Le péché originel dans les écrits antiphilosophiques français de la deuxième moitié du xviiie siècle : tensions, embarras et escamotage
Original sin in French anti-philosophical writings of the second half of the 18th century: tensions, embarrassment and evasion
p. 81-96
Texte intégral
1Pour les philosophes la question est entendue. Qu’ils soient athées ou déistes, l’idée de péché originel est systématiquement et continuellement combattue1. Voltaire n’a cessé de se moquer du péché d’Adam2. Le premier chapitre de Candide est une parodie du péché originel : pour avoir été surpris derrière un paravent en compagnie de Cunégonde avec laquelle il se livrait à des jeux amoureux, Candide est chassé du paradis terrestre par le baron de Thunder-Ten-Tronck, à grands coups de pied dans le derrière. Quant à la fable de la femme séduite par le serpent, elle passe pour une légende stupide dans le Sermon des cinquante du même auteur. Quant à d’Holbach, le chantre de l’athéisme, il s’acharne dans De la cruauté religieuse (1769) contre une invention qui condamne la jouissance tout en faisant l’objet de querelles interminables et obscures : « Quoique le genre humain ait été créé mâle et femelle et indubitablement avec des passions naturelles, cependant on supposa qu’il lui était interdit de jouir3. » Bernardin de Saint-Pierre, un des écrivains les plus admirés à la veille de la Révolution, souvent en désaccord avec les philosophes, part néanmoins en guerre contre le péché originel dans l’Avant-propos d’une édition des Études de la Nature, parue en 1792. Le point de vue des philosophes des Lumières étant bien connu, nous avons préféré traiter du péché originel dans les écrits antiphilosophiques et apologétiques dans l’optique de l’histoire culturelle. Hantés par le désir de convaincre à tout prix un public jugé frivole, les apologistes usent souvent des genres littéraires et des stratagèmes de séduction pratiqués par leurs adversaires. Surgit ainsi un mode de réception, commun à de larges fractions de la population. Une telle situation permet alors au chercheur qui s’appuie sur ces stratégies discursives, de s’appuyer, sinon sur un consensus du moins sur un état largement partagé par les consciences en matière religieuse, alors même que la représentation du péché originel connaît une évolution sensible. Toutefois la réflexion théologique se poursuit aussi dans des ouvrages conformes à la tradition et étrangers à ces modes de vulgarisation. Le Dictionnaire de théologie (1788-1790) de l’abbé Bergier en est un exemple canonique. Une large place y est faite au péché originel, avec rigueur et profondeur, dans une œuvre tirant le bilan d’une discipline, fortement mise en cause par les philosophes, mais qui n’a pas cessé pour autant de poursuivre son chemin, on l’oublie trop souvent, durant tout le xviiie siècle4.
La présence du péché originel dans les écrits antiphilosophiques de la deuxième moitié du xviiie siècle
2Si le péché originel est évidemment présent au xviiie siècle, chez des théologiens de qualité comme l’abbé Bergier, celui-ci s’ouvre néanmoins aux polémiques du siècle. Le cas des enfants morts non baptisés est l’objet d’un débat qui n’est jamais clos. Contre ceux qui, comme saint Thomas, saint Bonaventure et le pape Innocent III, soutiennent qu’ils sont condamnés à l’enfer, la souillure originelle n’ayant pas été effacée, Bergier ose affirmer qu’il n’en est rien, en dépit de l’autorité des voix qu’il vient de citer. Il souligne l’embarras de saint Augustin lui-même à ce propos et avance l’idée que la mort privera les enfants non baptisés de la vision béatifique, mais qu’ils n’en éprouveront nulle douleur. L’état qu’ils connaîtront sera « mitoyen entre la récompense et le châtiment ». Il faut, selon lui, admettre finalement un ordre de providence bienfaisante de la part de Dieu5. Bergier poursuit une polémique avec Blonde, un janséniste intransigeant, qui maintient l’idée de la damnation des enfants morts non baptisés. La publication d’une section « Théologie » dans un ouvrage tel que l’Encyclopédie méthodique témoigne d’une certaine souplesse idéologique et d’accommodements que des antiphilosophes radicaux comme Mgr de Feller lui reprocheront6. On peut relever également des hésitations à propos de la présence de la notion de péché originel dans certains écrits apologétiques. L’abbé Chaudon, grand adversaire des philosophes et de Voltaire en particulier, se ravise après être demeuré silencieux sur le sujet dans le Dictionnaire antiphilosophique (1767). L’Anti-Dictionnaire philosophique (1775) qui lui fait suite, introduit un long article, expliquant de long en large l’origine et les interprétations diverses du péché originel.
3Les antiphilosophes sont divisés sur la question et sont souvent embarrassés lorsqu’il s’agit de fournir une explication à un public non spécialiste, peu versé dans la théologie, voire rebuté par cette discipline. Nous distinguerons trois catégories d’entre eux, en notant que les fronts sont toutefois poreux : les antiphilosophes désireux de rester les plus fidèles à la tradition, les conciliateurs et ceux qui sont prêts à escamoter la question par fidélité à l’esprit du jour.
Les apologistes et antiphilosophes les plus radicaux
4Dans son Dictionnaire philosophique de la religion (1774), le Jésuite Claude-François Nonnotte se livre au panégyrique de saint Paul qui parle, dit-il, comme « le philosophe le plus profond et le plus éclairé », avant de donner une définition claire et précise du péché originel, en se plaçant sous le patronage de l’apôtre : « Par les mots de Péché originel, on entend une tache que tous les hommes contractent par leur naissance, en conséquence de la faute que commit le premier homme, auteur et chef de tout le genre humain, et une dégradation qui les a dépouillés des avantages dont la nature humaine avait été revêtue dans la première création7. » Antiphilosophe radical Mgr de Feller use de termes encore plus forts : « Le péché originel est une disgrâce dans laquelle nous naissons, 1° parce que nous sommes enfants d’un Père criminel et dépouillés des avantages accordés à sa personne et à ses descendants. 2° parce que nos facultés ont été altérées et dépravées par cette privation8. » Il récuse aussi d’un revers de main l’idée d’une innocence prouvée par la découverte des populations polynésiennes, vivant conformément à l’état de nature : leurs mauvais penchants leur ont appris à ne pas respecter la pudeur. Il poursuit son argumentaire en cumulant les preuves du péché originel : la raison avait soupçonné quelque chose de ce dogme (Platon), la tradition antique de l’âge d’or rappelle aussi l’existence d’une nature primitivement innocente, mais la révélation fit connaître plus clairement l’existence du péché originel. Il dresse la liste des anciennes mythologies qui évoquent une divinité malfaisante ou des anges rebelles, en ajoutant que le christianisme est la seule religion à donner à l’idée de péché originel une plus grande clarté et à lui conférer sa signification profonde et véridique : Dieu est infiniment sage et bon, et nous voyons l’homme, pourtant œuvre de Dieu, rempli de vices et d’erreurs. On ne peut donc expliquer cette situation autrement que par la dégradation de la nature humaine. Autre preuve : le mal physique : l’horrible spectacle de la Provence ravagée par la peste, il y a un demi-siècle et, pire encore, l’exemple d’injustice maximale qu’est la guerre, sont autant de preuves que ce monde corrompu est voué aux pires malheurs. Dans l’Anti-Dictionnaire philosophique, Louis-Mayeul Chaudon cite abondamment saint Paul, notamment l’Épître aux Romains et l’Épître aux Ephésiens. L’apôtre y « enseigne que le péché est entré par un seul homme dans le monde, et la mort par le péché, et qu’ainsi la mort est passée dans tous les hommes. Tous ayant péché dans un seul : il répète que c’est par le péché d’un seul que les hommes sont tombés dans la damnation, que nous naissons enfants de colère9. » Il réfute l’interprétation socinienne du péché par imitation, selon laquelle Dieu ne peut punir ce qui n’est pas volontaire. En s’appuyant sur saint Paul encore, il affirme :1° que tous les hommes meurent en Adam, et que cette mort est une suite du péché du premier homme. 2° que tous les hommes sont coupables de ce péché, et qu’il est aussi étendu que l’empire de la mort ; que les enfants qui meurent dans le sein de leur mère, sont coupables de ce péché, quoiqu’ils n’aient encore fait aucune action, et que, par conséquent le péché originel n’est pas une imitation du péché d’Adam10.
5Il faut noter que même chez les radicaux, des incertitudes demeurent. Ils ne dissimulent pas qu’ils sont dans l’impossibilité d’expliquer clairement et rationnellement, la propagation du péché originel. Le seul fait que celui-ci soit inscrit dans l’Écriture, et que l’idée ne soit ni inconcevable, ni impossible (envisageable par la raison, dans un deuxième temps de réflexion), suffit pour susciter leur adhésion. Aux sociniens, Chaudon répond par l’existence d’un désordre originel que, dans leur aveuglement, ils ne prennent pas en cause11. Optant pour la voie rationnelle, il récuse les interprétations traditionnelles encore proposées durant la première moitié du siècle pour expliquer la transmission du péché, Bergier fait de même dans la partie Théologie de l’Encyclopédie méthodique : « Si l’on nous demande formellement en quoi consiste la tache du péché originel, comment et par quelle voie elle se communique à notre âme, nous répondrons humblement que nous n’en savons rien »12 et Bergier, après avoir cité saint Augustin, d’ajouter : « Il nous paraît bien plus important de représenter et de répéter que cette plaie de la nature humaine a été guérie par Jésus Christ13. » Chaudon, quant à lui, refuse l’interprétation mécanistique de la transmission du péché originel, qui s’appuyait sur la théorie animalculiste de gènes préexistants dès la création du monde14. Il note que cette analyse sans vraisemblance, soutenue dans la première moitié du siècle, n’a plus guère de sectateurs. Se posant sur ce point en « moderne », il dit renoncer aux archaïsmes désuets et irrationnels, que les nouvelles théories médicales font voler en éclats. Il récuse aussi la théorie malebranchiste des traces impures, communiquées à l’enfant par la mère pécheresse. Pour ce faire, il se réfère aux théories médicales de son temps : « il y a en effet une communication entre les vaisseaux sanguins de la mère, et ceux de l’enfant ; mais ce sang extravasé ne suppose pas que le cerveau de l’enfant ait reçu les mêmes impressions que le cerveau de la mère15. » Après avoir récusé les théories mécanistiques et celles des traces, Chaudon conclut tout de même à l’existence du péché originel en s’appuyant sur Nicole : « ce sage et pieux écrivain pensait qu’il y a beaucoup de choses qu’il faut croire sans tenter de les expliquer ; le péché originel est de ce nombre16. »
Les antiphilosophes voulant concilier philosophie moderne et christianisme
6Isolons l’abbé Pluquet, auteur de Mémoires pour servir des égarements de l’esprit humain par rapport à la religion chrétienne ou Dictionnaire des hérésies, des erreurs et des schismes, 1788 (1ère éd. 1762). Historien soucieux d’exactitude et savant théologien, il soutient, comme les philosophes, que Dieu a créé l’homme pour qu’il soit heureux. Pourtant chez ce rationaliste, la seule possibilité de l’existence du péché originel et son inscription dans l’Écriture, sont suffisants pour affirmer sa validité et les Pélagiens et les Sociniens ne peuvent sans absurdité nier le péché originel, « car il est absurde de nier une chose enseignée si clairement dans l’Écriture, dans la tradition et par l’Église universelle, lorsqu’on ne démontre pas qu’une chose est impossible17. »
7L’embarras grandit chez ceux qu’on peut appeler les apologistes conciliateurs, qui veulent s’ouvrir davantage à la philosophie moderne18. L’abbé Yvon, qui fut mêlé aux Encyclopédistes, se montre un partisan convaincu de la tolérance civile et de plusieurs idées revendiquées par les philosophes, avant de présenter le Christ comme le propagateur d’une morale nouvelle et de s’écrier :
À cette morale si noble et si sublime, il joint les dogmes spéculatifs de la Trinité, de l’Incarnation, du péché originel, de la grâce, et tous dogmes qui s’élèvent au-dessus de la sphère humaine, mais de qui la morale reçoit une force interne, qui pousse les âmes aux plus grandes actions. Il entrait dans le dessein de ce législateur d’obtenir de l’homme par la croyance de ces Mystères, le sacrifice de la raison, comme il avait déjà exigé celui de son cœur, par l’empire qu’il lui avait donné de prendre sur ses passions19.
8Il ajoute, toutefois, un peu plus loin : « Mais en dominant ainsi sur l’homme entier, sur son esprit et sur son cœur, Dieu n’a pas prétendu dégrader en lui deux choses aussi excellentes que la raison et la liberté20. » On perçoit chez ces apologistes comme une tension, voire une contradiction, qu’ils ne parviennent pas totalement à faire disparaître, entre un rationalisme affiché et l’adhésion à un mystère dont l’existence ne les satisfait pas entièrement. Ce que Yvon révèle aussi en montrant qu’il est impossible de convaincre les hérétiques, en abordant de front, avec eux les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation et du péché originel, car ce sont des « mystères qui étonnent et abattent l’esprit21. » On peut percevoir, nous semble-t-il, comme une nuance négative ou du moins un regret que l’auteur se refuse à exprimer davantage et plus clairement.
Les apologistes plus spécifiquement mondains
9Ceux-ci veulent par tous les moyens convaincre des lecteurs, jugés frivoles et réfractaires à toute analyse proprement théologique. Une telle visée, les incite à épouser la position du récepteur, en spéculant sur son attente et, par voie de conséquence, à éviter toute position radicale sur le plan dogmatique, vouée de toute façon à l’insuccès. C’est ici la volonté éperdue de respecter le goût du jour qui les conduit par stratégie ou de fait à édulcorer ou parfois à occulter l’idée même d’une tache originelle. Un des principaux apologistes à suivre cette voie est Antoine de Caraccioli. Plus ou moins malebranchiste, il ne fait pas trop état de sa philosophie, et préfère substituer à l’expression « péché originel », celle de « mal moral », tout en admettant, à demi-mot ou en la minorant, la corruption de l’homme22. En évitant le plus possible une analyse proprement théologique ou historico-religieuse, Caraccioli tente d’inciter son lecteur à l’examen intérieur pour lui faire prendre connaissance d’une faiblesse constitutive :
Rentrez dans votre propre intérieur, et là vous lirez sans le secours de l’alphabet, les grands principes sur lesquels on doit méditer ; vous trouverez la définition de votre propre être et la raison de tant de contrariétés apparentes qui blessent votre vue ; vous reconnaîtrez que la nature est corrompue ; que le corps agit trop fortement sur l’âme ; que ce monde défiguré par le péché, n’est que les débris d’un monde plus parfait23.
10Surgit aussi une argumentation reposant sur les causes finales : le péché originel (le mal moral) est posé comme nécessaire parce qu’il rend possible la rédemption24. Nous assistons au retournement paradoxal d’une situation. Le mal est cette fois rendu nécessaire, pour que le bien puisse se mieux concevoir et finalement se réaliser. « Le soleil a bien plus d’éclat lorsqu’il sort du sein d’un nuage ténébreux25. » La conscience du péché est positive dans la mesure où elle nous incite à une introspection féconde et à la prière, qui nous permet de tenir à distance notre appétence pour les biens strictement matériels.
11D’autres ouvrages antiphilosophiques évitent toute référence au péché originel, parce qu’ils aspirent à montrer d’abord que la religion chrétienne bien entendue est la meilleure voie pour accéder au bonheur en ce monde. Les titres sont à eux seuls un programme : Caraccioli, La jouissance de soi-même, 1759 ; Bellet, Les droits de la religion chrétienne et catholique sur le cœur de l’homme, Montauban et Toulouse, 1764 (L’auteur est un médecin, membre de l’Académie des Belles-Lettres de Montauban) ; Baudisson, Essai sur l’union du christianisme avec la philosophie, Paris, 1787 ; Mme de Genlis, De la Religion considérée comme l’unique base du bonheur et de la véritable philosophie, 1787 ; Adrien Lamourette, Les Délices de la religion ou le pouvoir de L’Évangile pour nous rendre heureux, Paris, Mérigot, 1789. Dans ce dernier ouvrage, on ne trouve aucune occurrence « péché originel », et seulement deux occurrences « péché ». Bellet, quant à lui, exalte la puissance et la bonté de Dieu, sans qu’une allusion ne soit faite à une faute originelle et indélébile, la Rédemption l’emportant en importance sur tous les autres dogmes : « Si de quelque côté qu’on envisage la religion chrétienne, on en voit sortir des rayons de lumière qui en démontrent la vérité, pour peu qu’on la presse par les mêmes endroits, il est facile d’en extraire un suc délicieux qui fait désirer de recueillir les fruits qu’on goûte dans son sein26. »
12Ces déplacements, cette mise en retrait, voire cet effacement, dans les cas extrêmes, de la notion de péché originel, dans des écrits visant en priorité à affermir la foi des contemporains et à récuser l’athéisme rampant qui se serait emparé d’une partie de la population, sont les signes annonciateurs d’une rupture anthropologique.
Les chemins menant à une rupture anthropologique
13Il s’agirait plutôt d’un glissement que d’une rupture brusque. Glissement qui n’est pas perçu de manière entièrement claire par les contemporains. Cette demi-conscience d’une perte ou d’un oubli de la tradition suscite chez beaucoup d’esprits une inquiétude sourde parfois profonde, mais qui ne peut être véritablement clarifiée et encore moins théorisée.
14Il est une vulgate des Lumières, désormais incontournable : la sociabilité naturelle de l’homme et la quête d’un bonheur qui doit s’accomplir en cette vie même. Pluquet montre que les prescriptions imposées par la religion, sont la meilleure voie pour garantir l’existence d’un lien social, sur le mode à la fois le plus doux et le plus efficace27. La croyance religieuse, canalisée et orientée par l’institution, est la meilleure voie pour accéder au bonheur dans l’au-delà, mais aussi, ce qui est nouveau, en cette vie-ci. Lamourette nous avertit dans Les délices de la religion, ou le pouvoir des Évangiles pour nous rendre heureux (1789), ouvrage destiné à un public étendu, que c’est vanité et folie, d’essayer de tant de manières d’être heureux ; que la recherche du règne de Dieu et de sa justice est la seule voie qui mène au bonheur et que ce règne est établi au fond de nous-mêmes. Faisant valoir une représentation de la conscience, voisine de celle de Rousseau, il affirme que l’homme doit trouver en lui-même, sinon le sens du bien et du mal, du moins l’existence du repos et d’une sérénité morale, intrinsèquement liée à une vérité qui ne doit pas faire l’objet d’une quête spécifique et détachée.
15Ce n’est pas pour elle-même que nous cherchons la vérité ; c’est pour être heureux par elle. L’amour du bonheur est donc plus ancien et plus intime que l’amour de la vérité, et marche partout le premier. Celui qui aurait trouvé la félicité, aurait trouvé du même coup la vérité, ou il serait exempt de la chercher. Il aurait atteint sa fin : il serait inutile de s’agiter dans la poursuite et dans l’analyse du moyen. Il est bien plus doux de se sentir heureux, que de nourrir le sec espoir de le devenir à force de douter ou de raisonner28.
16Bonheur confondu avec félicité, raison critique qui se saborde elle-même au nom d’un même principe, sans qu’il soit nécessaire ni de douter, ni de s’inquiéter du problème du mal. Deuxième point de la démonstration : la place essentielle accordée à l’accomplissement moral : « Il est très beau de chercher la vérité ; mais il est bien plus pressant que nous soyons bons. Ce qui nous donne l’amour de la justice et de la vertu, de quelque source qu’il nous vienne, et ne fût-il qu’une conception humaine, est essentiellement analogue à notre nature, et à notre besoin d’en honorer la supériorité et l’excellence29. » La morale finit par l’emporter sur le dogme, dans une volonté éperdue d’un rapprochement des conduites entre humanistes, déistes et même athées de bonne volonté : « L’éternité ne nous offrira pas une félicité fondée sur une autre jouissance. Elle ne nous donnera que la perfection et le suprême degré de notre recueillement en Dieu30. » Le vocabulaire incessamment repris est celui des sensualistes, mêlé volontairement à la notion chrétienne de « félicité » : « Jouissance », « plaisir ». Le bonheur atteint ici-bas est-il un signe précurseur, un avant-goût ou, en allant plus loin, une anticipation, voire une partie de la félicité acquise après la mort ? « Elle ne fera que nous fixer invariablement dans la contemplation et la possession de cette lumière indéfectible qui s’unira à nous, qui nous pénétrera, qui coulera, comme un fleuve, au travers de notre âme, et qui n’y restera plus subsister qu’une seule pensée et qu’un seul amour31. » « Coulée », « fleuve », « abandon ». Les mots évoquent une douceur qui est source de jouissance, dans une confiance infinie en Dieu, non sans rappeler la lumière intérieure sur laquelle Fénelon s’est tant penché. En mai 1789, dans Le Journal ecclésiastique, on trouve un compte rendu de la Loi de la Nature développée et perfectionnée par la loi évangélique de l’abbé Pey. Un pas supplémentaire est franchi dans l’ouverture à la modernité, le dogme n’importe plus, ou du moins est relégué dans une étape seconde, susceptible à la limite d’être escamotée. Pour combattre les ennemis du christianisme avec efficacité, il faut désormais éviter soigneusement d’aborder la question du dogme. La morale seule importe, du moins durant une première étape de l’argumentaire :
Qu’importe qu’elle soit de Jésus-Christ ou de Socrate, du christianisme ou de la philosophie ! Dès qu’elle est pure et sainte, commencez toujours par l’observer, soyez d’abord justes et purs dans vos actions, et nous verrons ensuite ce qu’il faut penser des grandes preuves de nos dogmes et de nos mystères32.
17La deuxième attitude, interprétée généralement comme un trait propre aux Lumières est la croyance au progrès (des sciences, de l’esprit, des conquêtes de la culture, de la civilisation). Or celle-ci est partagée par une bonne part des antiphilosophes, surtout à partir des années 1780, au moment où le pouvoir démiurgique de l’homme est, dans tous les domaines, exalté. L’idée d’une faute originelle n’est pas compatible avec une telle croyance. Le prométhéisme qui triomphe à la fin de l’Ancien Régime, avec l’essor spectaculaire des nouvelles inventions techniques, comme celle du ballon aérostatique, n’est condamné que par une partie de l’antiphilosophie radicale, profondément réactionnaire et minoritaire33.
18Il faut aussi constater la présence de contradictions chez des esprits entièrement acquis à toutes les idées des Lumières et qui souhaitent, contre vents et marées, maintenir le principe du péché originel. Dans L’homme éclairé par ses besoins (1764), Blanchet34 admet l’existence d’une catastrophe cosmologique provoquée par la faute des premiers hommes : le Créateur suprême incline l’axe du monde, pousse les côtés opposés des orbites des astres, les uns contre les autres, et les cercles deviennent des ellipses. Il met dans le cœur humain, d’une part les passions ; de l’autre, un penchant céleste pour la vertu. Il lui laisse le libre arbitre, toutefois affaibli, pour diriger ou réprimer ces mouvements opposés35. Il note aussi la disparition de la langue primitive, « quand les hommes ont tous habité la même région et qu’ils n’ont formé qu’un état36. » La perte de la langue donnée par Dieu, à la suite du péché originel, aurait ouvert la voie au babélisme. Les hommes se sont alors divisés en nations, les besoins se sont diversifiées, mais en même temps plusieurs symptômes de perfectionnement ont surgi : les langues se sont diversifiées et enrichies. Blanchet est résolument moderne : le xviiie siècle est marqué par le règne des sciences, des arts, et les passions de l’homme moderne font l’objet d’un vibrant éloge, y compris l’amour-propre, car ce sont elles qui permettent la réalisation des grands projets de l’humanité, ce que ne démentirait pas un Diderot. Blanchet éprouve à ce propos le besoin de s’excuser : « A Dieu ne plaise que je prétende choquer la morale d’une religion divine37. » Allant plus loin encore il exalte les conduites considérées comme des péchés par la morale chrétienne : « Un orgueilleux, vu la conscience et l’idée qu’il a de ses lumières et des qualités de son cœur, désire tout savoir et se sent capable de toutes les vertus humaines : d’où l’étude et la science, le courage, l’héroïsme, la générosité, etc.38. » Les passions, au lieu d’être des obstacles rédhibitoires à l’exercice de la raison et de la volonté, deviennent, à l’inverse, des ferments qui incitent aux grandes actions et qui rendent possible l’avènement des hommes de génie. Ce qui contredit l’idée de péché originel.
19Comme certains antiphilosophes, Blanchet laisse transparaître une confusion possible entre bonheur terrestre et félicité chrétienne, entre satisfactions hédonistes et quête de la paix intérieure au sens religieux du terme, entre bienfaisance et charité, entre registre profane et registre sacré. Si les martyrs chrétiens ont montré tant de fermeté au milieu des tourments, c’est en partie parce qu’ils avaient le ciel pour eux, mais aussi parce qu’ils avaient les fidèles pour témoins de leur triomphe. Ils voulaient montrer à ceux-ci leur courage39. Surgit ici l’idée d’un héroïsme chrétien fondé en partie sur la quête d’une gloire, non entièrement séparée des motivations profanes. L’auteur prévoit une objection : on pourrait tout à fait l’accuser d’aller à l’encontre de l’esprit même du christianisme, c’est pourquoi il ajoute encore avec un certain embarras : « Il s’en faut bien que je prétende exclure les secours de la grâce40 (!) » Le livre entier est en fait sous-tendu par un éloge de la nature, qui est à l’exact opposé d’une nature corrompue par le péché originel : « Qu’on abandonne la nature à elle-même, autant que la religion, le bon ordre et les bienséances peuvent le permettre, elle se ressaisira bientôt de ses droits les plus chers, et l’on ne s’avisera plus d’aller à la volupté par des sentiers extraordinaires ; on y courra par des routes simples et infiniment agréables »41. Il postule ainsi une adéquation, hautement improbable à nos yeux, entre une nature agissant sans entraves et l’impératif religieux réduit à des prescriptions simples et rudimentaires, presque des convenances. Le problème du mal est ainsi totalement évacué, et une telle position le rapproche singulièrement de celle des apologistes conciliateurs.
20Il est enfin une ultime tentative rationnelle de résoudre le problème du mal, coïncidant avec les retombées problématiques du leibnizianisme. Dans la première moitié du xviiie siècle, Leibniz, auteur de l’Essai de Théodicée (1710), est traité comme un allié par les antiphilosophes « modernes » pour récuser à la fois le fidéisme de Bayle et la position des antiphilosophes radicaux, tentant de justifier l’existence du péché originel par la seule référence à l’Écriture sainte. Confronté à un nombre immense de possibles, Dieu n’a pas choisi de construire un monde conforme à ce que les hommes, dans l’horizon limité de leur jugement, entendent par perfection. L’existence d’un optimum divin permet de justifier les malheurs physiques et moraux affectant la partie contingente de la création, en montrant que ceux-ci n’existent qu’en fonction d’un plus grand Bien. Le péché s’est introduit dans le monde, sans que Dieu ait dérogé à sa perfection, car la divinité se manifeste selon la Raison universelle et non selon les raisons particulières. La distinction leibnizienne entre nécessité absolue (détermination inconditionnelle) et nécessité hypothétique (détermination conditionnelle) permet de concilier toute puissance de Dieu et libre arbitre de l’homme. Dans la deuxième moitié du siècle les antiphilosophes sont de plus en plus divisés sur Leibniz. Certains d’entre eux soulignent son hétérodoxie : sa conception du mal et du péché originel reposerait sur un usage de la raison qui n’est pas conforme à la représentation biblique du péché originel, mais d’autres, même parmi les vulgarisateurs, souscrivent à son interprétation du mal ; l’abbé Gérard, auteur d’un roman antiphilosophique Le Comte de Valmont (1774), vante Descartes, Leibniz et Newton.
21La solution donnée par Leibniz au problème du mal est donc loin de faire l’unanimité. Des esprits, appartenant à toutes les familles de pensée, y compris Voltaire, dans la deuxième étape de sa carrière, estiment que la question demeure ouverte, voire insoluble, alors même que les explications d’antan par le péché originel, semblent plus ou moins insuffisantes. Ces incertitudes font naître une inquiétude que l’on peut repérer dans certaines pratiques culturelles : la hantise du mal rejaillit comme une trace au sein même de la plus grande frivolité et des modes avant-gardistes qui prolifèrent à l’extrême fin de l’Ancien Régime. Dans « Le désert de Retz », la folie de François-Nicolas de Monville, se dresse une immense colonne tronquée, une tour inachevée, et comme foudroyée par le feu du ciel, référence évidente à la Tour de Babel, même si la figure de l’inachèvement est exhibée comme un décor à la finalité purement esthétique. La divinité sanctionne les hommes qui ont oublié le mal dont ils sont responsables et semble même démolir par anticipation leurs projets colossaux d’architecture et d’aménagement du territoire. La littérature nous offre un second exemple de cette résurgence apparemment inattendue de la question du mal. Dans un passage des Songes philosophiques de Louis-Sébastien Mercier (qui n’est pas du tout antiphilosophe), les beaux paysages d’Hubert Robert, constitués de gros blocs rocheux et de chutes d’eau tombant à pic, qu’affectionnent les amateurs d’art, s’inversent en rocs calcinés, prêts à écraser de leur poids l’humanité souffrante et pécheresse42.
22Si le péché originel est bien présent dans les écrits antiphilosophiques de la deuxième moitié du siècle, on peut néanmoins souligner, pour conclure, trois aspects d’une évolution, préparant une rupture anthropologique, tendant vers son déni, son escamotage, ou son effacement.
23La religion chrétienne, chez ses défenseurs, est souvent légitimée, à partir de son utilité sociale. Il faut croire dans la mesure où les vertus proposées et exaltées sont le meilleur moyen d’accéder ici-bas à une harmonie profonde entre les citoyens, mais aussi entre les individus dans un espace social apaisé, les tensions politiques étant, sinon effacées, du moins régulées dans des proportions raisonnables et acceptables. Cette tendance est particulièrement perceptible chez le protestant et leibnizien Formey43, qui occupe une place centrale dans les réseaux culturels européens. Il est ici une confusion possible entre charité et bienfaisance au sens que Diderot donne à ce mot : on fait le bien autour de soi, certes parce qu’il est du devoir du chrétien d’aider son prochain comme le Christ l’a enseigné aux hommes, mais aussi et surtout pour le plaisir que l’action généreuse peut procurer à celui qui l’exerce. Les douces larmes qui surgissent dans un élan non contrôlé de la sensibilité lorsque je me livre à une action vertueuse seraient un gage suffisant de la valeur de mon acte. Dans ces conditions, l’horizontalité de la perspective finit par jouer un rôle si important que l’idée même de transcendance devient à demi-effacée, confuse ou problématique. La morale individuelle et la morale sociale sont les déterminants prioritaires qui fondent la démarche religieuse et non l’inverse.
La sociabilité, notion suprême, est comme scellée, en dernière instance, parfois presqu’en catimini par la morale d’essence religieuse. Cette même sociabilité tend presque à devenir la fin unique et ultime de la conduite, son terminus a quo.
24Les dernières années de l’Ancien Régime sont également marquées par le désir prométhéen qu’a l’homme de se surpasser : glorification du génie, énergie débordante. Les antiphilosophes suivent aussi cette tendance en bâtissant des sommes visant à concilier les acquis de leur siècle et la défense conjointe de la religion ; œuvres immenses et totales qui se voudraient définitives44. L’ambition des projets conçus par les architectes visionnaires et utopistes, comme Ledoux ou Boullée, sont un autre symptôme clairement identifiable du même phénomène. Les nouvelles sciences et les produits spectaculaires des techniques récemment acquises enthousiasment presque tous les esprits, y compris une large partie des adversaires religieux des philosophes. Du côté des philosophes, Condorcet, exemple paroxystique de cette tendance, semble vanter l’avènement d’un progrès continu et incessant de l’humanité. Un problème métaphysique redoutable pourtant demeure irrésolu. Est-ce une limite extérieure à l’homme qui doit recadrer dans de justes bornes cette idée que tous les possibles sont légitimes pour améliorer le sort de l’humanité ? Cette limite est-elle Dieu ? Est-ce à l’homme par ses seules forces intellectuelles de définir ou de s’imposer des limites ? Ou bien l’autonomie conquise doit-elle être considérée comme absolue, définitive et illimitée ? Quoiqu’il en soit, dans les années 1780, le péché originel est souvent perçu encore comme un obstacle à rejeter, dans la mesure où il s’oppose au sentiment grisant d’une autonomie absolue du sujet, existant par lui-même, dans un rapport de soi à soi, ou dans une relation duelle, sans la nécessité d’une médiation transcendante pour légitimer ou circonscrire cette autonomie et cette relation aux autres.
25Enfin, la notion de mal est, ou passée sous silence ou perçue comme rebelle à toute explication théologique ou métaphysique convaincantes. La tendance libérale triomphe au sein du Calvinisme. À Genève, le pasteur Vernes déclare que « l’homme a un penchant inséparable de sa nature pour tout ce qui est bon, tout ce qui est juste, tout ce qui est honnête45. » On assiste comme à une fuite en avant, comme à un vide ou à un escamotage de la réflexion métaphysique, chez les apologistes eux-mêmes. Les sermons prononcés dans les années qui précèdent la Révolution visent essentiellement des sujets d’actualité immédiate et plus rarement les questions fondamentales du dogme chrétien. Ce qui distingue la morale chrétienne de la morale profane devient secondaire, inutile ou flou, dans le discours apologétique lui-même46. Ce manque ou ce point aveugle de la réflexion métaphysique et éthique, on peut le pressentir, a certainement d’immenses conséquences que ce modeste exposé ne peut, bien sûr, analyser. Il est contemporain de ce que Marcel Gauchet a très justement appelé « la sortie du Tout religieux » dans Le désenchantement du Monde47. À terme, la notion de faute qu’entraîne nécessairement la responsabilité individuelle, perd en consistance, dans le sillage d’une conception rousseauiste vulgarisée de la nature humaine : si l’être humain est par définition enclin au bien, ou non tourné vers le mal, les fautes les plus diverses, avant d’être imputables à la personne qui les commet, sont attribuées à des causes extérieures au sujet. Or les modes d’explication sociologique ont désormais pénétré dans les discours religieux eux-mêmes. Notre propos n’est évidemment pas de porter un jugement positif ou négatif sur ce mode d’interprétation des conduites humaines, qui est un trait de ce que nous appelons la « modernité », mais d’en signaler les dérives : si les conditions externes ne doivent évidemment pas être écartées pour juger des fautes commises par un individu, dans quelle mesure faut-il majorer, minorer ou écarter sa responsabilité propre ? Le renoncement positif à l’idée d’une tache originelle n’est-il pas fréquemment suivi par l’évacuation du problème du mal et, en conséquence, par l’amoindrissement ou du moins par le brouillage de l’idée même de culpabilité individuelle ? Ce qui appelle peut-être une renaissance souhaitable de celle-ci, sur des fondements nouveaux, comme le proposent aujourd’hui certains théologiens et historiens des religions48, mais, à la fin de l’Ancien Régime en France, aucune voie de ce type ne se dessine.
Notes de bas de page
1 Même s’il existe chez Voltaire une inquiétude métaphysique qu’on a souvent tort de négliger, surgissant dans ses derniers écrits, notamment dans Tout en Dieu.
2 « Il est dit expressément que le bonhomme ne bandait point [au paradis] et qu’il ne banda qu’après avoir été chassé de là », Lettre à Thiriot du 24 novembre 1736, Voltaire, O.C., Kraus reprint, 1877, vol. 22, p. 386. Il aime tout particulièrement parodier les théories de saint Augustin, en transposant dans un langage trivial le discours du théologien.
3 [D’Holbach], De la cruauté religieuse, Londres, 1775, p. 71.
4 Sylvio Hermann de Franceschi, « Théologie », Dictionnaire des anti-Lumières et des antiphilosophes (France, 1715-1815), Paris, Honoré Champion, 2017, t.2, p. 1476-1486.
5 Encyclopédie méthodique, Théologie, t.1, 1788, p.191.
6 Didier Masseau, « Un apologiste au service de l’Encyclopédie méthodique : Bergier et le Dictionnaire de théologie », L’Encyclopédie méthodique (1782-1832), Des Lumières au positivisme, Textes publiés par Claude Blanckaert et Michel Porret, Genève, Droz, 2006, p.152-167.
7 Claude-François Nonnotte, Dictionnaire philosophique de la religion, Besançon, De l’imprimerie de Jean-Félix Charmet, 1774, vol.3, p.275.
8 Flexier de Réval [anagramme de Feller], Catéchisme philosophique, Paris, Berton, 1777, p. 537.
9 Louis-Mayeul Chaudon, Anti-Dictionnaire philosophique, Paris, Saillant et Nyon, 1775, t. 2, p. 140-141.
10 Ibid., p. 142.
11 « Dieu hait essentiellement le désordre, et le péché originel ne laisse pas d’être un désordre, quoiqu’il soit l’effet d’un péché que l’enfant n’a pu, ni vouloir, ni prévenir ». Ibid., p.146.
12 Bergier, Encyclopédie méthodique, Théologie, Paris, Panckoucke, 1790, t. 3, « Origénistes », p. 57.
13 Ibid.
14 Sur la théorie des animalcules existant comme un stock dès la création du monde, cf. Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1993 (1ère éd. 1963).
15 Chaudon, Anti-Dictionnaire philosophique, Paris, Saillant, 1775, t. 2, « péché originel », p. 155.
16 Ibid., p.158.
17 Abbé François Pluquet, Mémoires pour servir à l’histoire des égarements de l’esprit humain par rapport à la religion chrétienne ou Dictionnaire des hérésies, Paris, Nyon, Barois, Didot, 1764, t. 2, p. 411.
18 Didier Masseau, « La position des apologistes conciliateurs », dans Sylviane Albertan-Coppola
et Antony McKenna (dir.), « Christianisme et Lumières », Dix-huitième Siècle, n° 34, 2002, p.121-130.
19 Abbé Claude Yvon, Discours généraux et raisonnés sur l’histoire de l’Église, vol. 1, 1768, p. 57.
20 Ibid., p. 57-58.
21 Abbé Yvon, la Liberté de conscience resserrée dans des bornes légitimes, Londres, 1754, p. 106.
22 Antoine de Caraccioli, La grandeur d’âme, Francfort, 1761, p. 324
23 Id., La Conversation avec soi-même, Avignon, Chez Louis Chambeau imprimeur-libraire, 1761, p. 58
24 « [Le mal moral] nous a procuré des biens que toute notre imagination n’eût pu se figurer […]. Ô heureuse faute d’Adam ! Faute certainement nécessaire, par le bienfait immense de la Rédemption, dont elle a été l’occasion ». Caraccioli, Le langage de la Raison, Liège, Bassompierre, 1763, p. 87. Notons que cette justification du péché originel se retrouve chez plusieurs théologiens des xxe et xxie siècles. L’accent mis sur la rédemption, comme marque profonde du divin par l’intervention du Christ, plus forte finalement que le péché du monde et que le péché d’Adam qu’elle vient effacer, se retrouve dans : Jean-Michel Maldamé, Le péché originel, foi chrétienne, mythe et métaphysique, Paris, Cerf, 2008.
25 Ibid., p. 87.
26 Abbé Charles Bellet, Les droits de la religion chrétienne et catholique sur le cœur de l’homme, Montauban et Toulouse, 1764. p. viii-ix.
27 François Pluquet, De la sociabilité, Paris, Chez Barrois, 1767.
28 Adrien Lamourette, Les délices de la religion ou le pouvoir des Évangiles pour nous rendre heureux, Paris, Mérigot, 1789, p. 11.
29 Ibid., p. 12.
30 Ibid., p.122.
31 Ibid.
32 Journal ecclésiastique, ou Bibliothèque raisonnée des sciences ecclésiastiques, mai 1789, p. 63.
33 Dans De la décadence des lettres et des mœurs (1787), Rigoley de Juvigny condamne toutes les productions de son siècle et se moque des modes nouvelles.
34 Jean Blanchet (1724-1778) est un professeur au collège des jésuites de La Flèche et littérateur. Il représente l’exemple typique de l’écrivain se disant bon chrétien tout en partageant plusieurs acquis fondamentaux des Lumières. Il entend construire une théorie philosophique, comme le font les grandes figures de l’intelligentsia qui occupent les devants de la scène.
35 [Jean Blanchet], L’homme éclairé par ses besoins, Paris, Durand le Neveu, 1764, p.19.
36 Ibid., p. 31.
37 Ibid., p. 129.
38 Ibid., p. 135.
39 Ibid., p. 142-143.
40 Ibid., p. 143.
41 Ibid., p. 161-162.
42 Louis-Sébastien Mercier, Songes philosophiques, Londres, Lejay, 1768, p.11-12. Didier Masseau, Fêtes et folies en France à la fin de l’Ancien Régime, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 270.
43 Nous nous permettons de renvoyer à notre article « Formey » du Dictionnaire des anti-Lumières, op. cit., t. 1, p. 597-603. Le lecteur trouvera une bibliographie à la fin de l’article.
44 Parmi de nombreux exemples de ces immenses sommes, et indépendamment de la qualité du contenu, on peut citer : [Pierre-Louis-Claude Gin], De la Religion par un homme du monde, où l’on examine les différents systèmes des sages de notre siècle, et l’on démontre les principes du christianisme avec les maximes fondamentales de la tranquillité des États, Paris, Moutard, 1778, 5 volumes.
45 Pasteur Jacob Vernes, Sermons prononcés à Genève, Genève, J. E. Didier, 1792, p. 3 ;
Maria-Cristina Pitassi, « Vernes, Jacob », Dictionnaire des anti-Lumières ..., op. cit., t. 2, p. 1523-1526.
46 Les sujets traités dans les églises par les sermonnaires sont la vétusté des hôpitaux, l’insalubrité des prisons, l’absence de locaux et de secours pour les ecclésiastiques âgés et sans ressources, l’insupportable pauvreté d’une grande partie de la population. Nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Quelques réflexions sur la crise de l’apologétique à la fin de l’Ancien Régime », dans Nicolas Brucker (éd.) Apologétique 1650-1802. La nature et la grâce, Berne, Peter Lang, 2010, p. 375-390.
47 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.
48 Par exemple : Guillaume Cuchet et Antoine Guggenheim (dir.), Réinventer la culpabilité, Paris, Collège des Bernardins, 2009. Voir en particulier les interventions de Nathalie Sarthou-
Lajus, Jérôme Alexandre et Claude Langlois.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International - CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’Anticléricalisme intra-protestant en Europe continentale (xviie-xviiie siècles)
Yves Krumenacker (dir.)
2003
Antiromanisme doctrinal et romanité ecclésiale dans le catholicisme posttridentin (xvie-xxe siècles)
Sylvio De Franceschi (dir.)
2009
La coexistence confessionnelle à l’épreuve
Études sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne
Didier Boisson et Yves Krumenacker (dir.)
2009
Le ministère des prêtres et des pasteurs
Histoire d’une controverse entre catholiques et réformés français au début du xviie siècle
Bruno Hübsch
2010
Le pontife et l’erreur
Anti-infaillibilisme catholique et romanité ecclésiale aux temps posttridentins (xviie-xxe siècles)
Sylvio De Franceschi (dir.)
2010
