Écrire une autre histoire : de l’enfant coupable à l’enfant innocent
Writing another story: from the guilty child to the innocent child
p. 295-308
Texte intégral
1L’enfant coupable est celui qui, comme tous les humains, participe, par le seul fait de naître, à une faute collective, le péché originel, qui l’écarte de la vie éternelle s’il n’a pas reçu le baptême salvateur. L’enfant innocent est celui qui n’accédera pas à la vie terrestre, par cause d’avortement, thématique que Jean-Paul II a largement développé, notamment dans Evangelium vitae. En opposant ces deux figures résultant du discours produit par l’appareil ecclésiastique, je souhaite mettre en avant les contextes tant de la disparition progressive du premier modèle que de l’apparition, plus soudaine, du second. Je tenterai enfin, ce qui est plus risqué mais utile pour comprendre le passage progressif de l’un à l’autre, d’identifier le moment d’un basculement à travers deux encycliques de Pie XI, la première, de 1929, sur l’éducation chrétienne, et la seconde, de 1930, sur le mariage chrétien. Resterait à comprendre le sens d’un tel renversement de priorité. Tel est mon propos qui prendra nécessairement des voies vagabondes puisque l’enquête oblige à cheminer du xviiie au xxie siècle.
De l’enfant coupable qui n’ira pas au Ciel à l’enfant innocent qui ne verra pas le jour
Le salut de l’enfant par le baptême
2Philippe Boutry1 en analysant la crise du péché originel au xixe siècle a dressé un tableau complet qui facilite ma présentation. Je voudrais toutefois partir d’une doctrine demeurée longtemps intangible comme en témoigne le Catéchisme à l’usage des diocèses de France de 1942, où, dans l’introduction au chapitre sur le péché originel, un enfant de dix/onze ans, se voyait rudement mis en garde, après l’évocation de la faute d’Adam et d’Ève : « C’est pourquoi en naissant vous êtes privés de la grâce de Dieu et sans droit au bonheur du Ciel2. » Le nouveau Catéchisme de l’Église catholique (1992), tout en maintenant l’existence d’un Adam historique, premier homme et premier pécheur, n’évoque plus aussi crûment les conséquences personnelles d’une perte de félicité première3 et, sur la nécessité du baptême, reconnaît, après Vatican II, que « l’Esprit saint offre à tous [les hommes] d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal4. » Rare prudence !
3Mais, comme souvent, la portée d’un dogme se concrétise par les manières de le mettre en œuvre et se cristallise sur des questions sensibles, comme le sort des enfants morts sans baptême. Or cette question, dans la seconde moitié du xviiie siècle5, fait l’objet d’une importante polémique à laquelle est associée le nom du grand théologien Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790) dont le Traité de la Rédemption contestait vivement la thématique du petit nombre des élus, notamment en mettant en cause le sort réservé aux enfants morts sans baptême, écartés du bonheur du Ciel, au mieux relégués dans les Limbes, au pire voués à l’enfer. Si ce traité explosif a malheureusement disparu dans la tourmente révolutionnaire, on a pourtant connaissance de son contenu, très anti-augustinien, par une correspondance (1782-1783), au ton souvent vif, échangée entre l’auteur et un ami bisontin, l’abbé Trouillet, tenant de positions plus traditionnelles6. Pour Bergier, ces enfants ne pouvaient subir la double privation de la vie terrestre et céleste, ils étaient promis au salut voulu pour tous par le Christ « sauveur du monde »7. La réflexion de Bergier s’était développée surtout en réponse au Rousseau de l’Émile (1762) qui contestait tant les peines éternelles de l’enfer que la doctrine du péché originel8. Mais ce positionnement critique s’est prolongé, au delà de sa mort au début de la Révolution, par la publication posthume, sous la Restauration, d’un autre inédit, le Tableau de la miséricorde divine (1821), moins strictement théologique mais, comme son titre l’indique, d’une approche spirituelle plus attentive à ne pas voir seulement en Dieu le justicier fréquemment présenté au xviiie siècle. Cette publication, qui s’inscrit en France dans un moment important d’effervescence religieuse, déplace aussi le positionnement initial de Bergier dans la mesure où elle mobilise maintenant le théologien pour peser dans un nouveau débat qui court durant toute la première partie du xixe siècle, la substitution au rigorisme dominant d’une pratique pastorale plus ouverte, inspirée de la doctrine d’Alphonse de Liguori. La canonisation du fondateur des Rédemptoristes en 1839 tombait à point nommé pour contrer les nombreux tenants d’un ancien régime éthique longtemps dominant dans l’Église de France9.
4Quant au sort des enfants morts sans baptême, le débat se prolonge durant tout le xixe siècle. Si la tendance dominante était plutôt à les voir dans les Limbes qu’en enfer, l’été de la Saint-Martin du Purgatoire, dans la seconde moitié du xixe siècle10, a déplacé l’attention des fidèles sur leur localisation posthume au regard de celle de la cellule familiale. Les mères particulièrement s’inquiètent d’autant plus du sort de tels de leurs enfants que, dans ce contexte nouveau, les vivants se trouvent de fait promis au Ciel, après une ultime purgation, tandis qu’elles-mêmes seraient séparées pour l’éternité d’enfants indemnes pourtant de tout péché « actuel »11. À la fin du xixe siècle, L’Histoire d’une âme (1898) donne allusivement la position très innovante de Thérèse de l’Enfant-Jésus qui place au Ciel aussi bien « le pauvre sauvage n’ayant pour se conduire que la loi naturelle » que « l’enfant qui ne sait rien et ne fait entendre que de faible cris », quitte seulement à envisager pour chaque catégorie d’élus un degré différent de gloire12.
5Aussi intéressantes, pour l’historien, sont les pratiques qui résultent de telles croyances. D’abord, du côté des pasteurs, surtout depuis le xviie siècle, la nécessité du baptême quam primum, plus précisément dans les trois jours suivant la naissance, pour réduire les risques d’une mortalité infantile alors très forte. Les fidèles, de leur côté, ne restent pas inertes. La nécessité du baptême a ainsi suscité la multiplication de sanctuaires miraculeux, officiels ou officieux, qui permettent un retour momentané à la vie – d’où le nom qui leur est donné de sanctuaire à répit – indispensable pour verser l’eau salvatrice sur un corps mort où l’on quête un souffle de vie passager13. Ces pratiques ont été suffisamment répandues pour que, au xviiie siècle, Rome s’en saisisse, d’abord pour les condamner (1729), puis ensuite pour enquêter sur un sanctuaire allemand célèbre (1750)14 et, par la voix de Benoît XIV (1755), pour tenter de restreindre un usage très populaire, en exigeant l’existence de preuves manifestes du miracle. Ce qui n’empêcha ni les prêtres ni les fidèles de les fréquenter de manière assidue durant tout le xixe siècle voire au-delà.
6C’est à cette même période qu’apparaît une pratique nouvelle, développée notamment dans le Traité d’embryologie sacrée de Francesco Emanuele Cangiamila (1745). L’auteur, en s’appuyant sur la théorie d’une animation qui coïnciderait avec la conception, proposait le baptême pour tout embryon expulsé lors d’avortements spontanés15, mais surtout il entendait aussi proposer de faire l’extraction du fœtus de femmes mortes en couche pour baptiser l’enfant. Cette dernière pratique, qui n’était pas nouvelle, reposait sur la croyance, médicalement attestée par diverses enquêtes, en la survie du fœtus après le décès de la mère. Le texte de Cangiamila fut traduit en latin (1761), puis en français (1762) par l’abbé Dinouart16. Il eut un certain succès comme en témoigne le fait que Jean-Baptiste Bouvier l’adjoint, en français, à son traité en latin sur la sexualité pour les confesseurs, sans cesse réédité depuis 182717. Cette pratique est encore approuvée en 1843 par le médecin et Trappiste Pierre-Jean-Corneille Debreyne. Celui-ci, dans son Essai de théologie morale, publié en français18, consacre en effet une longue place à l’embryologie sacrée de Cangimila, alors même que plusieurs théologiens mettent en garde contre une pratique interdite par la loi et surtout prennent acte des conclusions des médecins, comme Alfred Velpeau, selon lesquels le fœtus ne survit pas au décès de sa mère. Mais de telles pratiques imprègnent durablement les mentalités, y compris cléricales, comme en témoigne un fait divers tragique survenu un siècle plus tard : en 1956 le curé d’Uruffe, petite paroisse du diocèse de Nancy, tue sa maîtresse enceinte puis l’éventra pour baptiser leur enfant.
7Mais au xxe siècle, le temps entre la naissance et le baptême s’est allongé progressivement sous l’effet conjoint d’une baisse de la mortalité périnatale et d’une certaine déchristianisation, même si la multiplication des ondoiements témoignait de la mémoire encore présente d’une ancienne obligation19. Puis, dans ce début du xxie siècle20, le nombre de baptêmes d’enfants en France diminue rapidement, signe du détachement massif des nouvelles générations, et cette tendance lourde est à peine compensée par de plus rares baptêmes d’adultes21.
L’avènement de l’enfant innocent
8L’importante prose pontificale portant sur la thématique de l’enfant innocent oblige à changer les modalités de l’enquête. Le plus simple est de partir de son orchestration dans l’encyclique Evangelium vitae (1995)22 de Jean-Paul II. Le pape polonais, désireux de contrer les législations dépénalisant l’avortement, au nom du droit des femmes, y oppose celui de l’enfant à naître : pour convaincre les fidèles, il y développe trois thématiques imbriquées l’une dans l’autre, la première à caractère plutôt descriptif, non exempte de déploration, la culture de vie et de mort, les deux autres, présentées comme un impératif nouvellement affiché, le caractère sacré de la vie qui justifie la défense de l’enfant innocent.
9En fait Jean-Paul II cadre large quand il évoque le siècle finissant qui « aura été […] une interminable série de guerres et un massacre permanent de vies humaines innocentes »23. Théologien, il part de la Genèse, donc d’Abel, « le premier innocent mis à mort », puis il s’appuie sur l’instruction de la congrégation pour la doctrine de la foi, Donum vitae24 (1987), pour rappeler le principe orchestré dans son encyclique : « Dieu seul est le Maître de la vie de son commencement à son terme : personne, en aucune circonstance, ne peut revendiquer pour soi le droit de détruire directement un être humain innocent25 », formulation qui, dans son abrupt, laisserait entendre que Dieu, lui, le peut ! Autre affirmation : « Rien ni personne ne peut autoriser que l’on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant26. » Innocence largement étendue même si les cas évoqués concernent surtout le début et la fin de la vie27. La notion d’enfant innocent revient toutefois avec l’avortement, pratique plus particulièrement visée, condamnée par cette nouvelle formule : « Celui qui est supprimé est un être humain qui commence à vivre, c’est-à-dire l’être qui est, dans l’absolu, le plus innocent qu’on puisse imaginer28. »
10Ajoutons, pour être mieux compris, que la notion d’enfant innocent, comme le précise la même encyclique, fait référence au domaine éthique, développé, dans les manuels classiques de théologie, autour du commentaire du décalogue29 : « Le commandement “tu ne tueras pas” a une valeur absolue quand il se réfère à la personne innocente. » Et encore : « L’inviolabilité absolue de la vie humaine innocente est une vérité morale30». Dans le même passage, l’encyclique fait explicitement le lien entre la vie innocente et le caractère sacré de la vie : « Devant l’atténuation progressive, dans les consciences et dans la société, de la perception de l’illicéité morale absolue et grave de la suppression directe de toute vie humaine innocente, spécialement à son commencement ou à son terme, le Magistère de l’Église a intensifié ses interventions pour défendre le caractère sacré et inviolable de la vie humaine31 ». Cette ultime formulation, on l’aura noté, s’approprie, dans un tout autre sens, des définitions plus anciennes des droits humains, issues du libéralisme politique32. La dernière allusion au caractère sacré de la vie se trouvait déjà sous la plume de Paul VI en 1965, lors de son premier déplacement au siège de l’ONU, à l’occasion du vingtième anniversaire de l’institution mondiale : « Nous sentons que vous êtes les interprètes de ce qu’il y a de plus haut dans la sagesse humaine, Nous dirions presque : son caractère sacré. Car c’est, avant tout, de la vie de l’homme qu’il s’agit, et la vie de l’homme est sacrée : personne ne peut oser y attenter33. »
L’identification d’un changement : deux encycliques de Pie XI (1939-1930)
11Mais jusqu’où remonter dans le temps pour identifier l’apparition de cette nouvelle thématique ? La quête de l’origine est toujours hasardeuse, l’historien ne le sait que trop. Toutefois, pour y voir plus clair, j’ai essayé de chercher la généalogie de l’enfant innocent dans les écrits pontificaux.
Une encyclique consacrée aux maux du mariage (1930)
12On voit apparaître les formules orchestrées par Jean-Paul II pour la première fois, me semble-t-il, dans l’encyclique de Pie XI Casti connubii, sur le mariage chrétien, encyclique restée célèbre comme le premier texte pontifical portant condamnation de la limitation des naissances34. Pour comprendre la référence nouvelle à l’innocence de l’enfant, il faut avoir présent l’emploi habituel du terme, innocent ou coupable : la morale en effet, lors de l’aveu des fautes dans la confession, cherche à déterminer si une action est bonne ou mauvaise, et donc elle entend qualifier celui qui agit, selon le cas, comme innocent ou coupable.
13On trouve la trace allusive d’un tel emploi, dans l’encyclique de Pie XI du 31 décembre 193035, quand il évoque36, au sujet de la limitation des naissances, un ancien dossier datant de plus d’un siècle : « L’Église le sait fort bien aussi : il n’est pas rare qu’un des deux époux subisse le péché plus qu’il ne le commette, lorsque, pour une raison tout à fait grave, il laisse se produire une perversion de l’ordre, qu’il ne veut pas lui-même ; il en reste, par suite, innocent, pourvu qu’alors il se souvienne aussi de la loi de charité, et ne néglige pas de dissuader et d’éloigner du péché son conjoint. » Pie XI résume, en la généralisant, la position élaborée par la Sacré pénitencerie en 1822-1823 et mise en œuvre par Jean-Baptiste Bouvier37 pour déculpabiliser la femme du mari onaniste38 dans le contexte français de la première révolution démographique39.
14Mais, pour Pie XI, la préoccupation qui détermine une prise de position sur l’innocence du sujet est déjà l’avortement. C’est à cette occasion que, par deux fois, le pape qualifie l’avortement de « meurtre direct d’un innocent ». Toutefois le développement le plus explicite s’opère dans un contexte particulier, à savoir quand des chirurgiens doivent opérer une femme enceinte. Ce passage mérite d’être cité intégralement :
Quant à ‘‘l’indication médicale ou thérapeutique’’, pour employer leur langage40, Nous avons déjà dit, Vénérables Frères, combien Nous ressentons de pitié pour la mère que l’accomplissement du devoir naturel41 expose à de graves périls pour sa santé, voire pour sa vie même : mais quelle cause ne pourrait jamais suffire à excuser en aucune façon le meurtre direct d’un innocent42? Car c’est de cela qu’il s’agit ici. Que la mort soit donnée à la mère ou qu’elle soit donnée à l’enfant, on va contre le précepte de Dieu et contre la voix de la nature : ‘‘Tu ne tueras pas !’’ (5243). La vie de l’un et de l’autre est chose pareillement sacrée ; personne, pas même les pouvoirs publics, ne pourra jamais avoir le droit d’y attenter. C’est sans l’ombre de raison qu’on fera dériver ce droit du ius gladii44, qui ne vaut que contre les coupables ; il est absolument vain aussi d’alléguer ici le droit de se défendre jusqu’au sang contre un injuste agresseur (car, qui pourrait donner ce nom d’injuste agresseur à un enfant innocent ?) : il n’y a pas non plus ici ce qu’on appelle le ‘‘droit de nécessité extrême45’’, qui puisse arriver jusqu’au meurtre direct d’un innocent46.
15Comme le rappelle une étude sur la législation fasciste contre l’avortement47, la position de Pie XI est plus rigoureuse que celle de Mussolini puisque le pape ne reconnaît pas l’avortement thérapeutique ici mis en cause. Le texte analysé contient la condamnation réitérée du « meurtre direct d’un innocent », explicitement d’un « enfant innocent ». On voit aussi apparaître la légitimation qui en est donnée par le caractère sacré de la vie. Jean-Paul II, dans sa manière de qualifier l’avortement met explicitement ses pas dans ceux de Pie XI48. Il est par contre moins aisé de trouver les raisons de cette vigoureuse prise de position ainsi que de l’usage de cette formulation, nouvelle sous une plume pontificale. Ajoutons, pour en terminer avec cette encyclique, que dans les lignes qui suivent, les couples n’échappent pas à la sévérité pontificale : Pie XI les met en cause par l’intermédiaire d’une longue citation d’Augustin qui dénonçait déjà la pratique de l’avortement, fréquente dans l’Antiquité tardive. Chaque membre du couple qui met en avant son propre plaisir est ainsi (dis)qualifié, aussi bien l’épouse qui devient « d’une certaine manière la prostituée de son mari », que le mari, qualifié d’« adultère de sa femme ».
16Position ratifiée par son successeur ? Jean-Paul II l’affirme. Pie XII est en effet revenu sur l’avortement dans un important discours aux sages-femmes italiennes du 22 octobre 1951 où il rappelle fermement l’interdiction de principe de l’avortement au nom de la « vie humaine innocente »49. Mais dans un discours tout aussi important, de 27 novembre 1951, au mouvement italien Fronte dela famiglia, il introduit une approche plus casuiste, s’appuyant, sans le dire explicitement, sur la loi dite du double effet, pour apporter des atténuations pratiques à ce que l’interdiction de l’avortement avait d’absolu sous la plume de Pie XI50.
Les menaces sur l’éducation chrétienne (1929)
17Faisons retour à Pie XI. Si Casti connubii marque l’émergence de l’enfant innocent, une encyclique de l’année précédente, Divini illius magistri, consacrée à l’éducation chrétienne de la jeunesse51, conserve, de manière très explicite, la trace de l’enfant coupable, conséquence du péché originel52. Il faut en rappeler le contexte : Pie XI, par la récente signature des accords de Latran (février 1929) mettait fin à un conflit vieux de soixante-dix ans, qui opposait la papauté à l’État italien. Mais ce rapprochement avec Mussolini n’empêchait pas le pape de dénoncer la tentative de mainmise de l’État fasciste sur l’éducation de la jeunesse53. Pour éviter l’attaque frontale, il s’appuyait, par exemple, sur une décision importante de la Cour suprême des États-Unis de 192554 : « L’État n’a nullement le pouvoir général d’établir un type uniforme d’éducation pour la jeunesse, en la contraignant à recevoir l’instruction seulement dans les écoles publiques »55.
18Pour mon enquête, cette encyclique traite de deux dossiers différents. Le premier, plutôt adventice, concerne les « écoles sans Dieu » développée en l’URSS, dans lesquelles le régime communiste arrache les enfants à leur famille pour les livrer à « l’irréligion et à la haine, conformément aux théories d’un socialisme extrémiste ». Ce qui conduit le pape à dénoncer ces pratiques comme un « véritable renouvellement du massacre des innocents56. »
19L’autre dossier, tout différent, beaucoup plus important aussi, mobilise les grands principes, en référence à Æterni patris de Léon XIII (1879)57, pour dénoncer des pratiques pédagogiques aussi nouvelles que dangereuses. Celles-ci en effet, sont fondées sur un « naturalisme négateur du péché originel58 » qui prétend libérer l’enfant par des pédagogies autant immorales que faussement innovantes : « Est donc […] erronée toute méthode d’éducation qui se base, en tout ou en partie, sur la négation ou l’oubli du péché originel ou du rôle de la grâce, pour ne s’appuyer que sur les seules forces de la nature59. » Procéder ainsi, continue Pie XI, c’est oublier « les effets du péché originel », à savoir « l’affaiblissement de la volonté et le désordre de ses tendances », alors que ces pédagogies « en appellent à une prétendue autonomie et à la liberté sans limites de l’enfant60 ». Le pape rappelle au contraire la nécessité de l’autorité tant dans la pédagogie que dans la vie pratique. Il n’en dit toutefois pas plus sur « ces systèmes modernes aux noms divers ». On pense, peut-être à tort, à la méthode Montessori (Rome, 1907) mais la doctoresse a tôt émigré en Inde pour échapper au fascisme. En tout cas, comme pour Casti connubii, certains catholiques ont vu dans l’encyclique, la nécessité de s’intéresser à de telles méthodes pour les rendre compatibles avec la doctrine61.
20Cette réflexion centrale de l’encyclique s’inscrit dans la ligne de Quanta Cura et du Syllabus, via Æterni patris. Elle dénonce le dévoiement des sociétés libérales qui veulent s’affranchir d’une conception théologique traditionnelle (le péché originel) et proposer des modèles de pédagogies actives mettant en avant les qualités naturelles de l’enfant et les bienfaits d’un apprentissage stimulant sa libre réactivité. Il faudra du temps à une Église catholique revendiquant son rôle central dans la gestion d’une société touchée par le péché originel, pour parvenir à dissocier les nouvelles pratiques des philosophies « naturalistes » qui leur servaient de fondement.
21La proximité dans le temps des deux encycliques de Pie XI sur l’éducation (1929) et sur la sexualité (1930) montre en tout cas combien, au-delà d’une commune volonté de dénoncer les erreurs actuelles, le pape oscille entre un modèle théologique traditionnel, reposant sur le péché originel dont l’enfant n’est en rien exempt, et une approche éthique pour laquelle les mêmes principes généraux trouvent un autre mode de légitimation, l’enfant ici innocent, pour s’opposer à la pratique de l’avortement. L’exemple de Pie XI permet de voir comment s’est opéré en temps réel ce déplacement de perspective, à partir de deux questions d’actualité portant sur les pratiques tant éducatives que médicales. Une recherche plus approfondie serait nécessaire pour mieux identifier le sens et le moment d’un tel basculement de perspectives.
Conclusion
22Comment justifier la comparaison entre l’enfant coupable du fait du péché originel et l’enfant innocent au regard d’un jugement éthique privilégiant le respect de la vie prônée comme une valeur suprême ? On pourrait se contenter de pointer une mutation des priorités, la première relevant de la théologie du salut, la seconde de l’éthique pratique. Faut-il aller plus avant et y voir l’illustration du passage « de l’âge théologique à l’âge bioéthique62» ? C’est-à-dire d’un âge où était primordiale la perspective du salut éternel à un autre où sont devenues prioritaires les modalités de l’agir humain, confrontées au développement des techniques d’action sur le vivant.
23On voit ce qui distingue ces deux approches, le péché de naissance dont il faut se défaire par le baptême, pour une vie d’éternité heureuse ; la faute, l’avortement, qui empêche l’enfant innocent d’accéder au droit à la vie terrestre. Mais il est possible aussi d’identifier ce qui unit les deux perspectives, une commune interrogation sur l’émergence de la vie, autour de la naissance, voire avant celle-ci : dans la première perspective, comment baptiser l’avorton ou le fœtus ? Dans la seconde, comment faire pour laisser aboutir une vie qui commence à la conception ?
24Je conclurai en évoquant le texte de la Commission théologique internationale sur L’espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême (2007)63, afin de montrer comment ces deux approches de fait continuent de se contaminer. Rappelons que le but de cette savante commission était, après avoir rappelé la théologie traditionnelle du péché originel, de livrer les enfants morts sans baptême au bon vouloir d’un Dieu que les théologiens souhaitaient miséricordieux. Mais les préoccupations présentes n’en ressurgissent pas moins, subrepticement64 ainsi qu’on peut le voir dans les raisons avancées pour réactiver une réflexion apparemment de faible actualité. D’emblée la commission s’explique : si « le nombre d’enfants qui meurent sans baptême » s’accroît avant tout du fait d’une certaine sécularisation de la société et de l’éloignement de l’Église, l’augmentation est due aussi « en partie aux conséquences de la fécondation in vitro et de l’avortement. Étant donné ces développements, la question du sort de ces enfants se pose avec une urgence nouvelle65 ». À la préoccupation durable sur l’effet de l’avortement, s’ajoute le sort des embryons surnuméraires. Mais les théologiens constatent que le questionnement des fidèles demeure le même qu’un grand siècle plus tôt :
Les parents, lorsqu’ils n’ont pas l’assurance morale du salut de leurs enfants, en éprouvent une profonde souffrance ainsi que des sentiments de culpabilité ; et on66 manifeste une difficulté toujours croissante à accepter que Dieu soit juste et miséricordieux s’il exclut de la béatitude éternelle les enfants qui n’ont pas de péchés personnels, qu’ils soient chrétiens ou non67.
25À l’approche psychologique (le mal être parental) s’ajoute une interrogation théologique sur l’universalité du Salut en Jésus-Christ.
Notes de bas de page
1 Cf. supra, p. 139-164.
2 Catéchisme à l’usage des diocèses de France, présenté par les chanoines Quinet et Boyer, Tours, Mame, 1942 (imprimatur juillet 1939), « Dixième leçon, la chute de l’homme, le péché originel », p. 39.
3 Mame-Plon, 1992, p. 91.
4 Idem, p. 273 reprenant Gaudium et Spes (1965) 22.
5 Sur son prolongement durant la Révolution, Frédéric Meyer, « ‘‘L’épouvantable dogme”. Les Lettres philosophiques contre le péché originel d’un curé en 1794 », cf. supra, p.. 121-138..
6 Ambroise Jobert, Un théologien au siècle des Lumières : Bergier. Correspondance avec l’Abbé Trouillet.1770-1790, Lyon, Centre André Latreille, 1987, 406 p.
7 Claude Langlois, Le continent théologique, Rennes, PUR, 2016, p. 103-108.
8 Ibid., p. 108-111.
9 Ibid., p. 173-184.
10 Guillaume Cuchet, Le crépuscule du purgatoire, Préface de Philippe Boutry, Paris, Armand Colin, 2005, 254 p.
11 Selon la distinction classique entre le péché originel, imputable à la seule condition humaine, et le péché actuel, identifiant les fautes commises par les individus à partir de l’âge de raison.
12 Histoire d’une âme, Bar-le-Duc, Imprimerie de l’œuvre de Saint-Paul, 1898 (première édition), p. 5. Ce texte ne sera jamais remanié dans les éditions suivantes. Sur l’interprétation de ce passage, Claude Langlois, L’autobiographie de Thérèse de Lisieux. Édition critique du manuscrit A, Paris, Cerf, 2009, p. 137-143.
13 Jacques Gélis, Les enfants des limbes : mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Édition L. Audibert, 2006, 396 p.
14 Le sanctuaire prémontré d’Ursberg en Souabe avait alors un large rayonnement. Une brève allusion dans l’histoire de cette importante abbaye, Alfred Lohmüller, Das Reichsstift Ursberg von den Anfängen 1125 bis zum Jahre 1802, AHKonrad Verlag, Weissenhorn, 1987, p. 136.
15 Pratiques présentement réactualisées dans certains milieux traditionnels.
16 Abrégé de l’embryologie sacrée, ou du traité du devoir des prêtres, des médecins et autres, sur le salut éternel des enfans qui sont dans le ventre de leur mère, Paris, Nyon, 1762, XXIV, 431 p.
17 Par exemple « Abrégé d’embryologie », Dissertatio in sextum Decalogi praeceptum et Supplementum ad Tractatum de Matrimonio, Paris, Méquignon fils, 1839, p. 199-214.
18 Paris, Poussielgue-Rusand, p. 212-254.
19 Fernand Charpin, Pratique religieuse et formation d’une grande ville. Le geste du baptême et sa signification en sociologie religieuse (Marseille, 1806-1958), Paris, Éditions du Centurion, 1964. 334 p.
20 Le taux des baptêmes de 0 à 7 ans est passé de 380 000 en 2000 à 208 000 en 2017, soit, si on rapporte les baptêmes aux naissances - manière comptable légitime - une brutale diminution, de 49% à 27%.
21 Un peu plus de 4 000 adultes baptisés en 2018, soit 2% du total des baptisés.
22 Voir la fine analyse de René Heyer, « Le génitif de la vie : une lecture d’Evangelium Vitae ». Revue des Sciences Religieuses, t. 73, 4, 1999, p. 461-474.
23 § 17.
24 Ce texte condamne les nouvelles méthodes de procréations médicales.
25 § 57.
26 § Ibid.
27 Ses deux cibles sont l’avortement et l’euthanasie.
28 § 58.
29 Le Catéchisme de l’Église catholique a repris cette pratique : dans la partie consacrée à la morale (p. 359-514) le commentaire des dix commandements occupe largement plus de la moitié de la partie éthique.
30 § 57.
31 Ibid.
32 Par exemple, selon l’article 17 de la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, « La propriété est un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé ».
33 Lundi 4 octobre 1965.
34 Sur le contexte voir les recherches très neuves de Lucia Pozzi, « La Chiesa cattolica e la sessualità coniugale : l’enciclica Casti connubii », Contemporanea. Rivista di storia dell’800 e del ‘900», 2014 (3), p. 387-412 ; « The encyclical Casti connubii (1930) : the Origin of the Twentieth Century Discourse of the Catholic Church on Family and Sexuality », Caroline Sägesser et Cécile Vanderpelen-Diagre (éd.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Bruxelles, Université libre de Bruxelles, 2017, p. 41-53.
35 Sans doute pour les cinquante ans de l’Encyclique Arcanum divinae sapientiae (1880) de Léon XIII consacrée à la famille.
36 Comme la traduction française, disponible sur le site du Saint-Siège, ne fournit pas de références plus explicites, le reste des citations ne sera pas référencé.
37 Ancien dossier pour lequel des théologiens français ont sollicité en 1822-1823 l’avis de la Sacrée Pénitencerie, cf. Claude Langlois, Le crime d’Onan, Paris, Belles Lettres, 2005, p. 117-122, et p. 405 pour la référence, chez Pie XI, à la femme innocente du mari onaniste.
38 On parle alors d’onanisme conjugal pour mettre en cause la pratique du retrait ou coitus interruptus.
39 En cas de divorce, toutefois, la partie innocente ne peut pas se remarier tant que son conjoint est vivant.
40 Celui des médecins. Selon les PP. Jean Villain et Stanislas de Lestapis, dans leur commentaire détaillé de l’encyclique, la formule vise explicitement les avortements thérapeutiques, cf. L’encyclique Casti connubii sur le mariage chrétien (31 décembre 1930), traduction française, Spes, 95e mille, 1955, p. 72).
41 Devoir de mettre au monde des enfants.
42 Souligné par moi, comme plus loin.
43 La note fait allusion à plusieurs décisions du Saint-Office de la fin du xixe siècle, concernant la licéité de la craniotomie et des opérations rendues nécessaires lors d’un accouchement difficile, Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, trad française, 1996, n° 3258 [1889] et 3336-3338 [1898].
44 En italique dans le texte. Formule du droit romain désignant le droit légal de tuer. Ici l’allusion au jus gladii concernerait plutôt la légitime défense.
45 Ce qui correspond au « droit de nécessité » selon la tradition française. Dans cette perspective l’enfant à naître serait considéré comme mettant en danger la vie de la mère.
46 Selon la traduction citée plus haut des PP. Villain et Lestapis, n° 64 (p. 71-72.
47 Denise Detragiache, « Un aspect de la politique démographique de l’Italie fasciste : la répression de l’avortement », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Âge, Temps modernes, t. 92, n°2. 1980, p. 691-735.
48 Jean-Paul II reconnaît cette filiation, sans y insister (§ 62).
49 « Il n’y a […] aucune “indication” médicale, eugénique, sociale, économique, morale qui puisse exhiber ou donner un titre juridique valable pour disposer directement et délibérément d’une vie humaine innocente, c’est-à-dire en disposer en vue de sa destruction envisagée soit comme but, soit comme moyen d’obtenir un but qui peut-être en soi n’est pas du tout illégitime ». Le seul texte de référence produit par la papauté durant la guerre de 1939-1945 propice à la réflexion sur le massacre d’innocents est le décret du Saint-Office du 2 décembre 1940, déclarant interdite la mise à mort des déficients physiques et mentaux par les pouvoirs publics. La papauté visait la politique nazie, impulsée par Hitler en octobre 1939. Mais ce texte, non rendu public, n’est connu en Allemagne qu’en mars 1941, cf. l’article très documenté, Aktion T4, de Wikipedia.
50 « Si, par exemple, la conservation de la vie de la future mère, indépendamment de son état de grossesse, requérait d’urgence une opération chirurgicale ou une autre action thérapeutique qui aurait pour conséquence accessoire, nullement voulue ou cherchée mais inévitable, la mort de l’embryon, un tel acte ne pourrait plus être qualifié d’attentat direct à une vie innocente. Dans ces conditions, l’opération peut être licite ».
51 L’encyclique met en lumière les droits et les devoirs respectifs de l’Église, de la famille et de l’État et la nécessaire collaboration de chaque prtie prenante ; le pape dénonce, outre le naturalisme pédagogique, l’éducation sexuelle, la coéducation, la neutralité scolaire ; l’encyclique interdit enfin aux catholiques, par principe, la fréquentation des écoles laïques. Voir Dominique Greiner, « Éducation chrétienne et doctrine sociale de l’Église » (1/3), URL : https://doctrine-sociale.blogs.la-croix.com, consulté le 2016/09/18.
52 Cette encyclique, comme Casti connubii est datée du 31 décembre. Cette similitude provient sans doute d’une identique volonté de faire paraître le document l’année où il a été laborieusement, élaboré.
53 « Contrairement à l’usage, cette encyclique fut publiée dans sa version officielle en italien et seulement par la suite en latin, pour signifier à l’État italien qu’il en était le destinataire privilégié » (Marie Lucas, « Gramsci lecteur des encycliques. L’Église de Pie XI et l’“État intégral” dans le Cahier 6 », Revue de l’histoire des religions, 236, 2/2019, p. 400).
54 Pie XI, très intéressé par ce qui se passe aux États-Unis, cite une décision de Cour suprême des États-Unis de 1925 contre l’État d’Oregon qu voulait obliger tous les enfants de huit à seize ans de faire leur scolarité dans les écoles publiques, cf. Christopher J. Klicka, « Decisions of the United States Supreme Court Upholding Parental Rights as “Fundamental” », https://hslda.org/content/docs/nche/000000/00000075.asp. Je remercie B. Chelini-Pont qui a guidé mes pas dans la jurisprudence américaine.
55 C’est en faisant de cette encyclique une lecture très théorique que Gramsci expliquera combien sa lecture lui révélait l’existence d’un modèle politique intégraliste ce qui montrait la capacité, au moins théorique, de l’Église catholique à penser le rapport du politique au social, cf. Maria Lucas, art. cit., p. 399.
56 « Il est tel pays même où l’enfant est arraché à la famille sous prétexte de formation (le mot juste serait déformation ou dépravation), pour être livré, dans des groupements et des écoles sans Dieu, à l’irréligion et à la haine, conformément aux théories d’un socialisme extrémiste ».
57 Cette encyclique qui portait sur la philosophie chrétienne marquait la volonté pontificale d’imposer le thomisme dans l’enseignement catholique.
58 La formule vise ici la coéducation des sexes, « cette instruction préventive donnée à tous indistinctement, et même publiquement, ou, ce qui est pire encore, cette manière d’exposer les jeunes gens, pour un temps, aux occasions, afin, dit-on, de les familiariser avec elles et de les endurcir contre leurs dangers ». Sur le contexte national français, Michelle Zancarini-Fournel, « Coéducation, gémination, co-instruction, mixité : débats dans l’Éducation nationale (1882-1976), dans Rebecca Rogers (ed.), La mixité dans l’éducation, enjeux passés et présents, Lyon, ENS Éditions, 2004, p. 25-32.
59 L’absence de référence s’explique, comme pour Casti connubii, par celle de subdivision dans l’encyclique sur le site de la papauté.
60 « Tels sont, ordinairement, ces systèmes modernes […] qui réduisent ou même suppriment l’autorité et l’œuvre de l’éducateur, en attribuant à l’enfant un droit premier et exclusif d’initiative, une activité indépendante de toute loi supérieure, naturelle ou divine, dans le travail de sa propre formation. Ces malheureux s’illusionnent dans leur prétention de “libérer l’enfant”, comme ils disent. Ils le rendent bien plutôt esclave de son orgueil et de ses passions déréglées ».
61 Laurent Hutierrrez, « Convertir les éducateurs chrétiens à l’Éducation nouvelle : l’action éditoriale du Père François Chatelain dans les années 1930 », Transversalité, 2017/2, 141, p. 73-89.
62 Cf. Brigitte Feuillet-Liger et Philippe Portier (dir.), Droit, éthique et religion : de l’âge théologique à l’âge bioéthique, Bruxelles, Bruylant, 2012, 476 p.
63 Le document est décevant dans la mesure où sa conclusion sur la nécessité de confier ces enfants « à la miséricorde de Dieu » se contente de reprendre la position du Catéchisme de l’Église catholique (p. 274). Bel exemple d’une enquête théologique réduite aux seules positions pontificales.
64 Ainsi les auteurs, en quête de précédents patristiques, citent un texte de Grégoire de Nysse. Celui-ci s’interrogeait sur le sort des jeunes enfants : « Qu’adviendra-t-il à celui qui finit sa vie à un âge tendre, qui n’a rien fait, ni en bien ni en mal ? Est-il digne d’une récompense ? » Et de commenter ainsi sa réponse positive : « Puisque l’enfant innocent n’a pas besoin de purification pour ses péchés personnels, il prend part à cette vie qui correspond à sa nature en une sorte de progression régulière, selon sa capacité » (§ 12).
65 Idem, § 2.
66 Le on masque un changement de sujet, le peuple chrétien.
67 Idem. La dernière formulation amalgame les deux interrogations récurrentes, le salut des infidèles et le sort des enfants morts sans baptême en terre catholique.
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