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Chute et liberté. Péché originel et perfectibilité chez Pierre-Simon Ballanche
Fall and freedom. Original sin and perfectibility in Pierre-Simon Ballanche
p. 177-194
Texte intégral
1Drôle de siècle, ce dix-neuvième de l’ère chrétienne. Lieu de persistance d’un ancien régime qui traverse les époques, mais aussi berceau qui a enfanté les modernités de toute provenance ; longue époque postrévolutionnaire qui était hantée par la Révolution, mais aussi ère de progrès qui voulait chasser les spectres du passé. Si bien qu’un critique croustillant par son style et cinglant par sa méthode a pu y retrouver les origines de l’occultisme en tant que forme du progressisme, le réceptacle des « sorcières modernistes »1. Sûrement, le xixe siècle a été une époque pleine de contrastes, le tourbillon dans lequel a surgit la notion de modernité. Et cette notion, dans la pensée de ses premiers acteurs, a fait corps avec la diminution des traces du péché originel, selon la définition de civilisation de Charles Baudelaire. Lorsque les dogmes finissent, la vieille fable de la faute originelle n’était-elle pas la première de la liste à devoir être évacuée ?
2En ce qu’il était héritier du xviiie siècle des Lumières, le xixe a été au premier rang devant le spectacle de la crise du péché originel. Une crise profonde du dogme était le produit des transformations lentes des mentalités collectives, une crise sur laquelle le xixe siècle a innové2. La nouvelle foi dans le progrès et dans la possibilité de changer radicalement la société provoqua l’épuisement du dogme du péché originel et du pessimisme théologique augustinien qui avait longtemps gardé sa prise sur les consciences et sur les structures de la société occidentale3. En marge de ce cadre, seule une minorité d’esprits finissent par récuser toute négation ou atténuation du dogme : ce sont les Antimodernes convaincus que l’histoire de l’humanité ne commence pas seulement avec la faute, mais qu’elle en porte l’héritage. Le refus de la culpabilité était pour eux une des traces majeures de l’apostasie du catholicisme et de sa conséquence : le désordre dans ce monde. Et l’Église catholique de sanctionner cette perspective tout au long du siècle, en prenant sa distance avec cette civilisation moderne uti appellant – pour reprendre les mots du Syllabus de Pie IX – avec laquelle on demandait au pape de se réconcilier. Et pourtant, ce schéma risque d’être quelque peu trompeur, autorisant à voir dans cette opposition une sorte de force analytique pour comprendre les limites de la soi-disant modernité.
Un héraut paradoxal de l’ère nouvelle
3Si l’éloge de la pensée traditionnaliste ou antimoderne peut conduire à considérer celle-ci comme une réelle alternative à la société sécularisée – chose qu’elle a voulu être bien sûr – mon propos ici est différent. Il s’agit d’explorer les formes d’hybridation entre l’élaboration culturelle antimoderne et ses adversaires à l’âge romantique, d’éclairer la façon dont ces prétendus ennemis ont pu se montrer solidaires autour du concept peut-être le plus symbolique dans la guerre culturelle entre partisans de l’ancien et du nouveau monde : la considération du péché originel. Je le ferai à travers un cas particulier d’un penseur catholique qu’on peut définir borderline4, au sens strict d’un individu dont l’action se place à la limite des normes et entre les normes. Non pas un anormal5, mais plutôt quelqu’un qui se situe au carrefour de normes diverses.
4Pierre-Simon Ballanche est un personnage qui jouit d’une certaine renommée pendant la première moitié du xixe siècle. Non pas un géant de la scène culturelle à l’instar de son ami René de Chateaubriand, mais un peu à l’écart des canons de la célébrité de l’époque romantique, son influence intellectuelle a été pourtant importante, son œuvre une source d’inspiration. Largement négligé par les historiens, les interprètes de sa pensée n’ont pourtant pas manqué jusqu’à récemment6. Paul Bénichou commençait le chapitre dédié à Ballanche, dans son célèbre ouvrage Le temps de prophètes – premier de la section sur le néo-catholicisme –, avec ces mots : « C’est Ballanche qui a montré le chemin7. » C’est par un utopisme teinté de religion et un catholicisme mêlé de prophétisme libéral que les penseurs néo-catholiques ont marqué le panorama intellectuel de l’âge romantique. Les doctrines d’un Chateaubriand, d’un Lamennais et de toute une génération d’auteurs et militants visaient à féconder la nouvelle société sortie de la Révolution. Ces acteurs ne cherchaient pas à rétablir l’union brisée entre trône et autel, mais plutôt à montrer les attraits de la religion comme un levier avec lequel il serait possible d’établir une civilisation nouvelle, fondée sur une science et une esthétique (autant qu’une théologie politique) chrétiennes. Cette ère nouvelle ne pouvait pas se passer, pour eux, des symboles et des valeurs de la religion catholique, mais elle se caractérisait forcément davantage par la rédemption de l’homme, plutôt que par sa culpabilité ineffaçable. C’était le prix à payer afin de rendre la pensée catholique compatible avec les idées de progrès et de régénération prêchées par la société contemporaine. L’expérimentation fut intense. Du côté des catholiques, les seules limites infranchissables – et des limites à bien d’égards décisives – furent l’orthodoxie et la fidélité à l’autorité ecclésiastique. L’apostasie du maître de La Chênaie demeura une tache et un rappel.
5La popularité du poète et philosophe Ballanche pendant le deuxième quart du xixe siècle était due à la perception d’une génération de militants catholiques et intellectuels romantiques qui trouvèrent dans son œuvre toutes les séductions qu’ils recherchaient. Nul ne l’a si bien formulé que Frédéric Ozanam dans le feu de 1848. Selon le professeur de la Sorbonne, Ballanche « gardera donc la première place à côté de Chateaubriand, dans ce groupe de serviteurs du christianisme qui soutiennent la croix plantée à l’entrée de notre époque. » Ballanche et Chateaubriand auraient été les seuls à avoir eu la gloire de servir un des plus grands desseins de la Providence : « celui de lier les âges à l’endroit même où nous en marquons la séparation. » Ils travaillaient à garder l’union de la société moderne et de la religion chrétienne : de Maistre et de Bonald avaient méconnu « les droits de l’avenir », Lamennais et Lamartine avaient déserté « la foi du passé », Ballanche entendait être à la hauteur de son temps ; il devint, pour les hérauts du catholicisme romantique, la grande arme poétique du combat pour la reconquête de l’âme du siècle : « Un siècle promis pour vous au christianisme, et que le christianisme ne laissera pas périr8 ! » L’interprétation d’Ozanam était sur la même longueur d’onde que celle des espérances des catholiques démocrates et de ceux qui avaient rêvé, en cette fin des années 1840, la réconciliation du siècle avec la religion. Le crépuscule de la Monarchie de Juillet encourageait des liaisons que l’échec des révolutions quarante-huitardes allait dissiper.
6Cette réception était aussi un paradoxe. Le champion de la réconciliation entre religion et société avait cessé de parler au début des années 1830. L’avènement de la monarchie bourgeoise et le triomphe du progrès libéral firent taire leur prophète, qui ne fut reçu à l’Académie française qu’en 1842 grâce au patronage du cercle de Juliette Récamier, son amie la plus fidèle. Ballanche n’écrivit plus rien de vraiment original après les débuts de la Monarchie de Juillet : toute son œuvre, fragmentée et dispersée en plusieurs pièces de prose poétique, avait été élaborée entre l’Empire et l’époque de la Restauration. Avec la fin des Bourbons, son auteur se borna à l’élaboration de nouveaux projets de publication et à la réorganisation du corpus de ses écrits passés. C’était le grand œuvre inachevé de Ballanche9 : le projet de composer une histoire du genre humain avec l’ambition d’offrir aux temps modernes un nouveau Livre sacré resta inachevé. Entre 1830 et 1832 il réédita ses œuvres en quatre, puis en six volumes. Il s’éclipse ensuite, alors même que ses idées et ses ouvrages connaissent une relecture continuelle10.
La place de la chute
7L’ouvrage qui devait résumer les doctrines de Ballanche prit corps, de manière incomplète, au cours des années 1820. Après un voyage à Rome entre 1823 et 1825, une nouvelle orientation des idées surgit à la lumière d’une philosophie de l’histoire qui se présentait sous la forme d’une théorie de la transformation des sociétés humaines. C’était le grand projet des Essais de palingénésie sociale, dont seulement quatre volumes et quelques fragments virent le jour11. Ils visaient à transposer de l’homme individuel à l’homme collectif l’idée d’une évolution et d’une perfectibilité de l’être humain en société. Pour ce faire, il partait de l’étude des traditions, considérées en bloc en tant que preuves de la Révélation divine, la société étant une institution fondée par Dieu qui se déroulait pourtant dans l’histoire suivant la loi du progrès. À la base de ces conceptions il y avait une généalogie de l’idée de développement progressif qui puisait ses sources dans le dogme et envisageait l’histoire de l’humanité comme un processus de rétablissement de l’unité à travers l’initiation et l’expiation : « en remontant à l’origine, il fallait bien rencontrer le dogme un et identique de la déchéance et de la réhabilitation, ce dogme sévère et unanime qui explique la suite des destinées humaines, leur développement sous forme d’initiations successives, chaque initiation précédée d’une épreuve, et toute épreuve infligée comme expiation12. »
8Le triple schéma de déchéance, expiation et réhabilitation était à la base d’un symbolisme complexe qui postulait la réalité, à la fois historique et métaphysique, du péché originel. C’est un trait qui n’a pas été encore vraiment commenté : Ballanche bâtit toute sa palingénésie et son projet d’émancipation de l’humanité sur le dogme de la chute13. Ce point majeur de son élaboration philosophique s’inscrit dans l’évolution de sa pensée, bien avant sa formulation la plus explicite dans la Palingénésie sociale. Il constitue néanmoins le trait le plus original des doctrines de Ballanche : la tentative de fonder un « traité d’alliance entre le passé et l’avenir » sur ce que les contemporains semblaient vouloir expulser, à savoir la culpabilité originelle de l’homme. Avant d’analyser les formulations les plus complètes du péché originel chez Ballanche, un petit détour généalogique de sa pensée s’impose.
9Trois inspirations marquèrent la pensée de Ballanche : le traditionalisme catholique, le libéralisme de la Restauration avec son idée de progrès, et l’Illuminisme théosophique. De ce mélange sortit la fusion entre progressisme et providentialisme qui caractérisa sa philosophie de l’histoire, dont déjà ses contemporains parlaient en tant que théosophie historique et que son plus récent interprète qualifie d’ « historiosophie »14. Né à Lyon le 4 août 1776 dans une famille d’éditeurs-libraires, la jeunesse et la formation de Pierre-Simon Ballanche fut profondément marquée par ce milieu et les cultures qui l’animaient. La tempête révolutionnaire secoua durement la population après la révolte de 1793 et la répression qui en suivit. Pendant l’insurrection, la famille de Ballanche se rangea du côté des monarchistes et de la résistance catholique. La mémoire des martyrs de l’insurrection nourrit les premières épreuves littéraires du jeune Ballanche, qui animait la société littéraire de la ville avec des compagnons tels que Joseph-Marie Degérando, Camille Jordan, Jacques Roux-Bordier, et surtout Claude-Julien Bredin et André-Marie Ampère. En 1797 il donna lecture à ses amis d’une esquisse de son premier ouvrage d’un peu d’importance, Du Sentiment, considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts, qui sera publié en 1801, quelques mois avant le Génie du christianisme de Chateaubriand auquel il a été immédiatement comparé.
10À cette époque, Ballanche appartient à un catholicisme orthodoxe et pieux, animé de tendances spiritualistes et ravivé par le choc de la Révolution : en 1804, il fonde avec Ampère et Bredin une Société chrétienne et pense pendant un temps à entrer en religion. Sa culture est en grande partie nourrie de traditionalisme. Du sentiment expose la nostalgie et la souffrance qui mènent au salut ; les péchés de l’humanité ne peuvent être expiés que par le sacrifice expiatoire de Jésus Christ. Son interprétation de la Révolution en tant que châtiment de Dieu est reprise des Considérations sur la France de Maistre. À partir du poème Antigone (1812-1814), il mûrit toutefois une nouvelle approche des idées de souffrance et d’expiation. La chute de Napoléon et l’avènement de la Restauration semblent apporter une vision moins sévère des rapports entre Créateur et créature : Dieu n’abandonne pas l’homme qui traverse son exil dans la « terre de deuil »15. Une fois la Charte octroyée, il expérimente en outre une nouvelle liberté de discussion en ce qui concerne les affaires politiques. La rencontre avec les courants du libéralisme de la Restauration dans le salon de Madame Récamier engage sa réflexion vers les débats politiques et sociaux de l’époque. Il s’attache alors à la dimension sociale de la vie humaine et il découvre l’idée de progrès. En 1818 paraît l’Essai sur les Institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles : la voie vers les derniers ouvrages est ouverte. Cependant, son outillage culturel est déjà puisé à d’autres influences.
11Lyon était le lieu où mysticisme illuministe et ferment catholique se mêlaient pendant et après la Révolution16. L’influence d’un auteur comme Louis-Claude de Saint-Martin, l’Illuminé qui considérait la souffrance comme purification de l’homme afin d’atteindre sa régénération, demeura fondamentale surtout en ce qui concerne l’interprétation du péché originel. Des Illuministes Ballanche tirait l’idée que la chute n’avait pas changé la nature de l’homme. En conséquence, la réhabilitation n’exigeait pas un saut ontologique entre homme pécheur et homme racheté, mais une réorientation graduelle de la volonté. C’est à travers la réception de l’idée illuministe d’initiation que Ballanche a pu adapter l’héritage traditionaliste du concept d’expiation à la nouvelle idée-force de progrès des libéraux. Ballanche emprunta à la théosophie d’auteurs tels que Saint-Martin, Jakob Boehme et Antoine Fabre d’Olivet, la conviction que la rédemption du péché originel était un processus de retour à l’unité originaire conçue comme un parcours initiatique. De cette manière il a pu présenter l’expiation par les épreuves comme la base de l’évolution sociale, par le biais d’une historicisation de l’idée d’initiation. Comme l’a synthétisé Arthur McCalla, « Ballanche’s assimilation in Palingénésie sociale of expiation to the Illuminist language of initiation enables him to merge expiation and progress in a unified conception of social evolution17. »
12Le concept d’initiation allait de pair avec celui de souffrance. Ballanche est incontestablement un des réinventeurs à l’époque romantique du « dolorisme » de la tradition catholique : la souffrance est une nécessité irréductible ; à travers les épreuves, l’homme parvient à sa réhabilitation et à sa rédemption. C’est à travers des auteurs comme Ballanche que les utopistes romantiques ont nourri leurs systèmes d’une structure empruntée à la religion chrétienne ; ils bâtirent leurs édifices mentaux grâce à une interprétation religieuse des mythes de la tradition. Comme l’écrira Alphonse Esquiros dans son livre le plus déconcertant : « Ce qu’il y avait de sérieux dans ces fables et ces symboles, ce qu’il y a de vrai dans les mythes de l’enfer et du purgatoire, c’est l’accomplissement de cette loi naturelle, la purification par la souffrance18. »
Un dogme double
13Si les prophètes de l’âge romantique ont saturé leur pensée et leur vie de systèmes explicatifs religieux, Ballanche a « christianisé le Progrès », selon l’heureuse formule de Paul Bénichou. Le même Bénichou a noté que la nature de la Faute demeure assez vague chez Ballanche, qui n’est jamais explicite sur la définition précise du péché originel. Dans la Vision d’Hébal, dont le manuscrit circulait, contribuant à sa renommée littéraire pendant les années 1830, c’est la volonté humaine qui engendre le destin de l’humanité : elle donne lieu à un conflit entre l’homme et les lois de la Providence. Cette prétention est brisée par la Providence elle-même ; la chute ne semble être que le péché d’orgueil et de rébellion aux desseins de Dieu. En tout cas, ce qu’il y a de significatif dans cette vision, c’est que chute et réhabilitation sont indissociables, elles sont « un même secret divin » pour reprendre les mots de la préface à la première édition de l’Orphée. Le dogme est donc double, la déchéance et la réhabilitation forment une unité théologique qui fait toute l’originalité de la position de Ballanche et qui est à la base de son progressisme catholique : en ouvrant la voie aux initiations progressives à travers les épreuves/expiations, la dualité du dogme fonde la perfectibilité de l’homme : « Le point de départ de la perfectibilité, c’est le dogme de la déchéance et de la réhabilitation, comme ce même dogme est la raison des initiations progressives, chaque initiation à la condition de l’épreuve, et l’épreuve toujours sous forme d’expiation19. » Dans un passage plus long de la Palingénésie, Ballanche s’attarde sur les attributs de son double dogme :
Toutefois l’état primitif de l’homme ne peut pas être seulement la faculté de se développer, car nous nous retrouverions engagés dans une suite de problèmes insolubles.
Où serait la raison du développement par les calamités générales et par les souffrances individuelles ? En un mot, où serait la raison de l’épreuve sous la forme d’une expiation douloureuse ?
Nous voici enfin en présence du dogme de la déchéance ; mais, nous le savons, ce dogme est identique avec celui de la réhabilitation.
De là les épreuves et les initiations successives.
Pour bien apprécier le dogme de la déchéance, il faut se le représenter comme la conquête de la conscience et de la responsabilité humaine.
Ceci n’est point une hypothèse ; c’est une croyance déposée au fond de toutes les traditions générales du genre humain.
Ce dogme est toujours, est encore à présent, le lieu où réside la solution du problème de l’homme, de ce problème en soi et en rapport avec l’énigme de l’univers.
L’épreuve de la manifestation actuelle de l’homme sur la terre depuis qu’il l’habite, cette épreuve s’explique par le dogme un et identique de la faute et de la réhabilitation : la religion du genre humain est donc le christianisme.
La réminiscence d’un état antérieur est, pour le monde actuel, le même dogme. Tous le mythes parlent comme ce dogme auguste et sévère.
Ainsi, la responsabilité étant une promotion, et la faute étant une suite de l’acquisition de la faculté du bien et du mal, il était inévitable que la réhabilitation fût identique à la chute.
Ainsi se manifeste la promesse du Médiateur.
Ainsi l’histoire actuelle de l’homme commence par l’histoire de l’expiation.
Ainsi l’homme est divisé pour être expié. Ainsi il devient successif sans cesser d’être identique à lui-même20.
14A priori, point d’« autofondation » de l’homme. L’acquisition de la faculté de jugement plonge la créature dans l’état de déchéance ; mais la réhabilitation est identique à la chute dans le mouvement de l’histoire/promotion du genre humain. Le dogme fonde l’évolution de l’humanité, mais il la détermine aussi : l’émancipation de l’humanité par elle-même dépend de la fidélité à la nature transcendante de l’homme universel, qui se découvre dans le processus d’initiation à travers les épreuves/expiations ; par conséquent, le catholicisme/christianisme est la forme définitive de la palingénésie, la nouvelle religion de l’humanité n’est autre que la vieille. Ce sont évidemment les notions de vérité et de liberté qui sont touchées.
15À la lumière de la démonstration ballanchienne, la relation entre vérité et perfectibilité est toujours une médiation. Si la vérité des hommes est le fruit de l’élaboration progressive des facultés humaines, ce n’est pas le cas pour la vérité éternelle. Dépositaire de la pensée religieuse éternelle, la société chrétienne demeure l’autorité légitime qui « s’expliquera lorsque le moment sera venu de s’expliquer21. » Si l’homme est perfectible, la vérité divine ne l’est pas. La médiation est assurée par l’« éternelle condescendance » de Dieu : « La vérité éternelle, par son éternelle condescendance, emploie des expressions progressives comme l’être progressif à qui elle les adresse22. » Le principe du développement progressif qu’on peut entrevoir dans ces formules suggestives atteint une conception du progrès potentiellement acceptable pour le catholicisme de l’époque, à savoir le retour de l’homme déchu à un état de perfection où il fut créé et dont il n’est que le récepteur passif. Fidèle à la théorie de la révélation du langage de Louis de Bonald, Ballanche enracine son idée de progrès dans un fondement traditionaliste23. Il y ajoute cependant une projection dans l’avenir qui manquait aux auteurs contre-révolutionnaires : une « marche progressive de l’esprit humain » qui « est indépendante de l’homme même24. »
Liberté et perfectibilité : la palingénésie et le dogme
16Adopté à partir de 1822, le mot palingénésie devint central dans l’élaboration conceptuelle et « historiosophique » de Ballanche25. L’idée d’une glorieuse évolution, d’une véritable métamorphose de l’homme, qui puisse expliquer la manifestation de l’être immortel dans l’être mortel, était redevable au livre du naturaliste et philosophe genevois Charles Bonnet intitulé Palingénésie philosophique26. Ballanche en fit explicitement l’application à l’ordre social dans l’histoire humaine : « Ce que Charles Bonnet a essayé pour l’homme individuel, je l’ai tenté pour l’homme collectif27. » Fidèle en ceci à ses maîtres traditionalistes, l’existence de l’homme ne pouvait point se passer pour lui hors de l’organisme social, fondé historiquement par Dieu : « l’institution sociale est une institution divine ; c’est par elle que l’homme se perfectionne et s’élève28. » La société est le lieu naturel et immanent où l’humanité se perfectionne et peut se perfectionner. Elle est aussi le théâtre où elle surmonte les effets de la chute.
17La palingénésie sociale de Ballanche n’est rien d’autre que la lente réalisation de l’évolution de l’humanité. Ce processus est marqué par l’alternance d’âges de crise et d’âges nouveaux, rythmée par des catastrophes qui sont centrales pour l’évolution de la société29. Sociale au lieu d’être biologique, la palingénésie de l’homme collectif ballanchien n’est pas une forme d’évolutionnisme dans le sens darwinien : l’humanité procède d’un processus programmé à l’avance par Dieu vers son perfectionnement. Or, le moteur de ce développement – et donc du progrès – n’est que l’expiation du péché originel, qui affecte en profondeur l’évolution sociale. Comme l’a bien synthétisé McCalla, la matière de la Palingénésie sociale « is the history of humanity’s quest to overcome the consequences of the Fall30. » La chute est à l’origine des trois âges de l’évolution humaine – l’époque cosmogonique, l’époque héroïque et l’époque historique – et ouvre à l’humanité la voie de son perfectionnement à travers le dispositif de réhabilitation par les épreuves.
18Si la chute est à l’origine de la palingénésie sociale de l’humanité, la liberté était à la base du jugement moral que Dieu a voulu donner à l’homme. Comme l’écrivait Ballanche dans La Ville des Expiations, « L’origine du mal, c’est la nécessité de la liberté, pour que l’homme fût, selon son essence, un être moral ». La liberté est avant tout un attribut moral de l’individu, et la conscience, ce « sentiment de son individualité », est toujours à mettre en relation avec les concepts d’ordre et d’harmonie. La liberté des êtres intelligents demeure la limite de la puissance de Dieu parce qu’elle est l’ordre établi par Dieu même : « Mais l’ordre amènera le bien et le beau. Il l’amènera par la liberté des êtres intelligents, parce qu’une bonne loi ne peut avoir de mauvais résultats, parce qu’une loi générale ne peut contrarier les autres lois générales, parce que tout tend à l’harmonie, qui n’est que l’ordre dans le sens le plus élevé31. » À ces conditions, la liberté est conçue en tant que « sentiment moral de notre perfectionnement32 », une « responsabilité » qui devient une « promotion » à travers les « épreuves ». La loi du dogme se produit par la liberté humaine, mais celle-ci n’agit et ne fonctionne dans le système de Ballanche que dans sa dimension sociale :
Il y a, ainsi que je l’ai énoncé plus d’une fois, il y a pour la société et pour l’individu, un mélange de fatalité et de liberté, dont il faut soigneusement tenir compte. La liberté, pour les individus comme pour les peuples, est circonscrite par des lois irréfragables ; car enfin la Providence doit vouloir la conservation de son ouvrage, et elle ne l’a fait que pour qu’il durât. Reste la liberté morale pour l’individu, et pour les peuples un instinct moral dont la manifestation a toujours lieu, malgré les pouvoirs oppresseurs, et malgré les circonstances étrangères à lui-même33.
19Une profonde analogie lie l’homme individu à l’homme social. La liberté de l’un et de l’autre se manifeste, et, mieux, doit se manifester, dans les institutions qui donnent forme à l’existence humaine en société. Une transposition se fait donc entre l’initiation des individus et l’initiation des institutions : « Le devoir de tout gouvernement est de développer cet instinct moral, c’est-à-dire de diriger vers le bien, d’employer au perfectionnement le génie individuel de chaque peuple qui lui est confié par la Providence ; s’il ne le fait pas, il manque à sa mission. Tout gouvernement doit être initiateur à l’égard du peuple qu’il gouverne34. » Le double dogme de la déchéance et de la réhabilitation trouve donc sa traduction dans la palingénésie en tant que « loi unique de l’initiation par la Providence. » La liberté se conforme à cette loi et en est le moteur lorsque les institutions sociales se font à leur tour initiatrices du perfectionnement du genre humain. Bien entendu, dans cette vision de l’histoire progressive de l’humanité, la place des droits de l’homme et des libertés civiles est très limitée. Conçue en tant qu’élément d’une initiation préalablement ordonnée par la Providence, la liberté doit s’harmoniser avec l’unité originaire de l’homme qui est aussi son destin. Et pourtant, le paradoxe du dogme de la chute/réhabilitation place l’être déchu en marche dans la voie du progrès : un perfectionnement à liberté surveillée qui n’est pas dépourvu d’éléments hétérodoxes.
20La doctrine de l’identité de la déchéance et de la réhabilitation permet à l’humanité d’atteindre la rédemption par elle-même : le genre humain est son propre Médiateur et la réhabilitation devient le processus historique lui-même. De cette manière, toute une christologie s’effondre et le double dogme de la chute risque de prendre une forme sécularisée et immanentiste35.
Le dogme de la sortie des dogmes ?
21Garder la centralité du dogme du péché originel, tout en le poussant presque en dehors de l’orthodoxie catholique : voilà en substance la contribution de l’« historiosophie » de Ballanche aux élaborations dix-neuvièmistes de la Chute. Cette position découlait avant tout des doctrines illuministes que Ballanche avait historicisées grâce au mélange des pensées libérale (l’idée de progrès) et traditionaliste (la primauté de la société fondée par Dieu). Si d’autres prophètes romantiques comme Lamennais finirent par nier l’existence du mal et du péché originel36, Ballanche l’enracina dans une vision optimiste de la perfectibilité humaine, en en faisant même le moteur du progrès. La méthode est assez claire, mais pourquoi s’entêta-t-il dans cette doctrine ?
22Ballanche commença sa dédicace aux Essais de Palingénésie sociale sans mâcher ses mots : « Je veux exprimer la grande pensée de mon siècle ». Cette pensée « divinement assimilatrice » avait reçu de Dieu la « mission auguste d’organiser le nouveau monde social » et tendait par sa nature à « devenir l’élément premier de toute civilisation, c’est-à-dire une croyance37. » À la manière de Dante, il fallait « peindre son siècle », fournir une image symbolique des fondements actualisés à l’aune des progrès du genre humain. Cette refondation ne pouvait être qu’une « croyance » partagée par tout le monde.
23Dans un article célèbre paru sur un supplément du Globe le 25 mai 1825, le philosophe éclectique Théodore Jouffroy donnait voix aux inquiétudes et aux aspirations de la génération des enfants du siècle38. Le disciple de Victor Cousin y dessina l’épopée de la phénoménologie d’une croyance, ou bien de toute croyance. Comment les dogmes finissent a été justement interprété en tant que manifeste de la jeunesse libérale qui s’opposait aux ultras au crépuscule des Bourbons ; mais ce texte a été quelque chose de plus. Fable philosophique à la verve brillante, il transpose les combats politiques et culturels dans une philosophie de l’histoire ; dénonciation à la fois de la vacuité et de la ténacité des dogmes qui touchent à leur fin, il témoigne du « besoin de croire » qui animait les milieux intellectuels parisiens et européens à la sortie d’un quart de siècle de révolution : « Il faut que la génération de ceux qui ont ruiné l’ancienne foi, passe : son œuvre fut de détruire, jamais il ne lui sera donné de rétablir ». L’effondrement des vieilles croyances ne pouvait pas laisser le champ libre aux sceptiques, l’esprit d’examen devait céder le pas : il faut « établir le dogme nouveau », l’incrédulité est à combattre. Une nouvelle vocation anime les nouveaux prophètes de l’humanité : « découvrir la doctrine nouvelle à laquelle toutes les intelligences aspirent à leur insu », une foi nouvelle qui est déjà née et qu’il faut « publier, [afin] qu’elle envahisse toute la société39. » Comment les dogmes finissent est la mise en scène de l’évocation des nouveaux dogmes. Publié au moment où Ballanche retravaillait son projet de palingénésie, on dirait que l’essai de Jouffroy appelait sa parution, ou plus probablement que la Palingénésie sociale était conçue comme réponse à de tels appels. Que je sache – mais une vérification plus attentive au long des doctrines et des débats de l’époque romantique est à faire – les propos de Jouffroy n’ont pas été confrontés aux positions doctrinales du catholicisme européen.
24On sait quelle a été la prise de position des autorités de l’Église à propos du dogme de la chute. En réponse aux revers de 1848 et en appuyant les demandes qui montaient des pasteurs et fidèles, le magistère relança la définition doctrinale du dogme de l’Immaculée conception. Proposée d’abord dans l’encyclique Ubi primum du 2 février 1849, l’exemption de la Vierge Marie du péché originel est décrétée par Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854. Dans un ouvrage paru en 1850, Dom Guéranger avait souligné en passant l’importance de l’Immaculée conception sur le dogme du péché originel : « la définition qui sera rendue complétera la doctrine du péché originel40. » L’histoire culturelle et religieuse de ce sujet est encore en grande partie à faire. Mais un élément de la définition du dogme et de la dévotion liée à celui-ci est incontestable : il s’agit d’une réponse doctrinale aux luttes politiques de l’époque et aux atteintes à l’autorité du Saint-Siège. Exempter Marie de la tâche du péché originel était à la fois un moyen d’affronter la société moderne et l’occasion de donner une réponse à la demande de re-signification concernant la présence du mal dans un monde perturbé par l’avènement de crises sociales et politiques continuelles. De cette manière, l’Église catholique donna une réponse dévotionnelle à une vieille question théologique.
25Ballanche s’était penché sur les mêmes questions, en donnant de toutes autres réponses. La réception de son œuvre à Rome n’a pas été l’objet d’études spécifiques. Ses ouvrages ne semblent pas avoir été ciblés par les congrégations romaines : les registres du Saint-Office et de la congrégation de l’Index ne les mentionnent pas41. Sa popularité éphémère dans la société littéraire française n’a pas été jugée pernicieuse par les autorités ecclésiastiques : a-t-elle été considérée comme négligeable ? Il ne semble pas que son dogme progressif de la déchéance/réhabilitation ait pu avoir un rôle dans le triomphe de la thèse du grand nombre des élus à partir des années 185042, bien qu’il eût touché à des préoccupations semblables. Ses écrits sur la palingénésie ont eu une influence non négligeable sur les milieux utopico-catholiques en Toscane qui rêvaient une réforme impossible du catholicisme, mais ils étaient une petite minorité43. D’autres liens pourraient être identifiés. Pourtant les connections principales devraient être cherchées plutôt dans les conditions de manipulation du « croyable » à l’époque romantique.
26Le double dogme de la chute chez Ballanche peut être lu comme une réponse historique, ou bien philosophico-historique à un problème théologique, qui touche aussi aux tribulations de la sensibilité religieuse de son temps. Observée à travers les rêves théosophiques de Ballanche, la crise du péché originel est aussi une crise créatrice, dans la mesure où, comme le montre son cas, la « mondanisation » du péché originel peut porter à une conservation du dogme de la chute, à son morcellement et à sa circulation dans les cultures du xixe siècle.
27Tout en refusant le regard superficiel des « prophètes du passé44 », ces antimodernes qui ont pu paraître, à une époque post-moderne, comme les plus modernes des modernes en ce qu’ils formuleraient une critique moderne de la modernité45, Ballanche assimila leur enseignement principal : le caractère divin de la société et la nécessité immanente de la croyance. Contrairement au comte de Maistre, il croyait à la réhabilitation à travers les épreuves, au lieu du châtiment : « Dieu, qui en sait plus que M. de Maistre, a permis successivement la désuétude des lois rigoureuses, à mesure que le sentiment moral s’est perfectionné. Si je ne me trompe point, voici la progression naturelle des peines et des châtiments, et de leur adoucissement successif46 ». L’interprétation du dogme du péché originel était le papier tournesol de cette différenciation des esprits mêlée à une communion des fondamentaux. À l’origine de l’homme il y a toujours le mal : pour de Maistre la réhabilitation est possible à travers le sacrifice, mais elle est toujours incomplète et impossible sur cette terre47 ; pour Ballanche, elle n’est pas seulement possible, mais elle se poursuit jusqu’à l’épanouissement définitif dans l’autre monde à travers celui d’ici-bas. Contrairement à d’autres philosophes et penseurs catholiques de l’époque post-révolutionnaire, la conception ballanchienne du péché originel se singularise ainsi par l’absence d’une dialectique entre progrès et régression48 ; beaucoup plus floue dans la définition de la chute49, elle se veut avant tout opératoire. Bien que les libertés civiles ne soient point à la base de l’ère nouvelle qu’il prophétise, le mystère du mal finit par se dénouer dans la doctrine du développement providentiel et progressif du genre humain.
28En liant paradoxalement le dogme de la chute à la liberté progressive de l’humanité, Ballanche ouvrait l’esprit de ses contemporains à l’accueil d’une pensée théologique dissoute dans l’existence sociale de l’homme ; il montra comment placer le christianisme au principe d’une philosophie de l’histoire permettant de décoder l’avenir : un ange de l’histoire poussé par la Chute et contemplant un avenir heureux. La réception attentive de son œuvre auprès des milieux saint-simoniens et théologico-humanitaires en a bénéficié, et peut-être qu’elle en est même la raison principale50. En même temps, Ballanche ouvrait le dogme à sa nouvelle incarnation dans l’histoire : c’est ce qu’Ozanam et tous ses admirateurs néo-catholiques, préoccupés d’un nouvel ancrage social du catholicisme, liront dans son œuvre, en espérant vivifier la religion pour reconquérir la société. Dans ces multiples perspectives, l’avenir lui appartenait.
Notes de bas de page
1 Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, 1999 (1ère ed. 1984). Après une non-réception relative parmi les universitaires, l’œuvre de cet auteur est aujourd’hui en cours de réévaluation critique : cf. Guillaume Cuchet, « L’histoire au noir de Philippe Muray. “Le xixe siècle à travers les âges” entre littérature et histoire », Romantisme, 2016/3, n° 173, p. 138-153. Les propos sur l’Église catholique “analyste” de la « dixneuviemité » paraissent néanmoins les moins opératoires du volume, contrairement à ce qu’affirme Jean-Baptiste Amadieu, « Pie IX libertaire. L’Église juge de la dixneuviémité dans Le xixe siècle à travers les âges », dans Jacques de Guillebon et Maxence Caron (dir.), Philippe Muray, Paris, Cerf, 2011, p. 73-98.
2 Voir Philippe Boutry, « Bernard Groethuysen et la “crise du péché” dans la France du xviiie siècle », dans Bernard Hours et Catherine Maire (dir.),« Catholicisme et bourgeoisie : retour sur les ‘‘Origines de l’esprit bourgeois en France’’. Actes de la Table ronde sur Bernard Groethuysen, Lyon », Cahiers du Centre de recherches historiques, 2003, n° 32, p. 93-111, et la contribution du même auteur à ce volume.
3 Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie - xviiie siècles), Paris, Fayard, 1983. Pour un bilan critique sur le xixe siècle, voir Guillaume Cuchet, « La “pastorale de la peur” au xixe siècle. Continuité, crise et mutations d’un discours », dans Dominique Avon et Karam Rizk (dir.), De la faute et du salut dans l’histoire des Monothéismes, Paris, Karthala, 2010, p. 155-170.
4 Je dois à Frédéric Meyer la suggestion de cette définition.
5 Michel Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Paris, Gallimard-Seuil, 1999.
6 L’ouvrage de référence sur la biographie intellectuelle de Ballanche est désormais le livre d’Arthur McCalla, A Romantic Historiography. The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1998, avec une riche bibliographie. L’attention a été surtout attirée par les études littéraires : cf. les ouvrages de Paul Bénichou cités plus loin et Marc Fumaroli, Chateaubriand. Poésie et terreur, Paris, Éditions de Fallois, 2003, p. 501-542. Une précoce tentative d’analyse (et d’évacuation) historique dans Paolo Treves, « Ballanche », Nuova rivista storica, XVI, 1932, n° 5-6, p. 477-505.
7 Paul Bénichou, Les temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977. Une interprétation en termes de “sacerdoce laïque” dans Id., Le Sacre de l’écrivain. 1750-1830, Paris, José Corti, 1973.
8 [Frédéric Ozanam], « Ballanche, par M. Ampère », L’Ère nouvelle, lundi 4 septembre 1848, n° 139, p. 4.
9 Paul Bénichou, « Le grand œuvre de Ballanche. Chronologie et inachèvement », Revue d’Histoire littéraire de la France, 75e Année, 1975, n° 5, p. 736-748, maintenant dans Id., Varietés critiques : de Corneille à Borges, Paris, J. Corti, 1996, p. 59-78.
10 Cf. [Louis de Loménie], Galerie des contemporains illustres, par un Homme de rien, avec une lettre-préface par M. de Chateaubriand, ornée de magnifiques portraits dessinés par M. Baugniet, Bruxelles, Charles, 1840, t. 1, p. 251-263.
11 Le projet comportait neuf volumes dans sa dernière élaboration, dont les deux derniers de notes : les Prolégomènes parurent chez Didot en 1827 ; Orphée, une fable mystique, en 1829 chez le même éditeur ; la Ville des Expiations ne vit pas le jour de son vivant ; la Formule générale de l’histoire de tous les peuples, appliquée à l’histoire du peuple romain fut publiée en fragments sur la Revue de Paris en 1829 et fit de son auteur un des premiers théoriciens du plebéianisme (elle a été récemment rééditée avec préface de Jacques Rancière sous le titre de Première Sécession de la plèbe chez les Éditions Pontcerq) ; la Vision d’Hébal : chef d’un clan écossais parut en 1831.
12 Œuvres de M. Ballanche, t. 4, Palingénésie sociale. Prolégomènes, Paris, Bureau de l’Encyclopédie utile, 1833, p. 14-15.
13 Seule exception, Arthur McCalla, op. cit., p. 228-229, qui souligne ce point mais sans en tirer toutes les implications.
14 [Louis de Loménie], op. cit, p. 252 ; Arthur McCalla, op. cit., p. 303.
15 Œuvres de M. Ballanche, t. 2, Paris, Bureau de l’Encyclopédie utile, 1833, p. 329.
16 Joseph Buche, L’École mystique de Lyon, 1776-1847: le grand Ampère, Ballanche, Cl.-Julien Bredin, Victor de Laprade, Blanc Saint-Bonnet, Paul Chenavard, préface de M. Édouard Herriot, Paris, Félix Alcan, 1935.
17 Arthur McCalla, op. cit., p. 232.
18 Alphonse Esquiros, De la vie future au point de vue socialiste, Paris, Comon, 1850, p. 129. Cf. Sylvain Milbach, « Alphonse Esquiros. L’inquiétude religieuse d’un démocrate à l’âge romantique », Romantisme, 1/2015, n° 167, p. 88-100.
19 Œuvres de M. Ballanche, t. 4, op. cit., p. 387.
20 Ibid., p. 79-80.
21 Ibid., p. 364.
22 Ibid., p. 363.
23 C’est peut-être la raison pour laquelle la philosophie de l’histoire de Ballanche n’a pas été l’objet d’accusation de panthéisme. Son nom et ses œuvres ne sont pas cités et ils ne semblent non plus présents à l’esprit de la réfutation canonique d’Henri Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Paris, Sapia, 1840.
24 Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles, dans Œuvres de M. Ballanche, t. 2, op. cit., p. 91.
25 Arthur McCalla, op. cit., p. 164.
26 Charles Bonnet, La palingénésie philosophique, ou Idées sur l’état passé et sur l’état futur des êtres vivants: ouvrage destiné à servir de supplément aux derniers écrits de l’auteur et qui contient principalement le précis de ses recherches sur le christianisme, 2 tomes, Genève, chez Claude Philibert et Berthelemi Chirol, 1769.
27 Pierre-Simon Ballanche, Palingénésie sociale. Prolégomènes, dans Œuvres de M. Ballanche, t. 4, op. cit., p. 9.
28 Ibid., p. 29.
29 Max Milner, « Temps historiques et temps mythiques dans le romantisme français », dans Mélanges littéraires François Germain, Dijon, Faculté de Lettres et Philosophie, 1979, p. 109-124 : 116.
30 Arthur McCalla, op. cit., p. 197.
31 Pierre-Simon Ballanche, Palingénésie sociale. Prolégomènes, dans Œuvres de M. Ballanche, t. 4, op. cit., p. 211.
32 Ibid., p. 223.
33 Ibid., p. 224.
34 Ibid.
35 Cf. Arthur McCalla, op. cit., p. 309-316.
36 Voir la contribution de Sylvain Milbach, supra, p.165-176.
37 Œuvres de M. Ballanche, t. 4, op. cit., p. 3-4.
38 Cf. Jean-Jacques Goblot, La jeune France libérale. Le Globe et son groupe littéraire 1824-1830, Paris, Plon, 1995.
39 Théodore Jouffroy, Comment les dogmes finissent, Texte et documents inédits établis et présentés par Jean-Jacques Goblot [en ligne]. Consulté le 10 décembre 2019. URL : http://athena.unige.ch/athena/jouffroy/jouffroy-comment-les-dogmes-finissent.pdf
40 Dom Prosper Guéranger, Mémoire sur la question de l’Immaculée Conception de la très Sainte Vierge, Paris, Lecoffre, 1850, p. 8.
41 Cf. Hubert Wolf (Hg.), Römische Inquisition und Indexkongregation. Grundlagenforschung: 1814-1917. Registerband, Bearbeitet von Dominik Höink und Christian Wiesenth, Paderborn u. a., Schöningh, 2007.
42 Cf. Guillaume Cuchet, « Une révolution théologique oubliée. Le triomphe de la thèse du grand nombre des élus dans le discours catholique du xixe siècle », Revue d’histoire du xixe siècle, n° 41, 2010/2, p. 131-148. Le sujet serait à approfondir.
43 Cf. Francesco Pitocco, Utopia e riforma religiosa nel Risorgimento, Bari, Laterza, 1972.
44 Œuvres de M. Ballanche, t. 4, op. cit., p. 289. L’expression « prophètes du passé » a été reprise dans ses médaillons des maîtres de la pensée traditionaliste – en la tournant dans un sens positif – par Jules Barbey d’Aurevilly, Les prophètes du passé, Paris, Louis Hervé, 1851. Cf. Paolo Treves, Profeti del passato. Maestri e discepoli della controrivoluzione francese, Firenze, Barbèra, 1952, p. 270; Luigi Salvatorelli, « Mitologia e storia di due rivoluzioni », dans Id., Miti e storia, Torino, Einaudi, 1964, p. 298-300.
45 Cf. Philippe Muray, op. cit.
46 Ibid., p. 317.
47 Cf. Marco Ravera, Joseph de Maistre (1753-1821), dans Giuseppe Riconda, Marco Ravera, Claudio Ciancio, Gianluca Cuozzo (dir.), Il peccato originale nel pensiero moderno, Brescia, Morcelliana, 2009, p. 705-723.
48 Cette dialectique était à la base de la définition de péché originel chez Vincenzo Gioberti : cf. Gianluca Cuozzo, Vincenzo Gioberti (1801-1852), ibid., p. 739-743.
49 Paolo Gomarasca, Antonio Rosmini (1797-1855), ibid., p. 753-769.
50 Pour les lectures sécularisées de la figure du Christ voir l’ouvrage classique de Frank Paul Bowman, Le Christ des barricades, 1789-1848, Paris, Cerf, 1987 et Paul Bénichou, Le temps des prophètes. op. cit. Les passages dédiés à la chute de la Philosophie religieuse de Jean Reynaud semblent contenir des reflets de la prose de Ballanche : Philosophie religieuse : Terre et Ciel, Paris, Furne, 1854, p. 206 et suivantes. Sur ce personnage voir Guillaume Cuchet, « Utopie et religion au xixe siècle. L’œuvre de Jean Reynaud (1806-1863), théologien et saint-simonien », Revue historique, 3/2004, n° 631, p. 577-599.
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Le péché originel xvie-xxe siècles
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