Le péché originel à l’épreuve de la modernité
Quelques jalons (xviiie–xxe siècles)
Original sin in the test of modernity. Some milestones (18th-20th centuries)
p. 7-21
Texte intégral
1Le péché originel est-il un objet d’étude pour l’historien ? On peut en douter si on se fie à la bibliographie où dominent surtout des travaux de théologiens, et aussi de philosophes1. Pourtant, il s’agit d’un dogme clé du christianisme qui intéresse l’historien : outre que s’y fixe une bonne partie de la pratique sacramentelle, il met en jeu une conception de l’humanité dont découle une conception de la société et de l’ordre social, du mal, de la souffrance, de la liberté, de l’homme et de la femme, de la culpabilité. La coïncidence entre le lent épuisement de sa signification socialement reconnue et l’avènement de la société « d’opinions » ne saurait se réduire au processus caricatural d’effacement d’une « légende », mais mérite d’être traitée comme un objet d’anthropologie religieuse. Il existe une littérature assez abondante sur le péché originel dans l’ordre de la réflexion théologique, dont le but est d’ailleurs souvent d’en reconfigurer la lecture et l’interprétation à la lumière de l’évolution des « mentalités »2. Les philosophes se sont emparés de l’objet en dressant une galerie de positions philosophiques depuis la Renaissance jusqu’à la fin du xixe siècle, dans laquelle le xviie siècle fait rupture (Descartes, Spinoza)3. Parmi les historiens, rares sont ceux qui lui ont accordé une attention spécifique4, spécialement dans ses conséquences en matière de conceptions de l’ordre social et politique. Fort peu de travaux ont en effet prolongé ceux de Jean Delumeau, concentrés surtout sur les xvie-xviie siècles, pris dans une séquence plus large qui englobe les derniers siècles du Moyen Âge. Pour la période contemporaine, il faut se tourner vers des essais historiques de nature polémique, développant des thèses qu’il reviendrait aux historiens de vérifier : notamment ceux de Philippe Muray5 et, plus explicitement et tout aussi polémique, de Léo Moulin6.
L’Église et le péché originel
2Le dogme du péché originel tient à saint Augustin et s’inscrit dans la controverse anti-pélagienne. Il formule la réponse théologique et métaphysique à la question du mal par le recours à la concupiscence et à l’hérédité. Tandis que la scolastique repositionne un peu l’objet, mais conserve l’orientation augustinienne, la question trouve une vigueur nouvelle au xvie siècle. Le débat sur la concupiscence – persistante après le baptême, est-elle liée au péché originel ? – sépare Luther et Érasme, est repris ensuite par Bellarmin. Il dit assez l’embarras de l’enseignement de l’Église catholique devant le péché originel. Partons de ce qu’en dit le concile de Trente7, entre norme et commentaire, avant de comparer avec un dictionnaire de théologie du milieu du xviiie siècle pour en saisir la permanence et la montée des interrogations.
3Le décret tridentin « touchant le péché originel » a été adopté lors la Ve session (17 juin 1546) du concile. Il est bref (moins de cinq pages). Le concile a décidé en sept courtes propositions fondées comme toujours sur des textes scripturaires (ici la Genèse et Paul) que :
- la chute d’Adam (la « prévarication d’Adam ») est le péché de désobéissance et entraîne la mort pour conséquence ;
- le péché originel est transmis (non seulement par la mort physique, mais par la « mort de l’âme » aussi) à la postérité d’Adam ;
- seul le mérite de Jésus-Christ peut l’effacer par son sang et par le baptême ;
- même les petits enfants doivent être baptisés pour la rémission des péchés ;
- mais la concupiscence (l’inclination au péché) demeure, même si elle n’est pas le péché lui-même ;
- on en excepte la Vierge Marie (célébrée comme l’Immaculée Conception depuis Sixte IV).
4Malgré le caractère définitif de ce texte, on sent une certaine hésitation des Pères. Le décret débute par cette introduction :
Entre plusieurs playes dont l’Église de Dieu est affligée en nos jours, l’ancien serpent, cet ennemi perpétuel du genre humain, non seulement a réveillé les vieilles querelles touchant le péché originel, et son remède, mais encore a excité à ce sujet de nouvelles contestations.
5On sait que les débats furent difficiles8. La réflexion sur la concupiscence révèle un embarras certain :
Le saint concile néanmoins confesse et reconnait que la concupiscence ou l’inclination au péché reste pourtant dans les personnes baptisées ; laquelle ayant été laissée pour le combat et l’exercice ne peut nuire à ceux qui ne donnent pas leur consentement, mais qui résistent avec courage par la grâce de Jésus-Christ : au contraire, la couronne est préparée pour ceux qui auront bien combattu. Mais aussi, le saint concile déclare que cette concupiscence que l’Apôtre [Paul] appelle quelques fois péché, n’a jamais été prise ni entendue par l’Église catholique comme un véritable péché qui reste à proprement parler dans les personnes baptisées ; mais qu’elle n’a été appelée du nom de péché, que parce qu’elle est en fait du péché et qu’elle porte au péché.
6Délicieuse rhétorique, qui ne facilitera pas les débats ultérieurs ! On trouve quelques autres renvois au péché originel dans la VIe session du concile (sur la justification, 13 janvier 1547) qui ne simplifient pas les choses. Il y est dit que tous les hommes ont perdu leur innocence dans la prévarication d’Adam et sont devenus tous « enfants de colère par la nature » (Paul, Éphésiens, 20-3)9, les Gentils comme les Juifs suivant la loi de Moïse.
7Pourtant, malgré la condamnation de Michel Baïus (1567) et sa soumission, les polémiques relatives à la querelle janséniste ou encore le différend qui oppose Bossuet à Richard Simon à propos de la formulation tardive du dogme du péché originel, les xviie et xviiie siècles, dans l’ordre théologique, ne voient que peu de débats à son sujet. Un évêque du xviie siècle comme Jean-Pierre Camus à Belley (1584-1652), en évoquant la validité des indulgences, s’adresse au plus grand nombre des chrétiens à qui, pour lui, les portes du Salut sont grandes ouvertes. Camus est un disciple de François de Sales et de tout ce courant de l’humanisme dévot. Il s’inscrit aussi dans la lignée de l’optimisme de Philippe Neri (1515-1595) et du courant probabiliste du dominicain de Salamanque Bartolomé de Medina (1527-1581), pour qui, si l’homme est pécheur, le sacrifice du Christ l’a lavé définitivement du péché originel, ce qui rend le Salut possible pour tous. Mais Innocent XI condamna le probabilisme (ou du moins une partie) en 1679 comme « laxiste ». Il n’en reste pas moins que durant cette période, comme l’explique Jean Delumeau, le péché originel façonne, en partie sans doute du fait de la « recharge » luthérienne, les conceptions du monde, de l’histoire, de l’homme et de la religion. Ainsi, la réflexion religieuse de Pascal se bâtit sur le péché originel.
8Voyons maintenant ce qu’écrivent les Lumières catholiques du péché originel. Pour cela, projetons-nous deux siècles après Trente, et ouvrons un ouvrage largement diffusé dans le clergé français du xviiie siècle, le Dictionnaire théologique portatif, attribué à Pons-Augustin Alletz (1703-1785), qui fut successivement oratorien, avocat puis littérateur à Paris. L’article sur le péché originel y tient à peu près quatre pages10. Il reprend logiquement le décret tridentin. On y parle du « péché d’Adam et d’Ève », transmis à leurs descendants. Il se fonde sur saint Thomas d’Aquin pour le caractériser autour de quatre arguments :
- il fut à la fois péché d’orgueil, de curiosité, de gourmandise, d’infidélité, de désobéissance et il mérite la punition que l’on connaît ;
- le péché originel est transmis aux enfants par la génération (sauf la Vierge Marie et Jésus-Christ) ;
- il est prouvé par l’Écriture et la Nature (la concupiscence : ses dérèglements, ses difficultés pour y résister ; les souffrances terrestres : saint Augustin pense que si l’homme n’était pas coupable, elles accuseraient Dieu) ;
- mais il est aussi prouvé par la Raison : l’inclination des pères passe ainsi aux enfants.
9Il s’en suit, pour expliquer ce dernier point – il faut l’avouer, assez discutable –, un long passage voulant démontrer que « l’expérience fait voir que les inclinations des pères se communiquent aux enfants […] et qu’Adam en péchant se précipita avec une telle impétuosité dans l’amour des créatures qu’il troubla l’économie de son corps », et que les âmes aussi se corrompent pareillement (même en dormant). C’est là le sens de la corruption humaine. Et comme le dit le concile, le baptême ôte le péché originel, mais pas la concupiscence.
10Se doutant qu’il n’est pas très convaincant, le P. Alletz joue la prudence, surtout dans la seconde partie de son article. Il est obligé d’interpréter les théologiens, emploie des expressions comme « cela supposé » ou « dès qu’il est permis de supposer » (p. 458). Pour lier la corruption du corps et celle de l’âme, il se lance dans un raisonnement confus :
Dieu n’a pas jugé à propos pour cela devoir changer les lois établies avant le péché, et comme ces lois subsistent, Adam a communiqué nécessairement à ses enfants un corps corrompu, et les âmes jointes à ces corps ont contracté ces inclinaisons corrompues11.
11Il avoue que le péché originel « à la vérité n’en est pas moins un mystère incompréhensible ». Mais l’homme, et ses travers, serait lui-même incompréhensible sans le péché originel et d’ajouter : l’homme doit être forcément criminel pour que Dieu le punisse ainsi « parce qu’il serait contre la droite raison qu’un Dieu bon, juste et sage souverainement, traitât avec tant de rigueur une créature capable de le connaître et de l’aimer, si elle était innocente et ne l’eût mérité par son péché ». L’embarras est palpable d’autant plus qu’Alletz pense fortement que « toute l’économie de la religion, c’est-à-dire la nécessité d’un rédempteur, est fondée sur la croyance du péché originel ». Nous voici donc au cœur même du christianisme (et même dans les « sectes séparées de l’Église depuis mille, onze et douze cents ans » comme il le dit). Il termine son article en revenant sur le décret tridentin qui rappelle que le baptême n’ôte pas la concupiscence, ce qu’il sait peut-être avoir été difficile à expliquer à des paroissiens !
12Avec le xviiie siècle, apparaît également un nouveau type de débats : le rationalisme ne se fonde pas sur des interprétations divergentes des Écritures, mais sur une remise en cause de la Révélation. Il y a peu de développements sur les Encyclopédistes dans les ouvrages consultés, sinon la mention des attaques caractérisées contre le « dogme cruel du péché originel ». Plus tard, le Dictionnaire de théologie catholique dirigé par Alfred Vacant et Eugène Mangenot se concentre à ce propos sur Jean-Jacques Rousseau, et suggère sa place centrale dans le débat contemporain : « très nombreux devaient être les disciples qui, au xixe et au xxe siècles, s’attacheraient au prophète qui venait de les libérer de l’obsession du péché12. » Jean-Jacques puiserait, car son approche serait dans « l’air du temps », spécialement aux sources suivantes : Le Maître de Claville, (1734), l’abbé Prevost, Cleveland (1732). Ce n’est pas le lieu de s’étendre ici sur la doctrine de Rousseau, bien connue (bonté naturelle / perversion par la société – le mal n’est pas inné, il est acquis). Le texte considéré comme la référence en ce qui concerne la question du péché originel semble être la Lettre à M. de Beaumont. Mais il existe aussi toute une littérature philosophique, anglaise spécialement (Hume) qui rejette ou critique profondément le dogme. Dans un ordre d’idées différent, on peut citer aussi la Fable des abeilles de Bernard Mandeville (1729).
13Se démarquant des railleries des Encyclopédistes, Kant (1786, Conjectures sur les commencements de l’humanité ; 1793, La religion dans les limites de la raison) apparaît comme le fondateur de la conception rationaliste du péché originel. Il s’oppose aussi à Rousseau. Il admet une disposition originelle de l’homme au bien, mais aussi une inclination au mal, même dans l’action vers le bien dans laquelle peut se trouver un mélange de motivations. L’individu se soumet ainsi au devoir pour des raisons différentes dont toutes ne sont pas « pures ». L’épisode de la Genèse n’est pas le récit d’une faute, mais celui de l’émergence de la conscience. Avec la Chute – sans intervention de Dieu – l’homme s’est placé hors nature. Le mal vient du dévoiement de la liberté et commence avec elle. Il est universel et « radical » (le mal a une racine en nous).
14La philosophie et la théologie allemande, au tournant des xviiie et xixe siècles, jouent un rôle important dans la réinterprétation du dogme du péché originel, dans un sens plus ou moins hétérodoxe. Goethe, émet un jugement sévère à l’encontre de Kant, qui : « après avoir employé une longue vie d’homme à décrasser son manteau philosophique de maint préjugé, l’a ignominieusement sali de la tache du mal radical afin que les chrétiens eux aussi se sentent
obligés à en baiser le bord13. » Par ailleurs, le rejet du péché originel serait un trait caractéristique du protestantisme allemand de la fin du xviiie/début xixe siècle et aurait été la pierre d’attente du passage vers le protestantisme libéral14. Le Dictionnaire de théologie catholique, déjà cité, développe spécialement à cet endroit le cas de Schleiermacher dans l’entrée « Péché originel ».
15C’est entre le xviiie et la fin du xixe siècle, entre les attaques des Encyclopédistes et le mépris « scientiste », que le dogme essuie les critiques les plus radicales et que le débat sur le péché originel change de statut : il n’est plus seulement l’objet de polémiques doctrinales confessionnelles entre catholiques et protestants. Outre la critique de l’historicité du récit de la Chute, la critique des Lumières touche à la dimension anthropologique du dogme (la nature du mal et de la liberté humaine) et à ses conséquences en termes civilisationnels (la notion de progrès). Le dogme soulève de plus en plus de répugnances et d’incompréhension : dans l’opinion savante convoquant les nouveaux savoirs sur l’homme et sur la nature, le péché originel passe du statut « ce n’est pas possible » à celui où « ce n’est plus possible ».
16L’apologétique semble rester en retrait si on se fie à Bergier – dont Migne, il faut le noter, réédite en 1850 le Dictionnaire théologique sans actualiser l’entrée « Péché originel » : « si l’on nous demande en quoi consiste formellement la tache du péché originel, comment et par quelle voie elle se communique à notre âme, nous répondrons humblement que nous n’en savons rien. » Néanmoins, selon le Dictionnaire de théologie catholique, c’est Bergier qui apporta la réponse la plus pertinente aux attaques rationalistes. L’influence de cet auteur est durable et son approche de la rédemption, « pionnière ».
17Au xixe siècle, le théologien allemand Mölher, dans sa Symbolique (1832), expose, en se fondant sur les décrets de Trente, ce que le péché n’est pas, déclarant que le reste est ouvert à la discussion. Le jésuite Perrone (De Deo Creator, 1841) rappelle les conséquences privatives du péché originel (perte d’un état privilégié), mais qu’il n’a porté aucun dommage aux droits de la créature. Rosmini est contraint au silence pour la distinction qu’il opère entre péché (déviation morale) / faute (déviation librement contractée).
Grégoire XVI impose en 1843 un « décret de silence » et rappelle la doctrine15. Pie IX voit dans la trop grande confiance accordée par son siècle à la puissance de la raison une conséquence de la méconnaissance du péché originel (allocution Singulari quadam, 1854). Clairement, la question du péché originel touche au sujet crucial des relations entre foi et raison. On est en droit de se demander si la proclamation en 1854 du dogme de l’Immaculée conception n’est pas une double réponse au défi que pose désormais le péché originel : réaffirmation, de fait, de son universalité ; le statut de la femme dans le catholicisme et dans la société. Les Pères examinèrent lors du concile de Vatican I la question du péché originel mais les résultats ne furent pas promulgués16.
18Deux contributions semblent déterminantes, mais tardives, dans l’ordre de la réponse théologique aux problèmes que pose le dogme du péché originel : celle du P. Marie-Joseph Lagrange, « L’innocence et le péché », dans la Revue biblique (1897) ; celle de Teilhard de Chardin, Réflexions sur le péché originel proposées à la critique des théologiens, Paris, 15 novembre 194717. Jean Delumeau encore18, au début du xxie siècle dans le cadre du recul de l’influence du christianisme, pose deux questions à l’Église :
191° Comment formuler aujourd’hui le péché originel pour être audible (et crédible) pour les fidèles ?
202° Comment, sous le prétexte (justifié) d’en finir avec la peur du péché, ne pas jeter avec, par-dessus bord, le sens du péché (le « laxisme » de jadis) ? Quel sens donner au pardon ?
Le péché originel, un objet d’étude pour l’historien
21En fait, ces questions prennent toute leur acuité avec le xixe siècle qui, poursuivant les critiques apparues au siècle précédent et multipliant les angles d’attaque, les développe, et dramatise le débat. En 1933, le Dictionnaire de théologie catholique résume, dans l’entrée « Péché originel » en quatre catégories les difficultés posées au dogme par le rationalisme du xixe siècle :
1° l’anthropologie née des sciences préhistoriques (place de l’homme dans la nature et, surtout, la naissance du débat polygénisme/monogénisme) ;
2° l’évolutionnisme ;
3° l’exégèse et l’histoire des dogmes (Modernisme, surtout) ;
4° la philosophie.
22Pour être légitimes, ces catégories passent peut-être, du point de vue de l’historien, à côté de l’essentiel. Spécialement en France semble-t-il, les conséquences de la Révolution infléchissent la critique du dogme en tenant compte de ses conséquences politiques et sociales. On ne peut mieux faire que de citer un peu longuement ici Jules Michelet :
Avant de naître !... L’enfant, l’innocent, créé exprès pour l’enfer !... Mais, que dis-je, l’innocent ? C’est là l’horreur du système, il n’y a plus d’innocence.
Je ne sais point, mais j’affirme, hardiment, sans hésiter : là fut l’insoluble nœud où s’arrêta l’âme humaine, où branla la patience...
L’enfant damné ! J’ai indiqué ailleurs cette plaie profonde, effroyable, du cœur maternel... Je l’ai indiquée, et puis j’ai remis le voile... Celui qui la sonderait y trouverait beaucoup plus que les affres de la mort.
C’est de là, croyez-le bien, que partit le premier soupir... De protestation ? Nullement... Et pourtant, à l’insu même du cœur d’où il s’échappa, il y avait un Mais terrible dans cet humble, dans ce bas, dans ce douloureux soupir...
Si bas, mais si déchirant ! L’homme qui l’entendit dans la nuit ne dormit plus cette nuit... ni bien d’autres... Et le matin, avant le jour, il allait sur son sillon ; et alors, il trouvait là bien des choses changées. Il trouvait la vallée et la plaine de labour plus basses, beaucoup plus basses, profondes, comme un sépulcre ; et plus hautes, plus sombres, plus lourdes, les deux tours à l’horizon, sombre le clocher de l’église, sombre le donjon féodal... Et il commençait aussi à comprendre la voix des deux cloches. L’église sonnait : Toujours. Le donjon sonnait : Jamais... Mais en même temps, une voix, forte parla plus haut dans son cœur... Cette voix disait : Un jour ! Et c’était la voix de Dieu !
Un jour reviendra la justice ! Laisse là ces vaines cloches ; qu’elles jasent avec le vent... Ne t’alarme pas de ton doute. Ce doute, c’est déjà de la foi. Crois, espère ; le Droit ajourné aura son avènement, il viendra siéger, juger, dans le dogme et dans le monde... Et ce jour du Jugement s’appellera la Révolution19.
23Ainsi, semble scellée la solidarité d’une conception anthropologique et d’une conception politique et sociale des conséquences du dogme. Il faut noter que le traditionalisme philosophique, de matrice catholique, joue un rôle important dans la « politisation » du péché originel en le convoquant aussi, mais pour justifier un ordre social inégalitaire. Si Maistre est souvent invoqué à cet endroit20, et qu’il a en effet été beaucoup lu par des hommes d’opinions très variées21, on ne saurait toutefois se limiter à lui. Dans la même veine, on peut citer par exemple l’important De la douleur de Blanc de Saint-Bonnet22, pas étudiée à ce jour, ouvrage plus tardif qui maintient l’interprétation traditionaliste.
24La critique touche donc à la dimension anthropologique du dogme (la nature du mal et la condition de l’homme) et à ses conséquences en termes civilisationnels (le blocage qu’il produit dans la croyance au progrès qui s’amplifie depuis les Lumières). Ces deux plans sont intimement dépendants et affectent à terme les comportements, les représentations de l’humanité et de la société. Ils restent en arrière-plan de l’entrée en démocratie pour au moins un siècle. C’est ce que peuvent laisser penser des témoins vigilants et critiques de la « modernité », comme Baudelaire : « Théorie de la vraie civilisation. Elle n’est pas dans le gaz, ni dans la vapeur, ni dans les tables tournantes, elle est dans la diminution des traces du péché originel23. » Cette notation peut être mise en lien avec le propos du philosophe Hans-Georges Gadamer, pour lequel l’apparition de la conscience de l’histoire, entre xviiie et xixe siècles, est la révolution la plus importante de l’entrée dans la modernité : « sa portée spirituelle, écrit-il et la formule doit être soulignée, dépasse probablement celle que nous reconnaissons aux réalisations des sciences de la nature24. » C’est sous cet angle que le statut du péché originel doit retenir l’attention de l’historien. C’est aussi, d’une certaine manière ce qu’a pu suggérer Hannah Arendt : « la conséquence la plus importante de la sécularisation de l’époque moderne est peut-être bien l’élimination de la vie publique, avec la religion, du seul élément politique de la religion traditionnelle, la peur de l’enfer25. » S’efforçant de dégager le sens symbolique du péché originel (témoignage d’une expérience de l’humanité, pas de l’impuissance de la volonté) par l’analyse de la construction du dogme, Paul Ricœur, sans faire un lien explicite avec le politique, suggère que ce dogme a pu constituer un point de blocage majeur :
Je dirai qu’avec le péché originel est constitué, par le moyen d’un concept absurde, l’anti-type de la régénération, l’anti-type de la nouvelle naissance ; grâce à cet anti-type, la volonté y apparaît chargée d’une constitution passive impliquée dans un pouvoir actuel de délibération et de choix26.
25De fait, la conception de l’humanité qui découle du péché originel, antithèse de l’homme « moderne », est sans doute la plus difficile à « séculariser ». Car c’est bien là d’abord ce qui se joue. Il est à cet égard important de souligner que le péché originel a été l’objet d’une vraie réflexion, et pas seulement de reniement, car il mettait en perspective l’histoire de la pensée humaine. Dans une logique de réaction à la lecture rationaliste des Lumières, et dans le sillage de Kant et de Lessing, son interprétation en termes allégorique ou mythique perdure et s’approfondit. Herder (1744-1803) avait développé une philosophie de l’histoire où le christianisme était une force de progrès : il rejette la souffrance et assimile le récit de la Chute à une tradition universelle. C’est à peu près la lecture de Schelling (1775-1854), dont l’influence est importante, mais qui commence à être lu en France autour de 1830 : le péché originel est interprété à la lumière des religions comparées, dilué dans un vaste corpus de croyances universelles. Pour Hegel, le péché originel est aussi une expression anthropologique exprimée sous forme mythique, l’étape de la naissance de l’esprit humain. Le xixe siècle romantique s’est aussi essayé à la relecture par le montage de théologies sauvages et radicalement hétérodoxes : pour les utopistes de tout poil (Ballanche, Fourier, Leroux, Lamennais...), la souffrance humaine (du peuple, de la femme...) est assez souvent perçue comme libératrice et porteuse du salut collectif, suivant un recyclage d’une tradition chrétienne qui n’est pas sans parenté avec la thèse de la « réversibilité » de Maistre. La perte de crédit du péché originel ou ses reconfigurations ont pu favoriser la thèse du royaume de Dieu possible sur terre, et de formes des constructions politico-religieuses : de la guerre des paysans du xvie siècle aux socialismes utopiques du xixe siècle. La philosophie spiritualiste française27 s’efforça aussi de déminer les effets de ce dogme « révoltant » et « accablant ». Des auteurs avertis ont vu dans l’interprétation de la signification du péché originel un des lieux où se jouait l’avenir du christianisme dans les sociétés en voie inéluctable de démocratisation. Écoutons la manière de mise en garde de Charles de Rémusat, représentant sur ce point de la philosophie éclectique de Cousin :
L’Église et la théologie ont professé depuis Constantin la théocratie. C’était l’effet d’une interprétation erronée du dogme de la chute de l’homme. Lorsque par suite d’une fausse théorie des idées on pense que l’homme est tombé d’un état de perfection surnaturelle, toute valeur de la nature humaine est anéantie, et les doctrines de tyrannie et de servitude absolues prévalent. Si l’on pense au contraire avec la vérité chrétienne que l’état de chute n’est que l’état de la nature corrompue, un amendement, un progrès, une délivrance est possible, grâce à l’intervention du Rédempteur, et l’histoire du christianisme peut être celle d’une lente émancipation de l’humanité28.
26Cette dimension socio-politique s’articule avec une réaction plus profonde à la pastorale culpabilisante, que les théologiens commencent d’ailleurs à remettre en cause entre la fin du xviiie siècle et la moitié du xixe. Dès « l’origine », le péché originel a concrètement produit des débats de nature traumatique : le sort des enfants morts sans baptême, question relayée ensuite par un rejet épidermique de l’enfant coupable, est de ce point de vue une ligne de force dans la longue durée. C’est aussi le cas du destin des infidèles (et du « bon sauvage »). Le statut de la femme, au centre d’ailleurs de toutes les élucubrations romantiques, est plus qu’une annexe du sujet. Plus globalement, la relation au corps, à la nudité, à la douleur, à la sexualité, dessine l’arrière-plan de l’entrée en modernité, tandis que les sciences déplacent l’interrogation sur la Création.
27Les théologiens, dans des analyses assez récentes, n’ont pas totalement négligé les traductions culturelles et socio-politiques du dogme du péché originel. Il trouve son extension politique dès saint Augustin, avec la Cité de Dieu29 : « C’est donc le péché qui fait que l’homme tient l’homme en laisse et toute sa destinée » (Cité de Dieu, Livre XIX, XV). Il s’agit, après sa dimension universelle et héréditaire, d’une seconde extension collective du péché originel. L’homme originel, auquel Dieu a donné droit de domination sur les êtres vivants, ne connaît pas le lien de subordination à ses semblables. Cette subordination naît de la faute (en fait, les fils de Noé, faute qui décalque celle d’Adam et Ève, et qui la déplace dans l’ordre de la « cité »). Dès lors, par la malédiction portant sur Cham, certains hommes sont voués à l’esclavage. Et depuis Trente, le magistère se contente de rappeler la doctrine. Cette subordination est donc entièrement de la responsabilité de l’homme : incapable de maîtriser l’effet de ses passions, il a rompu avec la société égalitariste qui était l’ordre du Créateur. D’abord esclave de ses passions, l’homme est devenu esclave de lui-même. Il s’est ainsi détourné de la source de la liberté. Toute révolte contre l’ordre redoublerait son péché. Sa soumission à l’ordre politique est donc son héritage ; l’obéissance est son lot. Il en ressort une conception de la cité terrestre où la politique est contrainte nécessaire. Cette cité terrestre est marquée par des origines criminelles (Abel/Caïn ; Remus/Romulus) et par une faiblesse « congénitale », un état de toujours : provisoire, incertain et précaire. Cette cité reproduit le schéma du péché originel pour l’individu : une blessure originelle par le mal qui ne réduit ni la cité ni l’homme au mal, mais pose les limites à sa puissance. Dans l’ordre politique (Paul Valadier) comme dans l’ordre strictement théologique30, Luther aurait radicalisé les conceptions augustiniennes. L’homme, peccamineux par essence, est poussé au mal par la concupiscence. À l’encontre de la théologie de l’Église catholique, la concupiscence née du péché originel n’est pas une blessure, une infirmité, mais une mauvaise disposition et un égoïsme radical que ni le baptême ni les bonnes œuvres ne sauraient corriger. C’est la foi en Dieu miséricordieux qui seule sauve l’homme. Selon Jean Delumeau31, de cette conception dérive la plus grande partie des dissensions entre catholiques et protestants. Pour Luther, Dieu, miséricordieux, a institué le pouvoir politique – le glaive – afin que l’homme ne puisse abuser de sa méchanceté. Le pouvoir temporel est voulu par Dieu pour limiter la violence native de l’homme. Les vrais chrétiens – prédestination – n’ont pas besoin pour eux de ce pouvoir, mais ils en ont besoin pour être protégés. Les princes s’imposent comme une nécessité face à l’état peccamineux de l’humanité. L’obéissance à l’ordre politique s’impose donc aussi. Ensuite, il semble que le lien entre politique et péché originel ne soit plus abordé par les théologiens, comme si finalement ils prenaient acte d’une déconnexion. Il faut noter toutefois que le xvie siècle s’installa en philosophie et en histoire dès le xixe comme l’origine de la naissance de l’individu et, surtout, comme un tournant dans la conception du pouvoir politique. On retrouve cette analyse encore chez Carl Schmitt qui voit dans ce siècle une étape cruciale parce qu’il opère un transfert de sacralité des Églises vers l’État et signe l’entrée en politique « moderne »32. Le gallicanisme est conçu dans cette logique comme une opération symétrique du côté catholique. On est droit de s’étonner que ce changement de paradigme entre les xviiie et xixe siècles, n’ait pas retenu davantage l’attention.
28Que la crise de croyance dans le péché originel ait pu accompagner le passage à la démocratie, c’est l’hypothèse plus ou moins sous-jacente du livre de Philippe Muray (qui s’ouvre sur la fin du xviiie siècle et invite, judicieusement sinon « honnêtement », à des généalogies qui nous concernent) ou celle de Léo Moulin qui voit dans l’origine des gauches le pur et simple renouvellement sécularisé de l’hérésie pélagienne. Dans un tout autre registre, plus érudit et solide, Henri de Lubac a bien montré la continuité entre certaines traditions de la gauche et la veine millénariste, qui ne sont certainement pas sans rapport avec les conceptions de l’humanité peccamineuse. Delumeau, dans le second tome de son Histoire du paradis, s’attachant aux pensées millénaristes des xvie-xviiie siècles a plutôt eu tendance à considérer qu’elles avaient contribué à « laïciser » l’attente et la venue du royaume. Les filiations avec les traditions illuministes et ésotériques doivent aussi retenir l’attention. Par ailleurs, si les philosophies du progrès tissent une nette continuité entre xviiie et xixe siècles, la Révolution a introduit un élément dramatisant dans les conceptions du péché originel. Cette réaction est bien sensible dans les conceptions de l’au-delà à l’âge romantique et de reconfigurations plus ou moins délirantes de la « vie future », en lien direct avec la suspension de l’évidence de la Rédemption liée à l’effritement dans la croyance au péché originel.
29En bref, il a fallu bien des tours et des détours pour arriver aux définitions péremptoires du Larousse du xixe siècle : « [le dogme du péché originel] choque trop violemment la conscience humaine pour être accepté sans protestation » ; et surtout :
À ces questions [soulevées dans le dogme catholique par le péché originel] ne pourrait-on pas en ajouter une autre : N’est-ce pas perdre son temps que de mettre en discussion de pareils sujets ? Et cette question-là nous paraît assez facile à résoudre33.
30Ce n’est pas sûr. La critique du péché originel porte nécessairement en elle une relecture des causes du mal et de la souffrance. Pour l’historien, ce qui importe avant tout est d’en saisir les étapes, en rétablissant la polyphonie d’acteurs. Le périmètre exact du sujet reste donc à préciser et à discuter afin d’éviter l’effet de dispersion. En termes chronologiques, il semble se dégager une période centrale, période « critique » : les xviiie-xixe siècles, où lle dogme du péché originel gagne en étrangeté et perd en crédibilité. En amont, les xvie-xviie siècles, où les débats sont d’ordre confessionnel, repositionnent le péché originel dans le champ théologique. En aval, la rupture est moins nette. Faut-il la placer dans le contexte du « scientisme » d’une part, et de la crise moderniste d’autre part (Joseph Turmel, Histoire du péché originel, 1901) ? Il semble qu’on puisse considérer que le péché originel ne soulève plus de questions d’ordre socio-politique, mais que les débats antécédents lèguent une question « éthique », prête à devenir « sociétale ». Les théologiens, jusqu’à Eugen Drewermann né en 194034, sont plus nombreux à aborder le sujet qu’au siècle précédent.
31Le champ envisagé est donc large. Nous avions prévu de le labourer le plus méthodiquement possible au cours de deux colloques. C’était dans le « monde d’avant » une autre… chute ! Le premier s’est effectivement déroulé à Chambéry, les 23 et 24 mai 2019, dans le format « d’autrefois », tous les participants présents, sans masque, serrés dans une salle uns peu sous-dimensionnée : nous n’avions pas mesuré exactement l’attractivité du thème. On ne sait plus aujourd’hui si le pangolin fut croqué, ou si la Covid-19 déferla d’ailleurs sur la pauvre humanité, avec son cortège de deuils et de souffrances prolongées. Pour nous, la conséquence, bénigne dans ce contexte, fut l’annulation du deuxième colloque, initialement prévu à Lyon en 2020. L’appel à communication fut maintenu pour produire un volume réunissant les textes des deux rencontres, déjà rendus ou à venir. Les dégâts directs ou collatéraux de la pandémie sur le travail intellectuel ont légitimement contraint quelques auteurs à renoncer. Au final, la couverture du sujet n’est donc pas aussi large que nous l’avions programmée. Mais le volume garde un intérêt certain et nous exprimons toute notre gratitude aux auteurs, ainsi qu’aux unités de recherche (LLSETI et LARHRA) et aux universités de Savoie-Mont-Blanc et Jean Moulin - Lyon 3 qui ont soutenu le projet et l’ont rendu possible, jusqu’à la publication d’aujourd’hui.
Notes de bas de page
1 Citons : Pedro Barrajón e Thomas D. William (dir.), Il peccato originale : una prospettiva interdisciplinare : atti del convegno internazionale promosso dall’Ateneo pontifico « Regina apostolorum», Roma 3-4 marzo 2005, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 2009 ; Lytta Basset, Le Pardon originel, Labor et Fides, 1995 ; Gérard-Henry Baudry, Le péché originel, Paris, Beauchesne, 2000 ; Charles Baumgartner, Le péché originel, Paris, Desclée, 1969 ; Christophe Boureux et Christoph Theobald (dir.), Le péché originel : heurs et malheurs d’un dogme, Paris, Bayard, 2005 ; Gianluca Briguglia et Irène Rosier-Catach (dir.), Adam, la nature humaine, avant et après : épistémologie de la chute, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016 ; André-Marie Dubarle, Le péché originel, Écriture et tradition, Paris, Cerf, 1999 ; Histoire des dogmes. L’homme et le salut, Bruges, Desclée, 1995, (chap. IV : « Péché originel et péché des origines ») ; Christian de Duve, Génétique du péché originel : le poids du passé sur l’avenir de la vie, Paris, Odile Jacob, 2017 ; Adriano Fabris, Filosofia del peccato originale, Milano, Alboversorio, 2008 ; Paul Guilly, La Culpabilité fondamentale : péché originel et anthropologie moderne : étude interdisciplinaire, Lille, Centre interdisciplinaire des Facultés catholiques, 1975 ; Alan Jacobs, Original Sin : a cultural history, London, SPCK, 2008 ; Jean-Michel Maldamé, Le Péché originel. Foi chrétienne et métaphysique, Paris, Cerf, 2008 ; Gustave Martelet, Libre réponse à un scandale : la faute originelle, la souffrance et la mort, Paris, Cerf, 1986.
2 Jean-Michel Maldamé, Le péché originel. op. cit.
3 Giuseppe Riconda et al., Il peccato originale nel pensiero moderno, Brescia, Morcelliana, 2009 ; Gianluca Briguglia et Irène Rosier-Catach (dir.), Adam, la nature humaine, avant et après : épistémologie de la chute, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.
4 À l’exception de la synthèse de George Minois, Les origines du mal. Une histoire du péché originel, Paris, Fayard, 2002, mais à utiliser avec précaution.
5 Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Denoël, 1984.
6 Léo Moulin, La gauche, la droite et le péché originel, et autres essais, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.
7 Le saint concile de Trente, œcuménique et général célébré sous Paul III, Jules III et Pie IV, souverains pontifes, nouvellement traduit par M. l’abbé Chanut, 3ème édition, Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy, 1686, p. 16-21.
8 Alain Tallon, Le concile de Trente, Paris, Cerf, 2000.
9 Le saint concile de Trente..., op. cit., p. 31.
10 Pons-Augustin Alletz, Dictionnaire théologique portatif […], Paris, Didot-Nyon-Savoye-Damonneville, 1756, p. 456-460.
11 Ibid., p. 459.
12 Longue entrée « Péché originel » composée par Auguste-Joseph Gaudel. Pour ce qui concerne Rousseau, Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1933, t. XII, col. 556 sq.
13 Cité par Henri Rondet, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique, Paris, Fayard, 1967, p. 238.
14 Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1966 (première édition en français, 1932 pour l’édition allemande).
15 « Péché originel et péché des origines », Histoire des dogmes. L’homme et son salut, Desclée de Brouwer, 1995, p. 249 sq.
16 « Péché originel », Dictionnaire de théologique catholique, op. cit., col. 568.
17 https://www.teilhard.fr/sites/default/files/pdf/t10p217-230peche.originel.pdf
18 Jean Delumeau, L’avenir du christianisme, Paris, CNRS Éditions, 2015.
19 Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, « Introduction », Paris, 1847.
20 Antoine Compagnon, « Le péché originel », Les Antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005.
21 Carolina Armenteros, L’Idée française de l’histoire. Joseph de Maistre et sa postérité, Paris, Garnier, 2013.
22 Antoine Blanc de Saint-Bonnet, De la douleur, Lyon, Giberton et Brun, 1849.
23 Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu, dans l’édition des Œuvres complètes, « Bouquins », 2017, p. 418.
24 Hans-Georges Gadamer, Le problème de la conscience historique, Paris, Seuil, 1996.
25 Hannah Harendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », La crise de la culture, édition « Folio essais », 2005, p. 174.
26 Paul Ricoeur, « Le péché originel étude et signification », Les Conflits des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 265-282.
27 Jean-Louis Vieillard-Baron, Le spiritualisme français, Paris, Cerf, 2021.
28 Charles de Rémusat, « Du traditionalisme », Revue des deux mondes, n° 9, 1857, p. 267.
29 Voir l’analyse de Paul Valadier, Détresse du politique, force du religieux, Paris, Seuil, 2007, p. 205-246.
30 Bernard Sesboue (dir.), Histoire des dogmes. L’homme et son salut, Paris, Desclée, 1995, chap. IV, « Péché originel et péché des origines », p. 221 sq.
31 Jean Delumeau, Le péché et la peur, Paris, Fayard, 1983, chap. VIII, p. 273-314.
32 Voir la synthèse sur la pensée de Carl Schmitt dans Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2016.
33 Larousse du xixe siècle, respectivement articles « Péché » et « Peccabilité ».
34 Eugen Drewermann, La parole qui guérit, Paris, Cerf, 1997, pour l’édition française.
Auteurs
-
Bernard Hours
LARHRA UMR 5190 Université de Lyon Jean Moulin Lyon 3
-
Frédéric Meyer
LLSETI Université Savoie Mont Blanc
-
Sylvain Milbach
LLSETI Université Savoie Mont Blanc

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