Pierre Teilhard de Chardin, l’évolution et le problème de l’historicité du péché originel
Pierre Teilhard de Chardin, evolution and the problem of the historicity of original sin
p. 271-293
Texte intégral
1Gérard-Henry Baudry écrit à propos du péché originel dans un des ouvrages qu’il a consacrés à Pierre Teilhard de Chardin : « Toute sa vie, Teilhard fut hanté par ce problème »1, qu’on le soupçonnait, bien à tort, d’avoir évacué de sa conception du christianisme mais dont il n’acceptait pas la représentation traditionnelle qui avait encore cours de son vivant. Il écrivait en 1933 en Chine : « Lorsqu’on cherche à vivre et à penser, de toute son âme moderne, le Christianisme, les premières résistances que l’on rencontre viennent toujours du Péché originel2. » Affirmation un peu étonnante, pour nous aujourd’hui, tant le péché en question a largement disparu de notre horizon, y compris, semble-t-il, des plus orthodoxes et des plus fervents, en dehors peut-être de certains milieux traditionalistes.
Les réticences et résistances de Teilhard étaient doubles
2Scientifiques en premier lieu, liées au déclassement des représentations du dogme issues de l’histoire sainte traditionnelle sous les coups de la science du xixe siècle, notamment de la préhistoire et des théories de l’évolution, qui introduisait à un scénario des origines du monde et de la vie tout autre que celui qui dominait jusque-là sur la base d’une lecture littérale des récits de la Genèse3.
3Spirituelles ensuite, en raison de la conception qu’il se faisait du christianisme et des voies par lesquelles il convenait, selon lui, de le renouveler pour convertir le monde. Dans le même texte de 1933 cité ci-dessus, après avoir déploré l’esprit qui prévalait encore dans la récente encyclique de Pie XI, Miserentissimus Redemptor, du 8 mai 1928 sur le Sacré Cœur, il écrit :
le Péché originel (sous sa figure actuelle) contrarie à chaque instant l’épanouissement naturel de notre religion. Il coupe les ailes de nos espérances. Nous qui nous élançons, à tout moment, vers l’espace des conquêtes optimistes4, il nous ramène chaque fois, inexorablement, vers les ombres dominantes de la réparation et de l’expiation5.
4Si l’on se reporte aux outils bibliographiques qui permettent de s’orienter dans l’œuvre scientifique et religieuse de Teilhard, on repère plusieurs textes consacrés au problème, soit en totalité, soit seulement partiellement. J’en ai compté huit6, parus successivement en 1920, 1922, 1933, 1942, 1947, 1948, 1950 et 1953 (il est mort en 1955). Les deux plus importants sont ceux de 1922 et 1947 : le premier est intitulé « Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel » (désormais Note), le second « Réflexions sur le péché originel ». C’est donc bien, en effet, tout au long de sa vie que Teilhard s’est occupé de cette question qui est, par ailleurs, directement à l’origine des problèmes qu’il a eus dans la Compagnie de Jésus et dans l’Église. C’est la Note de 1922 qui a provoqué, en mai 1925, son expulsion de l’Institut catholique de Paris où il enseignait la géologie, la fin de ses conférences spirituelles parisiennes alors très courues, notamment dans la jeunesse intellectuelle catholique, son exil en Chine et l’interdiction de publication sur les sujets religieux, maintenue jusqu’à la fin de sa vie, en dépit de ses efforts répétés pour en obtenir la levée7. Six de ces huit textes ont été repris dans le volume intitulé Comment je crois, paru en 1969 dans le dixième tome de ses Œuvres complètes au Seuil, dont la publication s’est échelonnée entre 1955, date de sortie du Phénomène humain (le livre qui l’a fait connaître du grand public cultivé) et 19768. Pour être complet, il faudrait encore ajouter les passages de son abondante correspondance où il en a parlé, ainsi que l’écho des conversations qu’il a pu avoir sur le sujet, par exemple en Chine pendant la Seconde Guerre mondiale avec le bibliste franciscain Gabriele Allegra, récemment republiées en français9. Claude Cuénot, son disciple et premier biographe en 1958, nous apprend ainsi qu’il avait l’habitude de parler du « P.O. » (pour péché originel) dans sa conversation10, à ne pas confondre avec les « P.O. » (les prêtres-ouvriers) dont il fut, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un fervent partisan.
Le contexte
5Mais avant d’en venir à ses thèses sur le péché originel et à leur réception, il faut préciser dans quel contexte le jeune jésuite né en 1881, entré à 18 ans en 1899 au noviciat jésuite d’Aix-en-Provence, et ordonné prêtre à l’issue de sa formation en 1911, a pu aborder le problème.
6Une chose frappante dans son parcours est la différence de ton et de perspective chez lui entre l’avant et l’après Première Guerre mondiale, guerre qu’il a faite en première ligne dans un régiment de choc de tirailleurs marocains comme brancardier. Le contraste entre son journal de guerre11, où son talent littéraire et l’audace de sa pensée éclate brutalement en 1915-1916 – il a souvent dit qu’il avait été révélé à lui-même par la guerre –, et ses écrits antérieurs est grand. Sa pensée, dans ce qu’elle a de plus original, émerge tardivement – en 1916, il a 35 ans – mais d’un coup et en totalité, comme une intuition bergsonienne puissante12, pour reprendre une analogie d’époque. Il ne cessera d’y revenir par la suite.
7Je ne m’attarde pas sur la place du dogme du péché originel dans le catholicisme de son temps dont on peut dire que l’infrastructure (dogmatique, rituelle, disciplinaire) était tridentine et les accents dixneuviémistes. Un décret célèbre du concile de Trente du 17 juin 154613 en avait rappelé les fondements, notamment la formule célèbre de saint Paul en Romains 5, 12 : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort [per peccatum mors], et ainsi la mort a passé dans tous les hommes, tous ayant péché en lui. » Un couple originel en chair et en os, Adam et Ève, était à l’origine de l’humanité (ce que les théologiens appelaient le « monogénisme ») et il avait commis au paradis terrestre un péché bien réel aux conséquences catastrophiques, qui nous avait valu la mort (qui, en ce sens, n’était pas une réalité « naturelle » mais « accidentelle »), les douleurs de l’enfantement, la pénibilité du travail et la domination masculine. Dans l’enseignement des séminaires, le catéchisme, la prédication, l’enseignement magistériel, les cantiques (dans Minuit chrétiens, qui date de 1848, les fidèles chantaient à propos de Jésus : « Qu’il revienne effacer la tache originelle »14), le dogme était encore bien en place. Bon observateur, Teilhard a écrit cependant, au début des années 1920, des choses assez fines sur le sourd malaise qui, dans ce domaine, s’était emparé, depuis le xixe siècle, d’une partie du monde catholique. Il était lié à un double désencastrement tendanciel : de la théologie et des représentations historiques possibles du péché originel d’une part, du dogme « théorique » et des « croyances » effectivement crues par les contemporains de l’autre. Dans ce domaine, on a toujours intérêt à bien distinguer l’histoire doctrinale des dogmes de leur histoire psychologique, comme le soulignait Henri Marrou en 1948 dans un collectif célèbre sur Satan15.
8Mais rien n’avait encore vraiment bougé dans la religion courante, non seulement parce que le malaise était, somme toute, localisé, mais aussi parce que le dogme était trop architectonique dans l’ensemble du système doctrinal pour être modifié sans tout ébranler. Un « effet de masse » jouait en sa faveur, comme le soulignait Teilhard16, parce que loin d’être un dogme déconnecté de la vie chrétienne réelle, comme on pourrait peut-être se l’imaginer aujourd’hui à tort, il était lié à tout un ensemble de pratiques, de doctrines, de spiritualités, d’attitudes chrétiennes fondamentales, qu’il avait contribué à produire et qui lui servaient, en retour, d’armature protectrice à l’heure des remises en cause internes et externes. Que l’on pense, par exemple, au rituel du baptême, son urgence quam primum et ses exorcismes, la croyance au diable et son pouvoir persistant dans le monde, les notions de péchés mortel et véniel, l’enfer, les indulgences, des dévotions comme le Sacré Cœur, etc. Toute une anthropologie insistait ainsi sur l’antécédence du péché originel par rapport à tout péché personnel et actuel et empêchait, à tout âge et en toutes circonstances, de se croire totalement innocent de rien.
9L’autre élément de contexte sur lequel il faudrait pouvoir s’attarder est la réception des théories de l’évolution dans le catholicisme du xixe siècle, problème peu étudié à ma connaissance sur lequel on dira ici deux choses.
10D’une part, l’Église catholique n’a jamais condamné officiellement les théories de l’évolution, même les plus incompatibles a priori avec ses dogmes, même si on n’est peut-être pas passé très loin en 192517. Tout au plus peut-on citer en ce sens une décision d’un concile provincial de Cologne au début des années 1860 restée isolée. L’Église s’est contentée de les désapprouver et de les combattre dans son enseignement ordinaire, à la fois par précaution (les mauvais souvenirs de l’affaire Galilée l’ont rendue extrêmement prudente en matière scientifique18) et parce qu’il existait en son sein, depuis les années 1860, un courant minoritaire de gens qui auguraient bien de l’avenir scientifique de ces thèses et qui considéraient que, moyennant certaines limites et précisions, elles étaient compatibles avec le dogme. Soit, à peu de choses près, la position actuelle du magistère romain sur le sujet, telle qu’elle a été exprimée le 22 octobre 1996 par Jean-Paul II dans un discours célèbre de l’Académie pontificale des sciences.
11L’autre aspect frappant de cette première réception catholique des théories de l’évolution est que ce qui a fait le plus problème à l’époque, c’est moins le rapport à l’Écriture et la nécessité de s’en tenir à une lecture littérale de la Genèse, comme ce fut le cas pour les protestants, que, précisément, le dogme du péché originel, en ce qu’il supposait, pour avoir été commis dans sa version tridentine et, plus anciennement, augustinienne, de l’avoir été par un couple originel bien réel, Adam et Ève, aux origines de l’humanité, avec les conséquences cosmiques que l’on sait. C’est tout le problème du « monogénisme », soit l’idée que l’humanité avait commencé par une paire primitive en état de commettre un tel péché. Aujourd’hui encore dans les milieux traditionalistes ou intégristes restés hostile à l’évolution, c’est la pierre d’achoppement majeure.
La Note de 1922
12Venons-en maintenant à cette fameuse Note de 1922 de Teilhard par où la catastrophe est venue. C’était un texte théoriquement confidentiel, destiné à un professeur du scolasticat jésuite d’Enghien qui devait expliquer le dogme de la Chute aux apprentis jésuites et souhaitait le faire dans une version compatible avec les données les mieux établies de la science moderne. Le papier était remonté on ne sait comment jusqu’au Préposé général de la Compagnie à Rome. Le contexte est celui de la réplique antimoderniste qui s’est produite dans l’Église au début des années 1920, après les années de liberté relative de la guerre et de l’immédiat après-guerre, dont on sait qu’elle a eu aussi des conséquences dans le domaine exégétique, étudiées notamment par Étienne Fouilloux.
13La thèse de Teilhard était que les représentations traditionnelles du péché originel issues de la Genèse étaient devenues incompatibles avec les données scientifiques sur l’origine de l’homme et du monde, et qu’il fallait donc imaginer une autre théologie mieux en rapport avec elles. La façon dont Teilhard prenait le problème était déjà en soi significative du décalage qui était le sien avec l’Église de son temps. Il ne se demandait pas, comme on le ferait encore dans les années 1950, si l’évolution (on disait plutôt le « transformisme ») était compatible avec le dogme mais, l’évolution étant pour lui une « certitude » (il emploie le terme dans un article de 1921 sur le « transformisme » paru dans la revue Études19) et la discussion scientifique ne portant plus que sur ses modalités, ce qu’elle changeait ou devrait changer à la conception ancienne du christianisme. La charge de la preuve était renversée. C’était au magistère catholique de s’accommoder de la science moderne, pas l’inverse, lui-même vivant cette remise en cause comme l’opportunité de découvrir au christianisme un sens plus profond et plus en phase avec la modernité.
14« Plus nous ressuscitons scientifiquement le Passé, écrit-il dans la Note, moins nous trouvons de place, ni pour Adam, ni pour le Paradis terrestre »20, ajoutant plus loin :
l’impossibilité de faire rentrer Adam et le Paradis terrestre (imaginés littéralement) dans nos perspectives scientifiques est telle que je me demande si un seul homme, aujourd’hui, est capable d’accommoder simultanément son regard sur le Monde géologique évoqué par la Science, et sur le Monde communément raconté par l’Histoire Sainte21.
15Le croyant conscient des difficultés du dossier aurait donc été condamné soit au strabisme, soit aux contradictions, pour plusieurs raisons.
16Premièrement, il n’y a pas de place vraisemblable pour Adam et Ève dans le scénario reconstitué par la science des origines du monde, de la vie et de l’humanité. Donc pas de place pour le « monogénisme » et des êtres primitifs dotés d’attributs exceptionnels (« préternaturels » disaient les théologiens) tels que ceux qu’on supposait avoir été le lot du couple primitif.
17Deuxièmement : il y a moins de place encore pour le paradis terrestre, c’est-à-dire pour le lieu et les conditions dans lesquelles le crime était censé avoir été commis :
si loin que nous regardions dans le passé, nous ne voyons rien de semblable à cet état merveilleux. Pas le moindre vestige à l’horizon, pas la moindre cicatrice, indiquant les ruines d’un âge d’or ou notre amputation d’un monde meilleur. À perte de vue, en arrière, dominé par le Mal physique, imprégné de Mal moral (le péché est manifestement “en puissance” prochaine dès l’apparition de la plus faible spontanéité…), le Monde se découvre à nous en état de péché originel22.
18Comment, dès lors, imaginer un péché originel qui soit compatible avec les données de la science ou, pour reprendre le vocabulaire du Teilhard de la Note, quelle solution « conservative » de la « substance » du dogme adopter qui ne soit pas « conservatrice » de ses anciennes « représentations », désormais caduques, lesquelles risquaient de l’emporter par le fond si l’on ne trouvait pas le moyen de les désolidariser23 ?
19Il y avait, poursuivait Teilhard, quatre représentations possibles du péché originel.
20Celle des « théologiens conservateurs »24 d’abord, pour qui le péché originel s’étaient déroulé conformément au récit biblique littéral, mais dans un passé trop lointain (à la fin du Tertiaire) et selon des formes trop microscopiques pour être perceptibles aujourd’hui dans nos séries scientifiques. Thèse peu falsifiable, parce que l’événement était censé s’être produit en-deçà des remontées possibles de la science dans le passé de l’humanité, mais assez improbable tout de même, parce que supposant aux origines de l’humanité une paire primitive difficile à imaginer. Pour Teilhard, elle laissait en outre le croyant en face d’une disproportion choquante entre la minceur de l’événement présumé et l’ampleur de ses conséquences cosmiques. Donc la thèse était bien « conservatrice » des représentations traditionnelles du dogme mais, dans le nouveau contexte scientifique, pas « conservative » de sa substance, paradoxalement.
21Hypothèse numéro deux : le péché originel a bien eu lieu conformément au récit biblique littéral mais dans une autre histoire, antérieure à l’histoire terrestre de l’humanité, même rallongée (depuis le xixe siècle) de la préhistoire25 et de l’histoire naturelle de l’humanité. Ici Teilhard distinguait deux scénarios possibles, qu’on pourrait appeler 2 a et 2 b pour la clarté de l’exposition.
22Le scénario 2 (fig. 1) a était celui d’un nouvel « aiguillage » ou de la « bifurcation » du monde humain consécutif au péché originel.
Fig. 1 Aiguillage nouveau du Monde humain, consécutivement au péché originel

Édition numérique réalisée par Gemma Paquet à partir des Œuvres complètes de Pierre Teilhard de Chardin, tome 10 : Comment je crois, Paris : Les Éditions du Seuil, 1969, p. 56, http://classiques.uqac.ca/classiques/chardin_teilhard_de/comment_je_crois/comment_je_crois.pdf.
Adam et Ève, dirons-nous dans cette hypothèse, ont commencé leur existence dans une sphère du Monde différente de la nôtre. Par leur Chute ils sont tombés dans une sphère inférieure (la nôtre, actuellement), c’est-à-dire qu’ils ont été immatérialisés, incarnés, insérés dans la série proprement animale où nous naissons aujourd’hui : ils sont re-nés, au-dessous de leur premier état. Arrivés, par suite, sur la route de l’Univers terrestre par une voie transversale, ils ont perdu de vue (et nous avec eux) le lieu d’où ils venaient, et le chemin qui les avait fait accéder “parmi les bêtes”. Comme des voyageurs ayant tourné à angle droit au rond-point d’une forêt, nous n’apercevons plus le sentier véritablement suivi par notre race ; mais nous voyons fuir indéfiniment, derrière nous, les séries zoologiques parmi lesquelles nous avons été tardivement greffés26.
Fig. 2 Les deux phases à considérer dans le cycle total de l’Univers : involution / évolution

Édition numérique réalisée par Gemma Paquet à partir des Œuvres complètes de Pierre Teilhard de Chardin, tome 10 : Comment je crois, Paris : Les Éditions du Seuil, 1969, p. 57, http://classiques.uqac.ca/classiques/chardin_teilhard_de/comment_je_crois/comment_je_crois.pdf.
23Le scénario 2 b (fig. 2) était celui d’une « refonte évolutive » de l’humanité :
Dans cette deuxième hypothèse, on pourrait se représenter Adam et Ève, avant la Chute, comme formant une Humanité plus spirituelle que la nôtre. Par suite d’une infidélité analogue à celle des Anges, cette pré-humanité serait devenue moins spirituelle, plus matérielle ; et c’est précisément cette matérialisation qui aurait engendré le “multiple” douloureux d’où la conscience remonte, de partout, maintenant, si péniblement. Il y aurait ainsi deux phases à considérer dans le cycle total de notre Univers :
une phase d’involution dans la Matière (éparpillement « descendant », centrifuge, à partir du premier Adam), aboutissant à former la terre actuelle ;
une phase d’évolution vers l’Esprit (concentration centripète, dans le deuxième Adam), dirigée vers la réalisation de la nouvelle Terre.
Scientifiquement, nous ne découvrons que les perspectives de la deuxième phase (puisque l’analyse scientifique ne fait que reconstruire le passé évolutif) ; et nous prolongeons même indéfiniment ces perspectives, par le jeu de notre analyse, vers un multiple de plus en plus dissocié ; mais jamais aucune de ces séries ne rencontrera ni Adam ni Éden, (puisque Adam et Éden font partie d’une autre perspective)27.
24Les deux hypothèses étaient bien « conservatrices » des représentations bibliques traditionnelles, encore qu’elles supposassent dans les deux cas, pour éviter les difficultés du monogénisme, une pluralisation d’Adam et Ève « à l’atterrissage » dans le monde historique, et la transformation de l’idée de Chute, brutale dans le scénario 2 a, plus progressive dans le 2 b. L’une et l’autre avaient l’inconvénient de « nous jeter dans le fantastique »28, surtout la première.
Fig. 3 Le premier Adam

Édition numérique réalisée par Gemma Paquet à partir des Œuvres complètes de Pierre Teilhard de Chardin, tome 10 : Comment je crois, Paris : Les Éditions du Seuil, 1969, p. 58, http://classiques.uqac.ca/classiques/chardin_teilhard_de/comment_je_crois/comment_je_crois.pdf.
25D’où une dernière hypothèse (le scénario 3, fig. 3), qui avait ses préférences :
Le péché originel exprime, traduit, personnifie, dans un acte instantané et localisé, la loi pérenne et universelle de faute qui est en l’Humanité en vertu de sa situation d’être “in fieri [en devenir].” On oserait dire, peut-être, que, l’acte créateur faisant (par définition) remonter l’Être à Dieu des frontières du néant (c’est-à-dire des profondeurs du multiple, c’est-à-dire de quelque matière), toute création entraîne, comme son risque et son ombre, quelque faute, c’est-à-dire se double inévitablement de quelque Rédemption. Le drame de l’Éden dans cette conception, ce serait le drame même de toute l’histoire humaine ramassée en un symbole profondément expressif de la réalité29.
26Dans cette hypothèse, le récit biblique traditionnel est avant tout symbolique et renvoie à une histoire sans Chute ou, du moins, dans laquelle le temps de la Chute et celui de la Rédemption sont contemporains et indissociables, le tout, chez Teilhard, à l’intérieur d’une conception globale du christianisme dans laquelle la Création comptait plus que le péché originel, le point d’arrivée (Oméga) que le point de départ (Alpha). D’où l’intérêt qu’il a manifesté pendant la Seconde Guerre mondiale pour la théologie du franciscain Duns Scott (1266-1308), que lui fera découvrir le Père Allegra en Chine, qui relativisait l’importance du péché originel dans la conception globale du christianisme.
Création, Chute, Incarnation, Rédemption, ces grands événements universels cessent de nous apparaître comme des accidents instantanés disséminés au cours du temps […] ils deviennent, tous les quatre, co-extensifs à la durée et à la totalité du Monde […]. La faute par excellence n’est pas à chercher en arrière, commise par une Humanité bégayante : ne serait-elle pas plutôt à prévoir en avant, au jour où l’Humanité, enfin pleinement consciente de ses forces, se divisera en deux camps, pour ou contre Dieu ? Mais ceci devient de la rêverie30.
27Ainsi se présentait cette fameuse Note de 1922 qui a valu à Teilhard tant et de si durables ennuis. Elle suggère plusieurs remarques.
28La première est que Teilhard, pour illustrer ses différents scénarios, fait un large usage de schémas illustratifs. Dans sa biographie parue en 1958, Claude Cuénot avait déjà noté que c’était une habitude de ce « grand visuel » que de schématiser ainsi « les idées les plus abstraites »31. Géologue devenu paléontologue, il avait, en quelque sorte, transporté ces habitudes professionnelles dans le champ de la théologie. Quand on regarde de près ces figures qui émaillent ses travaux, on en note deux qui reviennent souvent : l’éventail et le cône.
29Par exemple, dans le Phénomène humain, l’éventail du développement en nappes des tétrapodes32 (fig. 4) ou celui des primates33 (fig. 5).
Fig. 4 Schéma symbolisant le développement en Nappes des Tétrapodes.
(Oiseaux omis). Les chiffres à gauche expriment les millions d’années

Pierre Teilhard de Chardin, Œuvres complètes, 1. Le phénomène humain, [Nouv. réimpr.], Paris, Éditions du Seuil, impr.1962 , p. 131
Fig.5 Schéma symbolisant le développement des Primates

Pierre Teilhard de Chardin, Œuvres complètes, 1. Le phénomène humain, [Nouv. réimpr.], Paris, Éditions du Seuil, impr. 1962, p. 172
30L’intérêt de cette figure pour notre sujet est que Teilhard expliquait que la science, dans le meilleur des cas, ne pouvait accéder qu’au bord extérieur (le plus large et le plus tardif pour chaque espèce) de l’éventail, et donc que l’origine échappait toujours. L’autre figure récurrente est celle du cône évolutif (fig. 6 et 7), qui, elle, relève plus de l’histoire sainte ou de l’histoire surnaturelle, avec parfois, aux deux extrémités, les fameux points Alpha et Oméga appelés à jouer un si grand rôle dans son système (dont la dimension eschatologique est centrale).
Fig. 6 Cosmogénèse de type « alexandrin »

D, Dieu ; A1, premier Adam, pré-cosmique, créé par opération instantanée, et parfait ; M, Multiple (engendré par la Chute, c’est-à-dire secondaire et peccamineux) ; A2, deuxième Adam (Christ) ; I, cône d’Involution dans le Multiple ; EV, cône d’Évolution et de Rédemption, formant le Cosmos de notre expérience.
Édition numérique réalisée par Gemma Paquet à partir des Œuvres complètes de Pierre Teilhard de Chardin, tome 10 : Comment je crois, Paris : Les Éditions du Seuil, 1969, p. 187, http://classiques.uqac.ca/classiques/chardin_teilhard_de/comment_je_crois/comment_je_crois.pdf.
Fig. 7. Cosmogénèse de type « moderne »

D, Dieu ; A2, Christ (deuxième Adam) ; M, Multiple (primordial, non peccamineux, forme créable » (« creabilis », non « creanda ») du Néant, équivalent fonctionnel du « premier Adam » source du Mal statistique) ; H, niveau d’apparition de la liberté humaine (et du péché) ; V, niveau d’apparition de la Vie et de la douleur ; EV, cône évolutif (de Création, Incarnation et Rédemption).
Édition numérique réalisée par Gemma Paquet à partir des Œuvres complètes de Pierre Teilhard de Chardin, tome 10 : Comment je crois, Paris : Les Éditions du Seuil, 1969, p. 189, http://classiques.uqac.ca/classiques/chardin_teilhard_de/comment_je_crois/comment_je_crois.pdf.
31Le recours aux figures était aussi, pour Teilhard, le moyen de faire face aux difficultés pédagogiques inhérentes aux représentations de la nouvelle histoire naturelle, liées notamment à l’élargissement considérable de l’espace-temps et du nombre d’individus qu’elle supposait, qui dépassait de beaucoup les possibilités spontanées de figuration et d’imagination d’un esprit ordinaire. Son but était par là de faire voir et d’apprendre à voir au profane sur quel théâtre démesuré, désormais, devaient être pensés ces problèmes. La science exigeait de l’homme du xixe ou du xxe siècle un « effort de vision » et, si l’on peut dire, des actes de « foi », pas moins difficiles à produire, en un sens, que la foi religieuse elle-même. C’est d’ailleurs un aspect toujours actuel de la lecture de Teilhard : on hésite souvent à le suivre (et il en est bien conscient), mais on ne sait pas très bien si on résiste pour de « bonnes » ou de « mauvaises » raisons parce qu’il se trompe ou parce qu’on ne parvient pas à se hisser au point de vue qu’il faudrait avoir pour voir les choses dans leur juste perspective.
32Le problème fondamental de la Note de 1922 était celui de l’articulation de l’ancienne histoire sainte, dérivée de la Bible, dans son scénario et sa chronologie, avec la nouvelle histoire naturelle de l’homme, dont on s’était vraiment avisé de l’existence au xixe siècle34. Cela posait le problème de ce qu’on appelle classiquement en histoire des sciences le concordisme, qu’on ne peut pas évacuer trop vite comme une façon inadéquate de poser la question des rapports entre science et religion parce que le péché originel était censé être un péché réel, commis dans l’histoire par un être en chair et en os. L’historicité faisait ainsi partie de la « substance » du dogme, même si on pouvait la comprendre de plusieurs manières. Teilhard avait bien senti le problème dans sa Note : entre le « fantastique » arrière des solutions 2 a et 2 b et la « rêverie » avant de sa solution personnelle du problème, il pouvait sembler, à première vue, que la conscience croyante contemporaine n’avait que le choix des mauvaises solutions.
Les évolutions de la position du problème
33Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale qui l’avait bloqué en Chine, profitant de son retour en Europe et de l’ouverture relative de l’après-guerre, les thèses de Teilhard ont circulé assez largement. Dans son fameux article de 1946, « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », le Père Garrigou-Lagrange mentionne la circulation dans les séminaires de textes de Teilhard sur le péché originel35. Dans l’article « Transformisme » du Dictionnaire de théologie catholique qui date de la même époque, l’abbé Aman utilise ouvertement des textes scientifiques de Teilhard. Je m’étais même aperçu, il y a quelques années, en travaillant sur la rédaction de la fameuse lettre pastorale du cardinal Suhard de 1947, Essor ou déclin de l’Église, qu’il (ou son secrétaire) s’était beaucoup inspiré de textes religieux de Teilhard, censément interdits. C’est donc dans ce contexte d’ouverture relative qu’il a rédigé ses « Réflexions sur le péché originel » de 1947 qui constituent son second grand texte sur le sujet.
34Là où, en 1922, il retenait trois scénarios alternatifs possibles à la version traditionnelle, deux extra-historiques et un qu’on pourrait qualifier de trans-historique, il n’en retenait plus que deux : la « cosmogénèse de type alexandrin » (fig. 6), le scénario extra-historique par bifurcation, de type 2 a, ayant été éliminé comme décidément trop « fantastique », et « la cosmogénèse de type moderne » (fig. 7), de type 3 bis. La référence à « l’école d’Alexandrie » n’était pas totalement nouvelle sous sa plume puisqu’elle était déjà dans la Note de 1922, sans plus de précision. Elle est un peu explicitée (mais pas tellement plus) dans le texte de 194736. Il semble qu’on ait ici la trace chez Teilhard du mouvement patristique contemporain – la fameuse collection Sources chrétiennes date de 1942 – et de l’idée, alors répandue, notamment dans la Compagnie de Jésus, qu’on pourrait régénérer le christianisme par un retour aux Pères, grecs en particulier. Mais Teilhard n’y insiste pas trop parce que le scénario qui a ses faveurs est le second, celui de la « cosmogénèse de type moderne », qui reprend en les affinant ses analyses de 1922.
35L’autre nouveauté du texte de 1947 par rapport à la Note de 1922 est que le dossier apparaît beaucoup moins bloqué sur le terrain exégétique en raison de la publication survenue entre-temps de l’encyclique Divini afflante spiritu de Pie XII (30 septembre 1943). On sait que cette dernière consacrait avec des prudences les options du tiers-parti exégétique de l’époque de la crise moderniste, celles du Père Lagrange, via son disciple Jacques Vosté, secrétaire de la Commission biblique, qui a inspiré le texte, notamment les notions de « genre littéraire » et la liberté de recherche dans ce domaine. Teilhard écrivait :
la même obligation de re-penser le dogme du Péché Originel nous arrive du côté de l’Exégèse, dont les derniers progrès vont à nous avertir que ce sont uniquement des enseignements sur la nature de l’Homme, et non des renseignements “visuels” sur son histoire qu’il convient de chercher dans les premiers chapitres de la Genèse. La route est libre en avant37.
36Optimisme relatif donc que devait confirmer l’année suivante, en avril 1948, la lettre du secrétaire de la Commission biblique Jacques Vosté au cardinal Suhard sur les sources du Pentateuque et le genre littéraire dans les onze premiers chapitres de la Genèse qui introduisait à une vision beaucoup plus fine et nuancée du problème de leur historicité38. Mais la suite n’a pas vraiment confirmé ces ouvertures.
37La publication le 12 août 1950 de l’encyclique Humani generis a ravivé et, en partie, réorienté dans un sens plus conservateur la discussion autour du problème des origines de l’homme et du péché originel. Dans le domaine de l’évolution, l’effet de l’encyclique a été ambivalent.
38D’une part, reprenant une expression antérieure du théologien américain Ernst Messenger, lui-même élève du Belge Henry de Dorlodot, Pie XII, autorisait les théologiens catholiques à considérer l’évolution comme une « hypothèse » envisageable, notamment la création du corps de l’homme à partir d’une manière organique antérieure (et donc plus forcément inorganique, comme le suggérait le récit de la Genèse), point qui était nouveau pour le magistère catholique.
39D’autre part, l’encyclique rappelait que le « monogénisme » était un point non négociable pour la théologie catholique, qui continuait d’en avoir dogmatiquement besoin pour expliquer le péché originel dans sa version traditionnelle, de même qu’elle mettait en garde les exégètes contre la tentation d’exploiter trop largement les ouvertures incluses dans l’encyclique Divini afflante spiritu et la lettre au cardinal Suhard de 1948.
40Teilhard a mal vécu l’encyclique. « Rome vient de bombarder ses premières lignes » écrit-il. Le 10 octobre 1950, de Paris, il envoie à Rome une note de protestation intitulée : « Monogénisme et Monophylétisme, une distinction essentielle à faire »39, accompagnée d’une lettre au Père de Gorostarzu, responsable à Rome de la Compagnie en France40. Il y rappelait l’impossibilité de penser scientifiquement le monogénisme et la nécessité de s’en tenir au monophylétisme41, c’est-à-dire à l’unité d’origine du groupe humain. Non seulement parce que ce passé lointain était inaccessible à la science, ce qui pouvait, à la limite, réserver la possibilité du monogénisme, mais parce que les règles connues de la « spéciation » humaine en rendait l’hypothèse tout à fait improbable. L’humanité avait dû commencer par la transmutation d’un groupe antérieur d’individus assez frustes dont il était bien difficile d’imaginer qu’ils fussent en l’état de commettre le péché qu’on voulait leur attribuer avec lesdites conséquences cosmiques supposées.
Le péché originel dans le Phénomène humain (1955)
41Les choses en étaient encore là quand Teilhard est mort en 1955. D’où l’intérêt de voir la manière dont elles se présentaient dans le Phénomène humain, livre qui a connu plusieurs moutures mais qui, pour l’essentiel, était près dès le début des années 1930. Livre de haute vulgarisation scientifique, dans lequel il expose sa « vision du monde » mais qui évite de poser des problèmes proprement théologiques, même si ceux-ci sont parfois évoqués en note (où il faut savoir aller les chercher), et, plus explicitement, dans l’appendice d’octobre 1948 situé à la fin de l’ouvrage.
42Si ce livre de science consacré à la « phénoménologie du fait humain » (au sens banal du terme, pas husserlien) ne prétendait pas aborder le terrain théologique en tant que tel, il appelait bel et bien, en complément, une réflexion de ce genre. Teilhard s’est soucié dans son récit d’assurer certaines « coupures » essentielles qui la rendaient possible, comme la différence fondamentale entre l’homme et l’animal42, la possibilité d’une cause première activant les causes secondes de l’évolution43, l’apparition de la pensée dans un individu particulier à un moment donné de l’histoire44, la question du monogénisme45, le péché originel46. Mais ces coupures étaient plus ou moins bien assurées dans son esprit, et il ne cachait pas ses incertitudes en ce qui concernait les deux dernières notamment, à savoir le monogénisme et le péché originel. Dans son appendice d’octobre 1948, il écrit :
est-il bien sûr que pour un regard averti et sensibilisé par une autre lumière que celle de la pure science, la quantité et la malice du Mal hic et nunc répandu de par le Monde ne trahisse pas un certain excès, inexplicable pour notre raison si à l’effet normal d’Évolution ne se sur-ajoute pas l’effet extraordinaire de quelque catastrophe ou déviation primordiale ?... Sur ce terrain, je ne me sens loyalement pas en mesure, et ce n’est du reste pas le lieu ici, de prendre position47.
Conclusion
43Je retiendrai deux conclusions, parmi bien d’autres possibles dans un dossier si riche. La première concerne le contraste, déjà souligné en introduction, entre la centralité de cette question encore dans les années 1950, et sa quasi-disparition de l’horizon, aussi bien catéchétique que théologique, au lendemain immédiat de Vatican II. Il est vrai que le fait n’est pas isolé puisque bien d’autres dogmes ou thèses théologiques, hier encore considérés comme essentiels, ont été ainsi brutalement rangés au hangar des vieilles lunes doctrinales, sans beaucoup plus d’explications. Du point de vue du catholicisme ordinaire prêché et vécu, la mutation était considérable et peut-être plus importante, en un sens, que celle portée par les textes du Concile, qui a contribué à la masquer. Le point avait été bien souligné à l’époque par le cardinal Ottaviani dans sa lettre Cum Oecumenicum Concilium adressée aux présidents des conférences épiscopales le 24 juillet 1966. Dans ce syllabus sur les « abus grandissants dans l’interprétation de la doctrine du Concile », le problème était expressément abordé au numéro huit : « Il n’en manque pas qui minimisent la doctrine du Concile de Trente sur le péché originel ou qui la commentent de telle manière que la faute originelle d’Adam et la transmission de son péché sont, pour le moins, mises en veilleuse48. » Mise en veilleuse qui n’était pas anodine tant le dogme avait été, par le passé, générateur de toute une conception du christianisme, celle, précisément, avec laquelle Teilhard souhaitait rompre. Mais cet effondrement n’a pu se produire que parce qu’il avait été préparé en amont et en profondeur depuis plus longtemps par ces « désencastrements » de culture qu’on a évoqués plus haut. Le dogme tenait par sa masse et tout l’écosystème théologico-dévotionnel qu’il avait généré : il a sombré avec lui et basculé d’un coup dans l’impensable et l’incroyable.
44« Les métaphysiques vieillissent par leur physique », disait Étienne Gilson49. La question du péché originel pose, avec plus d’acuité encore que celle du géocentrisme et de l’astronomie moderne à l’époque de Copernic et Galilée, le problème de savoir si elles peuvent survivre au déclassement complet de leur physique traditionnelle, ou, pour reprendre le vocabulaire de Teilhard, si une théologie peut être « conservative » de la « substance » d’un dogme sans être « conservatrice » de ses « représentations ». Tout le problème, à vrai dire, est de savoir ce qui relève de la « substance » et des « représentations ».
45On a vu que le problème de fond, dans le cas du péché originel, résidait dans son historicité pour le moins problématique. La question est complexe et renvoie aussi bien au contenu du dogme (qu’est-ce qui s’est passé à l’origine ?) qu’à la forme du temps dans laquelle l’événement a pu se produire (histoire sainte, histoire naturelle, préhistoire, histoire proprement dite, puisque ces histoires s’étaient démultipliées entre-temps), et au type de savoir et de récit qu’on pouvait en faire, c’est-à-dire à la question de savoir si l’événement était historicisable ou non50. La science n’atteint pas à l’origine a beaucoup répété Teilhard, surtout en matière de spéciation puisqu’on ne conserve au mieux des traces que des formes les plus élaborées et les plus tardives des espèces. Donc, en un sens, le texte sacré pouvait continuer à faire autorité dans l’intervalle, « sous les radars de la science », mais au prix d’une improbabilité croissante.
46Ni Teilhard ni ses adversaires catholiques ne niaient l’historicité du dogme puisqu’elle faisait partie de sa substance, mais ils n’en avaient pas la même conception. Pour les partisans de la doctrine traditionnelle, cette historicité était avant tout celle de la Chute et elle était, en ce sens, événementielle, quelle que soit la façon de se représenter cet événement. À ce titre, elle avait une date, au moins géologique (la fin du tertiaire). Pour Teilhard, cette historicité était plus globale et renvoyait à un état des choses transhistorique plus qu’à un événement singulier. Historicité sans Chute donc. Dans le Catéchisme de Jean-Paul II de 1992, à l’article « Péché originel », c’est la première version qui domine encore51 et le récit biblique est présenté comme « l’écho d’un événement primordial » (sans plus de détail), comme Teilhard en avait laissé ouverte la possibilité (sans trop y croire) à la fin du Phénomène humain. Comme si le magistère de l’Église catholique continuait de penser, contre vents et marées, qu’il n’est de véritable histoire qu’événementielle et de véritable événement que singulier, sauf à faire basculer l’ensemble de la doctrine officielle du côté de la mythologie.
Notes de bas de page
1 Gérard-Henry Baudry, Le Credo de Teilhard, Aubin éditeurs, 2003, p. 52. Sur la conception du péché originel de Pierre Teilhard de Chardin, voir Gérard-Henry Baudry, « Péché originel », Dictionnaire Teilhard de Chardin, Saint-Étienne, Aubin éditeurs, s.d., p. 67, Le Credo de Teilhard, Aubin éditeurs, 2003, p. 51-55, « Le péché originel selon Teilhard de Chardin. Exposé et critique », Le Péché originel, « Cahiers Disputatio » no 1, F.-X. de Guibert, Paris, 2008, p. 127-140 ; François Euvé, s.j., « Brève esquisse d’anthropologie teilhardienne. La question du péché originel », dans François Euvé, s.j., et Philippe Capelle-Dumont (dir.), Pierre Teilhard de Chardin face à ses contradicteurs, Paris, Parole et Silence, Académie catholique de France, 2006, p. 41-57.
2 Pierre Teilhard de Chardin, « Christologie et évolution » (Inédit, Tien-Tsin, Noël 1933), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, Paris, Le Seuil, 1969, p. 98.
3 La lecture allégorique n’étant pas exclue mais devant rester secondaire et subordonnée à la première.
4 Optimisme, dont le Père de Lubac disait qu’il était chez lui un « pessimisme surmonté » (La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Paris, Aubier, 1962, p. 47-61).
5 Pierre Teilhard de Chardin, « Christologie et évolution » (Inédit. Tien-Tsin, Noël 1933), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, Paris, Le Seuil, 1969, p. 98.
6 « Chute, rédemption et géocentrie » (20 juillet 1920), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, Paris, Le Seuil, 1969, p. 49-57 ; « Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel » (inédit non daté, autour du 15 avril 1922), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, Paris, Le Seuil, 1969, p. 61-70 ; « Christologie et évolution » (inédit, Tien-Tsin, Noël 1933), repris dans Comment je crois, op. cit., p.95-113 ; « Le Cône du Temps » (février 1942), repris dans L’avenir de l’homme, Œuvres, t. 5, Paris, Le Seuil, 1959, p. 111-117 ; « Réflexions sur le péché originel [proposées à la critique des théologiens] » (Inédit. Paris, 15 novembre 1947), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, op. cit., p. 219-230 ; « Quelques Remarques sur la place et la part du Mal dans un Monde en évolution », Appendice (Rome, 28 octobre 1948) du Phénomène humain, Œuvres, t. 1, Paris, Le Seuil, 1955, p. 345-348 ; « Monogénisme et Monophylétisme. Une distinction essentielle à faire » (Paris, 1950), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, op. cit., p. 245-249 ; « Une suite au problème des origines humaines. La multiplicité des mondes habités » (New York, 5 juin 1953), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, op. cit., p. 275-282.
7 Sur ce « martyr du silence » (pour reprendre l’expression de Claude Cuénot), voir sa correspondance avec Auguste Valensin commentée par Paul Christophe dans Souffrance dans l’Église au xxe siècle. Savants et théologiens français dans l’épreuve, Paris, Cerf, 2005, p. 135-150.
8 Ces célèbres volumes en toile bleue (comme les œuvres complètes de Mounier parues au même moment) ont figuré dans bon nombre de bibliothèques de catholiques cultivés du second xxe siècle, même si la mode du teilhardisme est un peu retombée après Mai 68.
9 Gabriele Allegra, Mes dialogues avec Teilhard de Chardin sur la primauté du Christ, préface de Marie-Jeanne Coutagne, introduction de Prospero Rivi, traduit de l’italien par Remo Vescia, Saint-Léger, 2018.
10 Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Le Rocher, coll. « L’homme et son œuvre », 1986 (1ère éd. Plon 1958), p. 262.
11 Pierre Teilhard de Chardin, Journal, 26 août 1915-4 janvier 1919, Paris, Fayard, 1975.
12 Sur la mode du bergsonisme dans sa jeunesse, voir François Azouvi, La gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, coll. « nrf essais », 2007.
13 Décret du concile de Trente sur le péché originel (17 juin 1546, 5e session), dans Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique. Enchiridion symbolorum, sous la direction de Peter Hünermann, Paris, Cerf, 2010, p. 414-417.
14 Voir, pour les amateurs de cinéma, Marie Chapdelaine de Julien Duvivier en 1934, où les paysans québécois de l’entre-deux-guerres chantent encore cela de bon cœur.
15 Henri Marrou, « Un ange déchu, un ange pourtant… », Satan, Études carmélitaines/Desclée de Brouwer, 1948, p. 28-43.
16 Pierre Teilhard de Chardin, « Chute, rédemption et géocentrie » (20 juillet 1920), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, op. cit., p. 50, note 2.
17 Comme le suggère Arnaud Hurel dans sa biographie de L’abbé Breuil. Un préhistorien dans le siècle, Paris, CNRS Editions, coll. « Biblis », 2014 (1ère éd. 2011).
18 Je me permets de renvoyer ici à un petit article de synthèse : Guillaume Cuchet, « Le syndrome Galilée de l’Église catholique », L’Histoire, no 440, octobre 2017, p. 62-65.
19 Pierre Teilhard [de Chardin], « Comment se pose aujourd’hui la question du transformisme », Études, juin 1921, t. CLXVII-17, p. 524-544. Il parle de l’évolution comme de « la seule explication possible de la distribution morphologique, temporelle, géographique des êtres vivants », p. 531.
20 « Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel », op. cit., p. 62.
21 Ibid., p.63.
22 Ibid., op. cit., p. 63.
23 Ibid., p. 65.
24 Ibid., p. 64.
25 Voir ce que dit Nathalie Richard du « tournant de 1859 » dans ce domaine dans Inventer la préhistoire. Les débuts de l’archéologie préhistorique en France, Vuibert-Adapt-SNES, 2008.
26 « Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel », op. cit., p. 65.
27 Ibid., p. 66-67.
28 Ibid., p. 67.
29 Ibid., p. 68.
30 Ibid., p. 68-69.
31 Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes..., op. cit., p. 463.
32 Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Œuvres, t. 1, Paris, Le Seuil, 1955, p. 131.
33 Ibid., p.172.
34 Sur ces distinctions, voir le grand texte de Gaston Fessard (un ami de Teilhard), « L’histoire et ses trois niveaux d’historicité », Sciences ecclésiastiques, Montréal, vol. 18, fasc. 3, octobre-décembre 1966, p. 329-357, repris dans La Dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, t. III, Paris, Aubier, p. 449-475. Il distingue l’« histoire », l’« histoire naturelle » et l’« histoire surnaturelle » de l’humanité (cette dernière au sens d’« histoire sainte » qui ferait mieux que par le passé le départ dans son récit de l’« imaginaire » et du « symbolique »). Il reprochait à Teilhard, au demeurant, de ne pas suffisamment insister sur le « hiatus » entre histoire et histoire naturelle de l’humanité.
35 Réginald Garrigou-Lagrange, « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », Angelicum, XXIII, fasc. 3-4, juillet-décembre 1946, p. 126-145.
36 « Si le travail n’a déjà été fait, il serait intéressant d’en rechercher les traces dans les Pères grecs, – comme par exemple dans cette homélie où saint Grégoire de Naziance (ou de Nysse ?) explique l’expulsion de l’Eden comme la chute dans une forme “plus épaisse” de vie. – Je crois savoir que les mêmes vues ont été reprises et enseignées à Louvain, il y a quelques années. » (« Réflexions sur le péché originel [proposées à la critique des théologiens] » (Inédit. Paris, 15 novembre 1947), repris dans Comment je crois, Œuvres, t. 10, op. cit., p. 223 et 225, note 2).
37 Ibid., p. 223.
38 « Lettre du secrétaire de la Commission biblique à Son Éminence le cardinal Suhard, archevêque de Paris, relative à l’époque des sources du Pentateuque et au genre littéraire des onze premiers chapitres de la Genèse », La Documentation catholique, no 1015, 25 avril 1948, col. 523-526. La lettre a été publiée dans la Semaine religieuse du diocèse de Paris le 17 avril précédent.
39 Pierre Teilhard de Chardin, « Monogénisme et Monophylétisme, une distinction essentielle à faire » (Paris, 1950), Œuvres complètes, t. 10, op. cit., p. 245-249.
40 « Ci-joint une courte note technique dont l’opportunité m’est apparue ces jours-ci en écoutant discuter à tort et à travers sur l’encyclique Humani generis. Je ne serais pas fâché que vous lui donniez, auprès des professionnels, la publicité convenable. Il ne s’agit pas là de “spéculation”. J’explique une situation de fait, – indiscutable. Nous nous trouvons en présence d’une confusion de termes (de définitions) aussi grave que dans le cas d’“individu” et “personne”. – À propos de l’encyclique, je ne vous étonnerai pas en disant qu’elle a causé, dans les milieux chrétiens que je connais, une impression pénible et humiliante. Personnellement, j’en prends facilement mon parti, parce que je vois l’intention et la direction heureuses sous l’impossibilité de certaines formulations (liées elles-mêmes à une absence de vision : comme si on voulait traduire en langage de “cercles” certaines propriétés de la “sphère”). Mais ce qui me frappe, c’est que, alors que dans le cas de l’encyclique Pascendi, on atteignait un mouvement qui diminuait la réalité et la grandeur du Christ, – dans celle-ci (Humani generis) on s’en prend à un mouvement de pensée uniquement attaché à l’œuvre de développer une Christologie vraiment digne de l’Univers immense et organique qui se découvre à la conscience humaine d’aujourd’hui ! Rome vient de bombarder ses premières lignes… C’est dommage. » (Ibid.).
41 « Monogénisme et Monophylétisme, une distinction essentielle à faire » (Paris, 1950), Ibid.
42 Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 160-162.
43 Ibid., p. 165, note 1.
44 Ibid., p. 168.
45 Ibid., p. 183.
46 Ibid., p. 317.
47 Ibid.
48 Cité dans Christian Sorrel (dir.), Renouveau conciliaire et crise doctrinale. Rome et les Églises nationales (1966-1968), Chrétiens et Sociétés. Documents et Mémoires no 32, 2017, p. 32.
49 Étienne Gilson, Le philosophe et la théologie (1960), Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », préface de Jean-François Courtine, 2005, p. 207.
50 Voir ici le texte déjà cité de Gaston Fessard de 1966 sur « L’Histoire et ses trois niveaux d’historicité ».
51 Catéchisme de l’Église catholique, no 390 : « Le récit de la Chute (Gn 3) utilise un langage imagé, mais il affirme un événement primordial, un fait qui a eu lieu au commencement de l’histoire de l’homme. La Révélation nous donne la certitude de foi que toute l’histoire humaine est marquée par la faute originelle librement commise par nos premiers parents. »

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