et la reconstruction historique, et en modifiant les représentations et les systèmes symboliques. Un programme que l’auteure a elle-même poursuivi dans deux facettes principales : l’herméneutique biblique et la reconstruction de la mémoire historique des femmes oubliées de la tradition chrétienne41. L’auteure a nommé son programme de mouvement chrétien en sous-titre d’un volume d’articles : pour une « ecclesia-logie de libération féministe critique », avec une formule saisissante en titre: une « communauté égalitaire de disciples » (Discipleship of Equals)42. Une réalité à rendre présente et une vision eschatologique à espérer, qui par l’utopie imaginative crée un contre-modèle.
47La réalité de cette eccclesia de femmes varie selon les contextes : plutôt liturgique et rituelle, ou travaillant par des ateliers thématiques en Amérique du Nord, plutôt sous forme de « synodes de femmes » de déléguées d’organisations et d’Églises en Europe. Nous suivons ici un modèle de lieu liturgique, afin d’en montrer les fonctions au-delà du domaine religieux.
Une liturgie alternative, pour guérir les femmes
48Une liturgie pourrait-elle être remède au péché des relations rompues ? La « Collective » liturgique « L’autre parole » au Québec en fournit une réponse remarquable et toujours actuelle.
49« L’autre parole », fondée en 1976 au Québec fut une proposition-pilote pour le relèvement des femmes, qui ont créé et mis en œuvre au fil des décennies de nombreuses célébrations. Elle fut appelée Ecclesia des femmes après 1990, dans le but de manifester les liens entre la spiritualité, l’éthique et la praxis chrétiennes.
50Denise Couture, en écho à Schüssler Fiorenza, la définit comme une
communauté de disciples égaux où toutes les personnes sont des ‘‘élues’’ reconnues comme porteuses d’une parole signifiante pouvant témoigner de la promesse de libération de l’Évangile. Cette communauté partage une même foi, un même amour et une même espérance43.
51La démarche de production théologique, par des femmes non spécialistes, est significative en soi de la valorisation des paroles de toutes les femmes (appelée « théalogie »). La liturgie constitue, de plus, une expression triplement importante : dans ses contenus, dans son rapport critique mais loyal à la tradition, et dans l’inclusion des femmes dans le champ du « sacré », importante pour des féministes ayant grandi dans un environnement culturel marqué par le catholicisme44. En tant que célébrations sans prêtre, elles sont déjà subversives.
52La « liturgie » n’est pas codifiée, mais associe des éléments récurrents à des éléments nouveaux, dans des célébrations à chaque fois uniques. Celles-ci font intervenir les sens et la corporéité, en lien avec des prières, des lectures (non exclusivement bibliques), des chants, des danses, des arts, des objets symboliques45. L’accent est mis sur l’expression libre de l’expérience des femmes. Pour Denise Couture, quatre caractéristiques sont transversales : ces liturgies sont communautaires, font intervenir le corps, dans une atmosphère de gratuité, et en tant que laboratoires de transformation éthique et politique. En effet, les déroulements sont toujours collectifs, permettant aux participantes d’être actives, sans que soient instaurées des fonctions fixes.
53Intéressante pour l’enjeu du péché est l’articulation entre le spirituel et le politique, qui évite de cantonner le péché à l’un ou l’autre pôle. Une célébration féministe est en effet une stratégie de changement, qui par une forme symbolique, vise tout autant le changement du domaine politique, du langage, du système social. Les femmes y jouent leur rôle de « sujets », actives dans leurs différents pôles de vie, avec la finalité d’une déconstruction et d’une reconstruction possibles.
Le lien avec les mouvements sociaux et l’interspiritualité
54Une démarche comme « L’autre parole » constitue une maturation face aux apories dans les espoirs liés à la rédemption par la corporéité, par l’affirmation de soi. La communauté célébrante est une forme de réponse aux divisions entre femmes privilégiées et femmes oubliées. Les féministes chrétiennes s’y ouvrirent également à la confrontation aux femmes d’autres religions. Car cette expérience a mené au Québec à une nouvelle aventure toujours en cours : la naissance de groupes de femmes en inter-spiritualité.
55Suite à la « marche des femmes pour la paix » en 2000 au Québec, le groupe de « L’autre parole », qui y avait été invité pour proposer un rituel, se fit connaître à des femmes d’autres religions et spiritualités. Ainsi le collectif qui s’était nommé « Table féministe et interspirituelle » devint « La grappe féministe et interspirituelle » (« grappe » étant une manière féministe de nommer le « groupe » inter-spirituel au féminin). La finalité est de vivre des relations pacifiées entre les religions et les groupes d’identité différentes, et de permettre ainsi des relations de réciprocité et de confiance mutuelle. Il ne s’agit pas de dialogue interreligieux entre croyantes situées dans une tradition, mais peut-être d’une sororité post-moderne qui assume ses différends tout comme ses liens sans occulter la dimension spirituelle.
Le péché n’est pas la désobéissance mais le déni de la sagesse et spiritualité des femmes
La notion centrale de la Trinité divine, symbolisant non pas un monarque qui règne dans un isolement superbe, mais le caractère relationnel de la Sagesse, pointe […] vers une communauté d’êtres égaux liés par des relations de mutualité. Le mystère de Sophia-Trinité doit être professé comme une vision prophétique46.
56Mais qu’en est-il de Dieu dans cette réflexion sur le péché ? La théologie féministe y a largement réfléchi et les propositions se sont davantage orientées vers la théologie de la création que vers le salut en Jésus-Christ. Mais afin de revenir au problème d’un sauveur masculin, ce dernier développement présente la réponse féministe réunissant sagesse, justice, salut et spiritualité, de la théologienne catholique Elizabeth Johnson (1941-). Son ouvrage majeur, She Who Is revisite le « mystère de Dieu » uniquement par les métaphores du féminin : Mère Sophia, Jésus-Sophia, L’Esprit-Sophia, sans quitter le champ biblique47. Son apport original repose sur une double insistance : une exploration trinitaire entièrement au féminin grâce au concept de la Sagesse divine ; et la redécouverte de la réalité relationnelle de la trinité. Dieu n’entre pas en relation, mais est relation, « sagesse-en-relation ». La traduction en français manifeste bien la crainte de tels essais, puisque le titre Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/celle qui est, non seulement occulte la spécificité de l’ouvrage original dont le titre She who is n’apparaît qu’en sous-titre, mais encore avec le féminin en deuxième position !
57Johnson construit aussi la libération sur un renversement : à la critique féministe d’un Dieu lointain, impassible, et despote, elle répond qu’en Jésus-Christ, c’est Dieu qui est « capable d’être humain », inversant ainsi l’affirmation classique que l’humain est capax Dei, « capable de Dieu ». Dieu manifesté par Jésus de Nazareth se manifeste dans la capacité de partager la souffrance de la condition humaine. Ainsi, dans sa quête du mystère de Dieu, l’auteure ne fait pas l’économie de la christologie, ni même de l’identification de Jésus avec Dieu.
58Johnson renverse le stéréotype du féminin lié à la chair humaine et ses limites. Dans son modèle où Dieu est féminin en tant que Sophia, Dieu-Sagesse, son incarnation dans la réalité humaine est représentée par l’homme Jésus. Ainsi, dans l’affinité avec le masculin, elle ne voit pas tant le lien avec le divin que la limite de sa réalisation historique. Et s’il s’agit d’un modèle pour les hommes, c’est en vue de leur transformation : « Non que Jésus ait été un homme mais qu’il n’y ait pas davantage d’hommes comme lui ! »48.
59Par sa proclamation du Règne de Dieu manifesté dans l’engagement pour les pauvres, Jésus a ouvert ses contemporains à la compassion, et c’est ainsi que s’affirme à présent un nouvel ordre de la justice. Celles (et ceux) qui suivent ce mouvement, « sont, dans l’Esprit, d’autres Christs »49. La traduction en français à nouveau n’est pas correcte et aurait dû écrire : des Christa ! Jésus fut donc pour l’auteure sans conteste un paradigme du salut, mais non le seul, inspirateur d’autres figures de rédemption, d’autres « Christa » et « Christus ». La réalisation du salut en Jésus Christ peut donc être poursuivie par celles et ceux qui reçoivent l’onction de l’Esprit-Sagesse (qu’il faudrait écrire : Esprite). Dans une logique communautaire, sa reconstruction trinitaire refuse le modèle de la procession Père-Fils-Esprit de l’Église occidentale, et souscrit au modèle périchorétique de l’Église d’Orient : la relation interactive, dans l’égalité et la communion dans la diversité.
60Johnson répond aussi au soupçon que le corps des femmes serait un obstacle à la vie spirituelle : elle renverse la conception en affirmant à l’inverse leur corporéité comme une dimension sacramentelle, donc capable de rendre proche la présence du Christ. Johnson utilise le terme de « passion » pour les femmes violentées, mais aussi pour les compatissantes. Ainsi, les femmes qui ne peuvent pas représenter Dieu dans l’eucharistie, qui ne peuvent pas être prêtres catholiques et orthodoxes, le présentent dans sa présence aimante et non reconnue dans le quotidien et dans le monde. Car la Sagesse divine est « capable de passion », s’érige contre l’injustice et en souffre, comme les femmes. Le renversement change tout.
En conclusion : toutes des Christa ?
61Johnson, et avec elles de nombreuses théologiennes féministes, considèrent la dimension « christique » comme inhérente à chaque être humain en tant qu’image de Dieu, à développer par la vie spirituelle et quotidienne.
62C’est là une limite volontaire de ces théologies, de ne pas tant orienter la quête de la transcendance vers Dieu que vers chaque être humain. En retour, pour Johnson comme pour la majorité des théologiennes féministes il s’agit moins d’un salut par la foi que par l’éthique. Jésus n’étant pas considéré comme sauveur unique, ce qui est attendu des « christ-a-s » est qu’ils et elles transforment les attitudes, les valeurs et la société, pour une humanité renouvelée.
63Dans cette optique, la sensibilité aux résonances du péché aide à dépasser la conception naïve d’un monde innocent et promis au bonheur, l’innocence n’étant pas assez puissante pour transformer l’humanité. Les Allemandes Christine Schaumberger et Luise Schottroff refusent l’idée de « la » femme initiatrice de bonté, consolatrice, voire salvatrice, car il ne s’agirait là que du contre-modèle de l’autoritarisme vécu auparavant50. L’enjeu est bien plutôt de résister avec capacité auto-critique aux pouvoirs mortifères pour travailler à la transformation des mentalités. Pour Schaumberger, la conscience du péché doit être de l’ordre de la « connaissance », de la « critique », de « l’explication » et de la « conversion », la capacité de souffrir qui enseigne la solidarité avec les faibles, et finalement la protestation contre les injustices.
Notes de bas de page
1 Hedwig Dohm, « Was die Pastoren von den Frauen denken » (1872), dans Elisabeth Moltmann-Wendel (Ed.), Frau und Religion. Gotteserfahrungen im Patriarchat, Frankfurt/Main, Fischer, 1983, p.86 (notre traduction).
2 Notamment les « post-chrétiennes » qui suivirent Mary Daly dans une orientation philosophico-spirituelle, le « mouvement de Déesse ».
3 Élizabeth Cady Stanton, lettre à The Critic, 3 mars 1896.
4 Élizabeth Cady Stanton (éd.), The Woman’s Bible (1895-1898), New York, Arno, 1974.
5 Élisabeth Schüssler Fiorenza, Bread not Stone, Boston, Beacon Press, 1984.
6 Pour davantage d’explications, cf. par ex. Anne Carr, La femme dans l’Église. Tradition chrétienne et théologie féministe, Paris, Cerf, 1993 (1988).
7 Éliane Gubin et alii, Le siècle des féminismes, Paris, l’Atelier, 2004.
8 Cf. la presentation d’Adela Y. Collins (ed), « The Feminist and the Bible : Hermeneutical Alternatives », dans Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, Chico, CA, Scholars Press, 1985.
9 Cf. par ex. Christine Schaumberger, Luise Schottroff (éd.), Schuld und Macht. Studien zu einer feministischen Befreiungstheologie, München, Kaiser, 1988.
10 L’un des rares ouvrages concentrés sur le sujet : Lucia Scherzberg, Sünde und Gnade in der feministischen Theologie, Mainz, Grünewald, 1992 ; Monique Dumais, « La conception du péché chez les théologiennes féministes », dans Arthur Mettayer et Jacques Doyon (éds.), Culpabilité et péché. Études anthropologiques, théologiques et pastorales. Actes du Congrès de la Société canadienne de théologie, Montréal, 19-21 octobre 1984, Montréal, 1986, p.139-152 ; Élisabeth Parmentier, « Les femmes auraient-elles besoin d’être sauvées ? Les concepts de péché et de salut dans les théologies féministes », Études Théologiques et Religieuses t.70, 4/1995, p.521-533.
11 Traduction du grec de Jean-Noël Aletti, « Le péché originel. Approche paulinienne », dans Études Théologiques et Religieuses t. 83, 1/2008, p. 1-13, consultable sur : https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2008-1-page-1.htm (consulté le 30.5.2021).
12 Ibid., ligne 10.
13 Ibid., ligne 11.
14 Ibid., ligne 35.
15 Cette logique aurait d’ailleurs pu éviter la nécessité que Marie, mère de Jésus, soit « d’immaculée conception », « préservée du péché originel » dès sa conception. Une polémique entre Franciscains et Dominicains au xiiie siècle influencera d’ailleurs le dogme catholique de 1854, qui reprit des arguments du franciscain Duns Scot jadis opposé à Thomas d’Aquin.
16 Tertullien, La toilette des femmes I, 1s., Paris, Cerf, (Sources chrétiennes 173), 1971.
17 Pour une réflexion plus précise sur Tertullien, cf. Marie Turcan, https://www.persee.fr/doc/vita_0042-7306_1990_num_119_1_1614 (consulté le 30.5.2021)
18 Dans le judaïsme mais aussi dans l’Église catholique et orthodoxe jusqu’au xxe siècle : pendant les règles, après les relations sexuelles et après les accouchements. La Réforme n’a thématisé ni la pureté rituelle ni la séparation entre profane et « sacré », ce qui a certainement facilité l’accès des femmes aux ministères.
19 Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume des cieux. L’Église catholique et la sexualité, Paris, Robert Laffont, 1990 (original Eunuchen für das Himmelreich, 1988).
20 Bettina Schaller, « Il y a subordination et subordination ! De la séculaire soumission des femmes », dans Élisabeth Parmentier, Pierrette Daviau et Lauriane Savoy (dir.), Une bible des femmes. Vingt théologiennes relisent des textes controversés, Genève, Labor et Fides, 2018, p.175-188. L’ouvrage démontre que les textes bibliques ne sont pas aussi pétris de stéréotypes du féminin et du masculin que leur réception. De même : Une Bible. Des hommes. Regards croisés sur le masculin, Genève, Labor et Fides, 2021.
21 Kari Elisabeth Børresen, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d’après Augustin et Thomas d’Aquin, Paris/Oslo, Mame/Universitetsforlaget, 1968.
22 Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, Livre III-1, 22, 4, Paris, Cerf, (Sources chrétiennes n° 210), 1974.
23 Jean-Paul II, « Lettre apostolique Mulieris Dignitatem sur la dignité et la vocation de la femme, à l’occasion de l’année mariale », La Documentation Catholique 1972, 1988, col. 1063-1088 (§22).
24 Paul Evdokimov, La femme et le salut du monde (1958), trad. fr., Paris, 1979 ; Thomas Hopko, Women and Priesthood, Crestwood, New York, 1983, établit une typologie Adam-Christ et Ève-Esprit saint.
25 L’argument de ressemblance est plutôt orthodoxe, voyant dans le prêtre « l’icône » du Christ. De plus, dans la célébration, le prêtre est « type » du Christ, alors que les fidèles sont « types » de l’Église réceptrice de la grâce. L’argument catholique actuel est la tradition : l’Église d’Occident n’ayant jamais ordonné les femmes au ministère ne se sent pas autorisée à rompre avec la tradition. L’Église orthodoxe a décidé en 1988 que des femmes pourraient être ordonnées au diaconat, dans la mesure où ce ministère a existé dans l’Église ancienne orientale.
26 Elisabeth Moltmann-Wendel, Wenn Gott und Körper sich begegnen. Feministische Perspektiven zur Leiblichkeit, Gütersloh, 1989, p.17 (notre traduction).
27 Rosemary Radford Ruether, Women and Redemption. A Theological History, Fortress Press, 2012 (avec un chapitre ajouté par rapport à l’édition première de 1997).
28 Elisabeth Moltmann-Wendel, Das Land, wo Milch und Honig fließt, Perspektiven einer feministischen Theologie, Gütersloh, 1985, p. 155.
29 Judith Plaskow, Sex, Sin and Grace. Women’s Experience and the Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich, Washington, Press University of America, 1980 (thèse de 1975).
30 Elisabeth Moltmann-Wendel, Wenn Gott und Körper sich begegnen, op. cit. La langue allemande profite de la distinction entre Leib (corporéité) et Körper (corps).
31 Cette polémique s’exprime par ex. dans l’échange de lettres entre l’Allemande Bärbel von Wartenberg-Potter et la Sud-américaine Elsa Tamez, Wir werden unsere Harfen nicht an die Weiden hängen, Stuttgart, Kreuz, 1986, p. 97 (notre traduction).
32 Judith Plaskow & Carol P. Christ (Ed), introduction de Weaving the Visions: New Patterns in Feminist Spirituality, San Francisco, Harper, 1989, p.12 (notre traduction).
33 Judith Plaskow, « Blaming the Jews for the Birth of Patriarchy », dans Cross Currents 28, 1978, p.306-309 ; Und wieder stehen wir am Sinai. Eine jüdisch-feministische Theologie, Luzern, Exodus, 1992.
34 Ursula King (éd), Feminist Theology from the Third World : A Reader, London-New York, SPCK-Orbis Books, 1994.
35 Les womanistes sont les féministes nord-américaines noires.
36 Les mujerista sont les féministes sud-américaines.
37 Musa Dube-Shomanah, « Écriture, féminisme et contextes postcoloniaux », Concilium 276, p. 61-72.
38 Mary McClintock Fulkerson, Sheila Briggs (éds.), The Oxford Handbook of Feminist Theology, Oxford, Oxford U. P., 2012.
39 Élisabeth Schüssler Fiorenza, « Gather Together in My Name. Toward a Christian Feminist Spirituality » (1982), dans Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesia-Logy of Liberation, New York, Crossroad, 1993, p.199 (notre traduction).
40 Rosemary Radford Ruether, Women-Church : Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, San Francisco, Harper, 1985.
41 Élisabeth Schüssler Fiorenza, En mémoire d’elle : essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, Cerf, 1986 (original In Memory of Her, 1983).
42 Élisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals : A Critical Feminist Ekklesia-Logy of Liberation, op. cit.
43 https://www.lautreparole.org/lekklesia-des-femmes-en-emergence-ici-sommes-nous-une-ekklesia-1/ (consulté le 2.6.2021 – ce site documente un grand nombre de célébrations).
44 Marie-Andrée Roy, « Présentation du chapitre ‘Des célébrations spirituelles féministes’ », Monique Dumais et Marie-Andrée Roy (dir.), Souffles de femmes. Lectures féministes de la religion, Montréal, Paulines, 1989, p.169s.
45 La subversion se manifeste notamment par le choix de symboles non traditionnels en liturgie, comme le lait, le sirop d’érable, les œufs, le bois, la pierre.
46 Elizabeth Johnson, Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/celle qui est, Paris, Cerf, 1999, p.347 (traduction de She Who Is).
47 Elizabeth Johnson, She Who Is : The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York, Crossroad, 1992.
48 Ibid., p.161 dans la version originale.
49 Elizabeth Johnson, Dieu au-delà du masculin..., op. cit., p. 270.
50 Christine Schaumberger et Luise Schottroff, Schuld und Macht, op.cit.
Auteur
-
Élisabeth Parmentier
Faculté de théologie protestante
Chaire Irène Pictet
Université de Genève
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