1Les élites libérales du xix^e siècle ont partagé les préventions contre le péché originel qu’elles recevaient en héritage du siècle précédent : le récit paraissait peu crédible, le dogme et la tradition soulevaient de puissantes objections morales. Le xix^e siècle n’a pas vraiment enrichi le socle critique, mais il l’a nourri, spécialement avec l’appui des sciences nouvelles. Le clergé avait conscience des difficultés « culturelles » que le dogme soulevait. Pour le P. Monsabré, « cette doctrine est, pour un grand nombre d’esprits, une pierre d’achoppement et de scandale »¹. La parole de ce grand orateur, tombée du haut de la chaire de Notre-Dame, révèle d’autant plus l’étendue du problème que, par ailleurs, beaucoup de théologiens faisaient du dogme « la clef de voûte de toute la dogmatique et de toute la morale » catholiques². Pour autant, le péché originel a été peu l’objet de longues dissertations et son analyse comme ses défenses sont disséminées, ponctuelles³, avant la copieuse synthèse publiée dans le Dictionnaire de théologie catholique en 1933. Il faut d’ailleurs noter que les attaques portées contre lui sont apparemment elles aussi disséminées : il n’y a pas non plus de longs traités consacrés à la critique du péché originel, il s’agit plutôt de notations, parfois assez incidentes, se limitant à asséner l’évidence de l’absurdité du récit et à protester contre le « dogme cruel », suivant une formulation générique.

2Ce n’est pas le moindre paradoxe de ce dogme, considéré d’un côté comme une clé de voûte de la foi et de l’autre comme un inadmissible scandale, que sa relative discrétion dans les débats d’un siècle qui n’en manqua pas à propos des questions religieuses. Cette discrétion signale-t-elle que la croyance commune était suffisamment épuisée pour éviter d’en faire un objet sérieux de discussion ? Signale-t-elle, du côté catholique, un embarras particulier ? On ne saurait se prononcer, mais les conceptions anthropologiques qui se jouent autour de ce dogme sont trop importantes pour que l’historien se contente d’entériner silencieusement cet effacement. Finalement, le péché originel poursuit son cheminement en « basse continue » dans l’histoire, pour reprendre l’heureuse expression de Bernard Hours lors des conclusions de la journée d’études tenue à l’université de Savoie.

3Il n’y a donc pas, semble-t-il, de « moments-clés » et d’auteurs phares. Pour aborder la question de la défense du dogme, il est possible de s’appuyer sur les grands dictionnaires catholiques parus en France entre la première moitié du xix^e siècle et le début du xx^e siècle⁴. Cette démarche a ses limites et on ne saurait cacher son caractère un peu impressionniste, car sélectif, mais elle a le mérite de permettre de balayer un arc temporel assez large, en s’appuyant sur ce qu’on peut considérer comme des synthèses balisant un long xix^e siècle. Le dépouillement des nombreuses revues confessionnelles de la période produirait sans doute une approche plus fine, mais réclamerait une longue enquête. Par ailleurs, ces synthèses renvoient parfois à des auteurs – français, car le présent propos se limite à la France – considérés comme des références, notamment les grands orateurs de la chaire : le recours à la prédication permet un glissement de registre vers une apologétique moins savante, sinon mondaine, et de « tester » la cohérence de la défense du dogme⁵.

4Il est possible de distinguer deux phases dans cette défense. Une longue première moitié du xix^e siècle, qui s’inscrit dans le sillage du traditionalisme et, à partir des années 1880, une apologétique qui se retourne franchement contre les modes traditionalistes et plus inquiète des conséquences anthropologiques du dogme. La première période pourrait être résumée avec les conférences de Lacordaire, dont on retrouve beaucoup de réminiscences dans l’article consacré au péché originel en 1855 dans le dictionnaire de Jéhan Saint-Clavien. Plus généralement, cette première forme d’apologétique est héritée de l’apologétique mennaisienne, dite du « sens commun ». Le dogme du péché originel est succinctement rappelé d’autorité par la convocation des décrets du concile de Trente, tandis que la démonstration se fonde sur la logique des civilisations comparées : le paradis originel et la Chute se retrouveraient dans tous les récits anciens, sous des formes plus ou moins explicites, ce qui suffit à démontrer leur historicité. Ces traces seraient l’expression de la révélation primitive, plus ou moins déformée. Cette forme d’apologétique, qui découle de la « science catholique », est bien connue⁶. C’est l’Encyclopédie de Glaire et Walsh qui en donne l’exemple le plus complet et le plus systématique dans une sorte d’approche synoptique des récits de la chute, mais suivant un corpus de connaissances et des méthodes rapidement obsolètes. Autre caractéristique mennaisienne, le procédé qui tend à retourner les arguments des adversaires : ainsi, Jéhan de Saint-Clavien ouvre son article par une citation d’un des illustres contempteurs du dogme : « La croyance que l’homme est déchu et dégénéré, dit Voltaire, se trouve chez tous les anciens peuples [...]. Cet aveu de Voltaire vaut à lui seul tout un volume de preuves ».

5Si ce type de démonstration est abandonné à partir des années 1880, il existe une continuité argumentaire sur laquelle il convient d’insister. Dans l’ensemble, le discours ecclésial savant, à défaut ici de s’attacher au discours pastoral, tend à diminuer les conséquences rigoristes du dogme du péché originel, et à le considérer de plus en plus comme ce qu’il est pour notre propos : une anthropologie. Le corpus invoqué pour expliquer le péché originel est parfaitement stable : les Écritures d’un côté (et le rôle crucial de saint Paul – Rom., V, 12-21), la tradition de l’autre, concentrée dans les décrets du concile de Trente. Il est important de souligner que les développements de saint Augustin sont souvent, surtout dans les derniers textes du corpus utilisé, ceux du début du xx^e siècle, l’objet d’une relative minoration. Celle-ci est justifiée par la surinterprétation, sinon la déviation, opérée par les protestants, puis les jansénistes, deux références qui servent d’épouvantails et à poser le dogme catholique comme une position moyenne. Mais les réticences vont plus loin, et le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de d’Alès expose clairement que saint Augustin n’a jamais été unanimement suivi par les théologiens et qu’il « a pu émettre et a parfois émis des vues personnelles ». Il est clair que cette position épouse la tendance pastorale du xix^e siècle qui tend à modérer les traditions rigoristes et desserrer l’étau d’une religion sévère. C’est vrai même dès la première moitié du siècle, et si l’héritage maistrien n’est pas tout à fait absent⁷, il semble devenir marginal. Aussi par « traditionalisme » ne faut-il pas entendre cet héritage, mais bel et bien celui de la « science catholique », c’est-à-dire une forme d’apologétique.

6C’est bien cette façon d’apologétique qui est explicitement repoussée à la fin du siècle, et pour trois raisons. La première est que le progrès des connaissances sur les civilisations anciennes rendent fragiles les avantages du comparatisme. La seconde est que cette méthode comparatiste risque d’assimiler le récit de la Genèse aux mythes des autres civilisations. La troisième, sans doute la plus importante, est que cette apologétique manque sa cible : ce qui est en jeu avec le dogme du péché originel, c’est une conception de l’humanité et c’est à cet endroit que doit être porté le fer.

7Rappelons que le péché originel recouvre deux réalités : un fait des origines, un récit – le péché originel comme péché actif et personnel d’Adam et Ève – et un état de l’humanité, de l’individu – le péché originel comme péché passif. De là, le dogme pose deux types de problèmes, certes liés mais dont le traitement peut être distinct : la crédibilité d’un récit et d’un fait historique, deux choses différentes d’ailleurs ; une réflexion d’ordre anthropologique sur l’humanité. À certains égards, le récit en tant que tel est relativement à l’abri des attaques, et en tout cas ce n’est pas à cet endroit que le péché originel pose le plus de problèmes aux hommes du xix^e siècle, aussi bien en termes d’apologétique que dans l’ordre des critiques. On se tromperait beaucoup à approcher le péché originel au xix^e siècle par les revues satiriques de la fin du siècle, ouvertement irréligieuses et blasphématoires, qui livrent souvent le récit de la faute au pastiche et à la caricature. Spectaculaire, cette critique, tardive, rend mal compte d’un siècle qui fut plus sérieux à l’égard du dogme. Au fond, beaucoup de savants et d’hommes de lettres étaient prêts à considérer avec respect, et même une certaine tendresse, les « récits naïfs » des temps passés, quitte à en rechercher le sens profond en-dehors des cadres dogmatiques : en ce siècle, le passé n’était pas toisé à l’aune des valeurs du présent, et bien qu’on le jugeât dépassé, on tâchait de le comprendre. Le progrès des sciences, et surtout de la philologie, de la préhistoire, de l’anthropologie qui concurrençaient l’exégèse, n’est pas, en ce qui concerne le récit proprement dit, l’objection la plus menaçante. C’est pour des raisons morales et de conscience que le péché originel était critiqué. Le point de blocage du point de vue de l’apologétique, le vrai drame qui se jouait, était la crédibilité de la portée d’un enseignement – et pas seulement d’un récit – au regard de nouvelles croyances liées au progrès, à la conception de l’humanité et de l’individu. Pour bien le comprendre, il faut remonter aux origines de la critique moderne, et spécialement à Rousseau dont Gaudel, dans le Dictionnaire de théologie catholique, formule l’influence avec assez de lucidité : « Il transporte le centre de gravité du problème religieux de l’objectif au subjectif ». C’est en effet poser au fondement de la critique du péché originel l’affirmation de l’individu et des droits de la raison, et le xix^e siècle voit se multiplier les disciples du « prophète qui venait de les libérer de l’obsession du péché » (Dtc, col. 561)⁸.

La question du récit

8Il convient de commencer par la question du récit de la Genèse, puisqu’elle paraît la moins problématique. Comme l’expose Lagrange en 1897, il y a trois manières d’analyser le récit de la chute : suivant une méthode allégorique, une méthode littérale, une méthode que je qualifierai ici de « mixte ». La première méthode n’est pas catholique et Lagrange la présente comme le fruit de l’érudition allemande : schématiquement, elle assimile le récit à un mythe, lui déniant toute historicité. Cette méthode possède ses degrés, mais dans tous les cas elle dénie au récit son caractère de révélation. La méthode littérale est impraticable et on ne voit pas dans notre corpus qu’elle ait été vraiment en usage. Dès 1855, Clavien de Saint-Jéhan croit pouvoir tourner la difficulté par une démonstration paradoxale : constatant les absurdités du récit, il en conclut que pour avoir été malgré tout consigné et cru, c’est bien que ce récit correspondait à une vérité communément admise, dont les racines plongeaient dans la révélation primitive. Ce mode d’exposition, qui recourt en sous-main – mais en le vulgarisant à l’excès – au principe du « consentement général » mennaisien, n’est rapidement plus acceptable, on l’a dit. Reste donc la méthode « mixte », et sur ce point l’article de Lagrange sur « L’innocence et le péché » est de première importance : il devient la référence pour l’article du Dictionnaire de théologie catholique jusqu’à ce que son approche soit consacrée par Pie XII (encyclique Divino afflante Spiritu, 1943)⁹. Le principe est de concilier l’historicité du récit et le procédé narratif de l’auteur (ou des auteurs comme le souligne Lagrange). En réalité, cette méthode n’avait rien de neuf en soi, mais il faut distinguer deux registres : l’allégorie ressort-elle de l’interprétation du récit ou est-elle au principe de la narration (une volonté de l’auteur, donc) ? Le premier participe de la pastorale, le second de l’exégèse surtout.

9Dans le premier registre, se distingue Lacordaire dans ses conférences de Notre-Dame dont il faut rappeler le succès dans la bonne société d’alors. Les conférences qu’il consacre à ce sujet sont truffées d’interprétations allégoriques qui n’ont pas pour but d’éclairer le récit, mais sa signification dans la société contemporaine. Ainsi, qu’est-ce que le Serpent ? C’est le nom métaphorique de « l’esprit mauvais », qui se caractérise par l’instauration du régime du doute dans la conscience de l’humanité, le Serpent mettant en doute l’interdiction menaçante prononcée par Dieu. En substance, le péché originel est la naissance de l’inconfort spirituel, ce scepticisme que la génération de Lacordaire considérait comme le mal de siècle (Lamennais dans les années 1820, Théodore Jouffroy dans les années 1830, avaient théorisé cette caractéristique de leur temps). La faute d’Adam et d’Ève renvoie au parcours des auditeurs, qui ont tous connu les épreuves de la séduction, où ils ont connu « leur » serpent : « Quel fut pour vous le serpent ? qui vous fit à l’esprit la première blessure ? Hélas ! un homme que vous admiriez, peut-être un livre »¹⁰. On est obligé de constater que l’orateur, dans l’ordre de l’interprétation allégorique, se livre à des facilités un peu navrantes. Ainsi, à propos de la consommation de la pomme : « La révolte commence par la déification de la raison, elle se termine dans le règne du ventre », facilité qui lui permet de dénoncer le matérialisme, autre mal du siècle. Il clair que l’éloquence de Lacordaire avait bien recours au registre allégorique, et il se plaçait dans une tradition qui permettait une actualisation du récit et les succès de l’orateur.

10Aussi, n’est-ce pas de ce registre allégorique dont parle Lagrange, mais celui qui touche aux façons de l’auteur du récit. Il refuse de croire que la Genèse dans son ensemble soit la consignation littérale d’une tradition orale et y voit plutôt la subjectivité d’un auteur, réellement inspiré : une histoire vraie « exposée d’une manière populaire et symbolique ». Il n’est pas question d’actualiser le récit, mais au contraire de l’historiciser : le renversement de perspective est important. Il rappelle que le récit en tant que tel n’a fondé aucune théologie, et que par conséquent il n’y a pas d’enjeu à crisper le débat sur le respect à la lettre de la narration. Une seule chose importe, que d’ailleurs, selon Lagrange, personne ne songe à remettre en cause : l’auteur raconte une histoire à laquelle il croit. Le tout est de comprendre son langage, ce qui revient à lever l’hypothèque sur les absurdités d’un récit qui n’est pas une narration comme les autres, mais un récit « à figures » d’un événement historique réel, la chute. Lagrange ne se prononce pas : l’arbre de science peut avoir été réel, ou n’être qu’un symbole sous la plume du narrateur ; le serpent avoir été tel ou pas, et peut avoir parlé ou pas. Sur ces aspects, derrière lesquels se cachent des vérités plus élevées et essentielles, l’Église ne s’était pas prononcée. Au reste, pour Jéhan de Saint-Clavien (qui suit Lacordaire), le serpent est une figure allégorique qu’il suffit, pour rendre l’intelligibilité du texte, de remplacer par « esprit mauvais », mais pour Jaugey, le serpent est réel, animé par le démon.

11Le retour, non sur le récit mais sur les procédés de l’auteur, pouvait détendre l’interprétation et laisser donc une certaine latitude, et Lagrange insiste en conclusion sur l’effet recherché dans cette opération : « Mais nous ne trouvons pas indigne de Dieu de nous enseigner cette vérité d’une manière très simple, avec les traits que l’imagination populaire se transmettait, et dont l’auteur inspiré s’est servi comme de symboles ; et nous ne voudrions pas que des âmes se perdent pour refuser leur adhésion à ce que l’Église ne leur demande pas de croire [à savoir toutes les circonstances du récit]. »

12L’article de Lagrange correspond à une assez profonde reconfiguration de la « science ecclésiastique », dont l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, qu’il avait fondée en 1890, est une belle illustration. Ces formes savantes, en ce qui concerne le péché originel, donnent tous leurs fruits dans le copieux article du Dictionnaire de théologie catholique, où Lagrange est d’ailleurs abondamment cité. Cette latitude dans l’interprétation allégorique du récit, qui préservait l’historicité du fait, devait être validée par la Commission biblique romaine en 1909 à propos de l’ensemble de la Genèse¹¹. L’affirmation de l’interprétation ponctuellement allégorique, et la relative liberté d’interprétation, dégageait l’apologétique des entraves du texte. Il était dès lors possible de renouer avec plus de sérénité avec une interprétation que surplombaient la Révélation du Christ et la tradition – le « développement de l’intelligence du dogme dans la conscience de l’Église » (Dtc, col. 575), derrière d’apparentes hésitations –, en se dégageant des objections rationalistes. L’inflexion était d’importance car elle signifiait que l’apologétique pouvait se développer sans le recours aux sciences profanes, dont l’apologétique « concordiste » de matrice mennaisienne avait abusé, en vain.

Le cri de la conscience

13S’il était donc possible de neutraliser la question du récit, il en allait tout autrement du dogme, et le Larousse du xix^e siècle résume dans l’article qui lui est consacré la position de façon « classique » : ce dogme « choque trop violemment la conscience humaine pour être accepté sans protestations ». Il n’est pas sans intérêt de se faire une idée des objections dominantes dans l’élite savante dans la mesure où la défense du dogme est organisée en fonction de ces objections. L’enquête serait longue, et répétitive, mais il est possible de prendre un chemin de traverse dans l’œuvre des philosophes spiritualistes – les disciples de Victor Cousin – car ceux-là n’étaient pas les plus systématiquement hostiles au christianisme, et ils ont dominé, des années 1830 aux années 1880, l’enseignement philosophique en France. Ils admettaient l’action bénéfique de l’Église dans l’histoire, en termes de développement moral de l’humanité. Il reste qu’en tant que philosophes qui plaidaient pour les droits de la raison, les dogmes étaient pour eux l’enveloppe de vérités universelles, et que cette enveloppe devait s’épurer et tomber, même si elle pouvait être conservée dans l’enseignement à destination des fidèles. Le dogme du péché originel fut celui où se révélait le plus fort degré d’incompatibilité, non seulement parce qu’il froissait la raison, mais bien parce qu’il blessait la conscience.

14Émile Saisset (1804-1863), qui espérait une sorte de concordat philosophique avec le catholicisme¹², reconnaît que le dogme du péché originel témoigne pour la liberté morale de l’homme¹³, contre le fatalisme, mais le principe de la transmissibilité de la faute le révulse : « La presque totalité du genre humain est condamnée de toute éternité à expier sans fin et sans relâche, dans des tortures ineffables, le crime d’un seul homme, cause première et cause infailliblement prévue de tous les crimes. Est-il, je le demande, un dogme plus révoltant pour la conscience morale ? Jamais, non, jamais la raison humaine n’a été mise à une plus rude épreuve »¹⁴. Paul Janet (1823-1899), qui achève comme Saisset sa carrière dans la chaire d’histoire de la philosophie de la Sorbonne, est prêt à reconnaître la portée morale et philosophique des dogmes catholiques, mais celui du péché originel – il dresse un répertoire des objections, mais aucune ne lui appartient en propre – est un véritable repoussoir. Il met en garde les autorités religieuses : « Là est la racine d’un scepticisme irrémédiable. J’admets une justice surhumaine, c’est-à-dire une justice plus juste que la mienne […] ; mais quant à cette justice qui punit l’innocent pour les coupables et qui déclare coupable celui qui n’a pas encore agi, c’est la vendetta barbare, ce n’est pas là la justice des hommes éclairés »¹⁵. Il faut noter que ces auteurs avaient une bonne connaissance des traditions de l’Église et n’hésitaient pas à convoquer la parole des Pères. Ils avaient beaucoup débattu de la formation des dogmes lors des premiers siècles de l’Église, spécialement autour de la question de l’école d’Alexandrie. Ils n’hésitaient pas à reprendre le récit originel, comme Adolphe Franck (1809-1893), professeur au Collège de France, qui le dépouille pour voir dans le jardin d’Éden et le péché originel une « charmante allégorie » qui met surtout en lumière le rôle de la femme, consciente que l’état d’ignorance et d’oisiveté n’était pas un état enviable, dans le passage de l’humanité à l’état de conscience¹⁶ : le péché originel, dans sa signification allégorique réelle, était tout le contraire d’une malédiction. Charles de Rémusat plaça quant à lui la discussion sur un tout autre plan, le plan politique :

Par une erreur analogue à celle du panthéisme, l’Église et la théologie ont professé depuis Constantin la théocratie. C’était l’effet d’une interprétation erronée du dogme de la chute de l’homme. Lorsque par suite d’une fausse théorie des idées on pense que l’homme est tombé d’un état de perfection surnaturelle, toute valeur de la nature humaine est anéantie, et les doctrines de tyrannie et de servitude absolues prévalent. Si l’on pense au contraire avec la vérité chrétienne que l’état de chute n’est que l’état de la nature corrompue, un amendement, un progrès, une délivrance est possible, grâce à l’intervention du Rédempteur, et l’histoire du christianisme peut être celle d’une lente émancipation de l’humanité. La doctrine contraire, dominante au moyen âge, a favorisé l’absolutisme par la théocratie et engendré une trompeuse assimilation du gouvernement de l’église aux gouvernemens temporels. Tout au contraire, ses pouvoirs sont d’une nature toute spéciale ; ils n’ont rien de commun avec les pouvoirs civils. Ce sont des pouvoirs purement spirituels. C’est pour avoir méconnu ces vérités que Maistre a été conduit à de monstrueuses erreurs¹⁷.

15À la fin du siècle, se retournant sur sa jeunesse, Jules Simon, qui appartenait à cette école spiritualiste, écrit : « Nous ne mettions pas en question la divinité du Christ et le mystère de la Rédemption. Nous admettions sans hésiter la Trinité et la Création. Nous avions beaucoup de peine à concilier le mal moral et la toute-puissance divine. Le péché originel pouvait expliquer le chute d’Adam ; mais que les générations qui n’avaient pas participé au péché fussent comprises dans la condamnation, cela nous paraissait contraire à toute notion de justice. Cependant, il fallait admettre le péché originel pour admettre ensuite la rédemption et l’institution des sacrements. […] La grâce aussi nous embarrassait. Pouvait-elle se concilier avec la liberté ? Nous tournions et retournions sans cesse ces questions dans notre esprit »¹⁸. Il revint sur cette question dans un récit intitulé précisément « Le péché originel » où, sous la forme d’une parabole, il met en scène les interrogations religieuses et philosophiques de sa génération (née dans les quinze premières années du siècle)¹⁹. Ce récit est centré autour d’un personnage, Louis Harmel, présenté comme un ami réel, mais qui est sans doute une sorte d’assemblage de plusieurs de ses contemporains. Ce personnage avait consacré une étude au péché originel, Le péché originel au point de vue métaphysique et social, dont la parution est placée en 1839, qui rencontra un immense succès : « On voyait bien que le péché originel expliquait toute chose ; mais on se demandait comment il était possible d’expliquer le péché originel ». L’auteur fut propulsé au premier plan de la scène intellectuelle et Jules Simon déclare avoir d’abord été lui-même conquis par l’œuvre. Les disputes autour de son ouvrage imposèrent à son auteur de rédiger un second volume : il épuisa ses forces, jusqu’à se déprimer, sans jamais arriver à réunir ses idées en système. Jules Simon déclare lui avoir confié : « Tu auras beau faire, l’âge d’or est devant nous ».

16Tel était en effet un des enjeux de la critique du dogme : une conception de l’histoire de l’humanité. Si ces hommes étaient d’accord pour sauver l’œuvre historique du christianisme, et son œuvre morale spécialement, c’était à la condition de raffiner la tradition et de l’ajuster. Le dogme du péché originel constituait le point de blocage le plus important, et chez des hommes qui débattaient avec modération et qui occupaient des fonctions des plus éminentes dans l’Université d’alors.

Un dogme qu’il faut réexpliquer

17Ces réticences n’étaient pas nouvelles, et développaient les objections nées au xviii^e siècle. Malgré des nuances entre les auteurs consultés, on se trouve face à un système de défense cohérent qui, une fois écartée la « science catholique », ne varie pas sur le fond. Il est donc possible de présenter les positions catholiques comme un bloc. Celles-ci s’appuyaient sur les décrets du concile de Trente en ce qui concerne du moins la définition de la nature de la déchéance. Le Dictionnaire de théologie catholique convoque, outre nombre d’auteurs toujours cités, des délibérations préparatoires du concile du Vatican, qui ne donnèrent lieu à aucune promulgation : il en retient surtout que la réaffirmation que la concupiscence est la conséquence du péché originel, pas sa motivation²⁰.

Le Dieu méchant

18Parmi les objections contre le dogme, la principale est bien sûr l’idée d’un Dieu méchant qui aurait tendu un piège aux premiers parents et dont la punition vouerait les enfants morts sans baptême à la damnation. La question de la damnation des enfants morts sans baptême²¹ continua de soulever les objections les plus virulentes, de la part de Paul Janet ou de Jules Michelet, par exemple. Alors que la mortalité infantile commençait à refluer lentement, la question pouvait être en passe d’être frappée d’inanité, mais c’est alors aussi que les sensibilités à l’égard de l’enfant se modifiaient. Tous les articles consacrés au péché originel abordent la question du destin des enfants morts sans baptême²², et ce n’est pas Bergier qui est convoqué mais saint Thomas. L’affaire était entendue : ces enfants ne jouissaient pas de la béatitude éternelle, l’intimité retrouvée avec Dieu, mais « selon toute probabilité » d’une « béatitude suffisante » (Jaugey) : ils ne souffraient pas, et Le Bachelet dans le Dictionnaire d’apologétique catholique envisage une sorte de béatitude naturelle. Cet état ne saurait être un état de punition dans la mesure où le petit être mourait dans l’ignorance (Jéhan de Saint-Clavien) : la privation de la gloire éternelle était donc sans souffrance (l’abbé Orse croit devoir rappeler que « damnum » signifie « perte », et pas souffrance). Si la conception de cet au-delà n’était pas claire, l’Église ne s’étant jamais prononcée (Dtc), du moins toute peine de damnation était écartée.

19Il reste que le « pari » de Dieu, à savoir l’épreuve de la tentation à laquelle il soumettait les parents de l’humanité, pouvait encore passer pour un jeu cruel. Du point de vue catholique, cette question se résolvait assez classiquement par le recours au libre arbitre. Si le R. P. Félix considérait que Dieu était autorisé à demander à « son vassal » un acte d’obéissance, la plupart des auteurs proposaient un Dieu moins impérieux. Pour tous, le péché originel était un péché d’orgueil, d’hubris pourrait-on dire : la voix du Serpent a fait croire aux premiers parents qu’ils pouvaient être à égalité avec Dieu, ce fut le « premier péché de naturalisme » (Dtc, col. 586), un acte de révolte, non de faiblesse, mais qui tenait aux privilèges d’Adam et Ève dans la création puisque Dieu leur avait concédé la liberté. La punition, quant à elle, était relative, dans la mesure où la conséquence du péché originel n’était pas une atteinte à la nature de l’homme, mais consistait dans la suppression de ses dons préternaturels (impassibilité, science, intégrité, immortalité) et de la grâce sanctifiante. C’était répéter ce qu’avaient prescrit les pères à Trente. En somme, l’homme en était rendu à un état « naturel », qu’il n’avait jamais connu : l’harmonie entre l’âme et le corps était brisée, le corps était livré aux instincts. L’argument psychologique venait à l’appui de cette analyse : chaque individu ressentait son incapacité à atteindre son idéal, éprouvait des ambitions toujours insatisfaites (abbé Orse), où se révélaient des obstacles intérieurs (Labauche). On en appelait donc au témoignage de la conscience (Lacordaire, d’Hulst). Cette imperfection, cette impuissance, valaient démonstration : Dieu n’avait pas pu vouloir cette situation, et elle ne pouvait s’expliquer que par un changement d’état, une chute (Labauche).

20Il faut noter que dans le corpus consulté, seul Lacordaire insiste explicitement sur les conséquences sociales du péché originel : cette insistance tient sans doute au contexte dans lequel ces conférences sont données, en 1851, un contexte d’incertitude soulevée par la crise de la Deuxième République. Il regardait alors moins les promesses de l’au-delà, domaine où il faisait preuve de plus d’ouverture²³, que sur la société présente : le péché originel, comme scène originelle, jouait sur la condition terrestre de l’homme et non sur ses destinées surnaturelles. La sombre anthropologie de Lacordaire n’est pourtant pas la note dominante et les autres auteurs, y compris les prédicateurs qui lui succédèrent dans la chaire de Notre-Dame, tendent à atténuer les conséquences du péché originel : l’homme n’est pas dominé par le mal et est capable du bien par ses forces naturelles, même si cette conservation du bien réclame le secours de la grâce (Mgr d’Hulst).

Du péché originel dans l’homme

21Une des objections que le clergé n’a eu de cesse de repousser était la responsabilité personnelle de chaque individu, considérée comme une mésinterprétation du dogme. Le péché originel, comme faute personnelle, n’est imputable qu’à Adam et Ève ; pour l’humanité il est d’une autre nature. Le R. P. Félix résume ainsi la question : « nous sommes les victimes de la révolte du premier homme ; nous n’en sommes pas complices ». Tous les auteurs sont d’accord pour considérer que l’homme ne naît pas coupable, et, en bout de chronologie, le Dictionnaire d’apologétique catholique considère que le terme de culpabilité n’est pas adéquat. Dès avant, Jéhan de Saint-Clavien, et pas lui seul, souligne que jamais l’Église n’avait conditionné le sacrement de baptême à quelque repentance que ce soit. En bref, le xix^e siècle s’efforça de déminer le péché originel de sa fonction dans la pastorale culpabilisatrice.

22De façon récurrente, le clergé a dû se justifier contre la principale répugnance que soulevait le dogme : comment l’individu pouvait être responsable d’une faute qu’il n’avait pas commise, et cette question impliquait celle de la transmission de la faute. La question de la transmissibilité recouvrait deux problèmes, l’un d’ordre physiologique, l’autre d’ordre moral. Le premier semblait se régler assez facilement : la transmission du péché originel ne relevait pas de la « virologie », mais des lois naturelles de l’hérédité, par lesquelles les parents transmettaient un état à leurs enfants. Les ressemblances physiques semblaient suffire à attester (Jéhan de Saint-Clavien, Félix), et à illustrer simplement, la logique de transmission. Mais, c’est aussi à l’état social qu’on en appelait : comment s’étonner de la transmission de la faute, quand on sait, par exemple, que le père banqueroutier transmet à son fils la pauvreté (Mgr d’Hulst) ; l’abbé Orse invoque la noblesse déchue, déchéance elle aussi transmissible. Il y avait donc des fautes qui se transmettaient, sans qu’on s’en offusque, et cela s’appelait la solidarité entre générations. Cette solidarité dans la génération était une loi communément partagée, ajoute Monsabré : chacun, au point de contracter une alliance matrimoniale, veillait à l’héritage de la promise ou du promis (sang, honneur, habitudes, fortunes...), pour assurer sa propre descendance - « épouseriez-vous la fille d’un misérable », déclare Lacordaire à ce propos (65^e conférence). Cette forme d’illustration se perpétua tout au long du siècle, s’adaptant aux représentations des contemporains :

L’exposé de cette solution pourrait même être accompagné d’exemples particulièrement saisissants. Soit le cas d’un enfant que ses parents ont comblé de bienfaits. Non seulement ils lui ont prodigué leur affection, mais ils l’ont élevé au prix de mille sacrifices, ils lui ont procuré une éducation physique et morale aussi satisfaisante que possible. Et voici que parvenu à l’âge de quinze ou de seize ans, cet enfant commet, à l’égard de ses parents, le manquement le plus odieux ; que feront le père et la mère de ce malheureux jeune homme ? Ils lui retireront leurs faveurs et ils obligeront leur fils à gagner son pain à la sueur de son front. Or, c’est parce que l’homme s’est conduit comme cet enfant prodigue que Dieu a été amené à user envers lui d’une aussi grande sévérité. Peut-être arrivera-t-il que le jeune homme dont l’état vient d’être décrit, revenant à de meilleurs sentiments, demandera pardon de sa faute. Et alors ses parents, animés de la plus grande miséricorde, lui rendront peu à peu quelques-unes de leurs faveurs. Ainsi procède Dieu, dans ses rapports avec l’homme pécheur²⁴.

23Sans doute ces arguments ne relèvent-ils pas de la haute théologie, mais plutôt de la pastorale. Il reste qu’au principe de l’hérédité se trouvait l’idée de race, et de solidarité entre les générations et entre l’humanité vivante. Cette solidarité se retrouve dans les sermons comme dans les articles de théologie. Là encore, elle était allégée du poids de la culpabilité car on reconnaissait en elle et « dans les ombres du péché, l’empreinte de la sagesse divine ». Cette loi d’hérédité, porteuse des spécificités de l’espèce, était loi de justice dans son principe et Dieu l’avait initialement voulu pour le bien de l’homme, avant que l’homme par sa chute n’en ait corrompu le contenu (Monsabré, Dac, Dtc) : Dieu avait donc fait pour le bien, ce que l’homme utilisa pour le mal. Seul le Dictionnaire de théologie catholique aborde de front la question de la génération comme acte sexuel et pour en nuancer « l’idée pessimiste » qui lui était attachée : la transmission de la faute n’avait rien à voir avec le processus naturel de la procréation (Dtc, col. 589).

Péché originel, mal et misères de l’homme

24Tous les auteurs consultés s’efforcent après les années 1880 de décrocher l’épistémologie du mal du péché originel. L’inclination au mal était certes une conséquence du péché originel, dont était née la concupiscence, résultat de la dysharmonie entre l’âme et le corps, mais le mal ne s’expliquait pas seulement par le péché originel, ne serait-que parce que la concupiscence persistait en chaque être, alors que le baptême avait effacé les traces héritées de la faute première, à savoir l’interdiction de la grâce (Monsabré, Dac, Dtc). Le mal pouvait trouver des explications rationnelles (Monsabré, Dac, Labauche, Dtc), ce qui signifiait qu’il était déconnecté de toutes causes surnaturelles, donc de toute origine divine. Cette déconnexion était le véritable enjeu de la question et elle débouchait sur une sorte de révolution en termes de pastorale et d’apologétique : les réticences sont générales à partir des années 1880 (dès Jaugey) à l’égard du recours à la description de l’ordre du monde et des misères humaines pour remonter à la cause première, le péché originel. Cette démarche ne pouvait jeter aucune lumière sur le dogme. Labauche explique que si le recours à cette description était en mesure d’impressionner les croyants, elle avait peu de poids sur la « pensée optimiste », éprise « d’idéalisme », laquelle, explique-t-il, pouvait n’être pas partagée, mais qu’il ne fallait pas choquer. De ce point de vue, l’interprétation a fait bien du chemin depuis la « pastorale de la peur » décrite par Jean Delumeau. Au fond, on en revenait à l’essence stricte du dogme : le péché originel était une privation de la grâce. Celle-ci n’avait rien en soi d’une peine afflictive, dans la mesure où elle n’impliquait pas la damnation, mais une impuissance, et, surtout, parce qu’elle s’inscrivait dans une économie du salut fondée sur le message du Christ : c’est à cette lumière que pouvait être saisie l’œuvre providentielle de Dieu.

25Une des difficultés de l’apologétique restait de dégager la signification propre de la chute de l’interprétation allégorique, fut-elle, il faut encore le rappeler, à la « décharge » du récit. Ainsi, la thèse kantienne, suivant laquelle le péché originel était le récit de l’accession à la conscience, était au fond la plus dangereuse car elle impliquait, tout en faisant mine de « respecter » le récit, l’idée que le péché originel participait du progrès moral. Cette interprétation rencontra au xix^e siècle un large assentiment, d’autant qu’elle servait aussi l’interprétation mythique qui permettait au récit de retrouver sa place dans les annales de l’humanité, en le sécularisant en quelque sorte. Cette interprétation était beaucoup plus difficile à combattre que celle, par exemple, qui assimilait le fruit défendu aux rapports sexuels, que Lagrange expédiait en une phrase : « C’est de l’exégèse de l’Opéra comique »²⁵. C’était bien à cet endroit que se présentait la réelle incompatibilité entre le dogme et le siècle, moins dans le texte donc encore une fois, qu’avec la tradition. Si l’argumentaire traditionaliste qui justifiait le péché originel par son existence dans toutes les traditions fut repoussé dans le dernier tiers du siècle pour dégager précisément l’originalité de la doctrine chrétienne, le comparatisme resta d’usage pour justifier l’existence d’un âge d’or (Mgr d’Hulst). Toutes les civilisations plaçaient à leurs origines un âge d’or que la Genèse exposait dans sa forme la plus pure : l’intimité avec Dieu. Cette question spécifique n’est pas accessoire, si on songe notamment que Raoul Girardet a pu faire ensuite de l’âge d’or une des catégories mythiques du politique, dans ses Mythes et mythologies politiques : autre conception du rapport au passé qui touche de près à celle du rapport au progrès.

26Les doctrines philosophiques dominantes, et quelles que soient leurs optiques, que venait renforcer l’évolutionnisme, ne pouvaient concevoir que la perfection ait été à l’origine, c’était totalement contraire à de solides convictions qui faisaient se déployer le progrès de l’humanité dans l’histoire. Après avoir en quelque sorte déculpabilisé le péché originel dans l’ordre anthropologique, les théologiens allaient tenter de montrer son action bénéfique dans l’histoire, et finalement, âge d’or mis à part, l’inscrire dans une théorie du progrès. C’est du moins ce qui apparaît à la lecture du Dictionnaire de théologie catholique. Le progrès de l’humanité était indiscutable, mais il était le résultat, non d’une mécanique inéluctable, mais de l’usage de la liberté, ce privilège dont Dieu l’avait dotée dès l’origine et qu’il lui conserva. L’âme contenait la la volonté de renouer avec l’affinité initiale avec Dieu, elle contenait l’aspiration à l’idéal spirituel et c’est dans le combat, par la liberté, que s’opérait le progrès. Il découlait du péché originel ce que Mgr d’Hulst nommait « une morale de l’épreuve », qui poussait au dépassement, mais dans l’effort.

D’Adam jusqu’au Christ, deux ferments de progrès travaillent au sein de l’humanité déchue, d’une part, l’intervention constante de Dieu dans les choses d’ici-bas, une pédagogie divine multiforme qui prépare lentement les âmes à recevoir le don unique de l’incarnation ; d’autre part, l’élan ascensionnel vers le mieux qui travaille toujours l’humanité. De la collaboration de la Providence, d’une part, qui utilise les causes secondes, et les expériences de l’humanité, et qui, par son action prophétique, tourne les âmes vers un meilleur avenir religieux, en leur confiant les promesses d’avenir, et, d’autre part, des forces spirituelles qui restent en l’humanité déchue, résulte une évolution lente, qui n’est pas certes exempte d’immobilité et de recul, mais qui, somme toute, avance vers un idéal religieux plus parfait²⁶.

27En fin de compte, il semble bien que le long xix^e siècle ait tendu à déminer en profondeur le pessimisme qui était reproché au dogme du péché originel, en réassurant la Providence d’un Dieu miséricordieux : le péché originel avait été, et restait, une leçon pour l’humanité qui devait méditer sur l’usage de la liberté, un don de Dieu qui faisait d’elle une race privilégiée ; le Christ avait réparé la faute et promis le salut, moyennant un progrès spirituel (difficile et non linéaire) qui se déployait dans l’histoire par les efforts de l’espèce et l’action de la providence (la grâce). Le Dictionnaire de théologie catholique achève son long article sur les conséquences anthropologiques du dogme qui fournissait, selon Gaudel, une synthèse équilibrée de l’humaine condition : « La doctrine de l’Église sur les effets du péché originel tient le juste milieu entre la confiance exagérée, la suffisance orgueilleuse de tous les naturalismes anciens et modernes, et les pessimismes décourageants » (Dtc, col. 604).

28La défense du dogme du péché originel était de celles parmi les plus ardues tant ce dogme prend à rebrousse-poils presque toutes les croyances de la modernité. Aujourd’hui, à la lecture de cette apologétique, on semble voir les auteurs marcher sur un fil, sans bien arriver à résoudre les contradictions qu’ils ont produites eux-mêmes. Le péché originel, in fine, relevait des mystères de la foi et la solution dans la grâce. Plusieurs auteurs soulèvent le fond de la difficulté : la critique du péché originel relevait de l’admissibilité du surnaturel. La question était ample. On peut juger de la difficulté par la conclusion un peu pathétique du Dictionnaire d’apologétique catholique de d’Alès : « comme les rationalistes et autres adversaires de nuances anticatholiques ou antichrétiennes n’admettent ni la révélation divine ni l’ordre surnaturel dont elle suppose l’existence, là se trouve, en définitive, le vrai conflit entre ceux qui professent et ceux qui nient le dogme de la chute originelle » (col. 1755). Douloureux constat si on admet que la principale fonction de l’apologétique est de conduire au seuil de la foi en la révélation, où doit commencer la théologie : ce n’est pas, visiblement, par la défense du péché originel qu’on était susceptible d’y parvenir.