1Qu’on le désigne sous le nom de catholicisme « d’identité », de « contre-révolution catholique » ou de « retour » de « nouveaux conservateurs », le processus actuel d’une droitisation de larges fractions du catholicisme français semble établi pour de nombreux spécialistes, historiens, sociologues des religions mais aussi de journalistes¹. Le sujet n’est pas neuf si on songe à l’importance passée des oppositions entre catholiques « libéraux » et intransigeants » ou entre « progressistes » et « traditionnels » voire traditionalistes. Qu’on se souvienne aussi qu’en août 1976 la célèbre messe célébrée au palais des sports de Lille par Mgr Lefebvre avait été considérée comme un des évènements phares de l’année en France.

2Notre volume collectif, international et pluridisciplinaire se veut par conséquent une contribution à un objet d’étude embrassant à la fois un passé récent tout en débouchant sur une actualité brûlante. S’il traite pour partie la France, il invite aussi à questionner une comparaison avec d’autres pays, de l’Italie à l’Espagne ou à la Pologne en passant par la Belgique et en mettant l’accent sur les circulations, les réseaux et les transferts. En l’espèce, il ne s’agit pas de sacrifier à l’effet de mode de l’histoire dite « transnationale » ou « connectée » mais de prendre la mesure de l’importance de ces multiples échanges. Ils n’ont rien d’inédit dans des milieux catholiques ouverts sur l’international depuis fort longtemps : qu’on se souvienne pour le xx^e siècle du rôle du catholicisme belge dans la mise en branle du processus ayant abouti à la seconde condamnation de Charles Maurras et de l’Action Française le 29 décembre 1926. Mais les circulations d’aujourd’hui n’empruntent plus les mêmes chemins qu’hier puisque le monde latin (mettons le Vatican à part) n’occupe plus la place qui fut la sienne dans ces sphères catholiques où la latinité était célébrée et où des catholiques regardaient avec sympathie le national-catholicisme de Franco ou l’Estado Novo de Salazar louangé en parallèle du culte de Notre-Dame de Fátima². Aujourd’hui, les relations transatlantiques ont pris le dessus et les États-Unis, au premier plan, ont largement éclipsé les relations franco-québécoises pourtant essentielles des années trente aux années soixante dix, qu’il s’agisse du rôle du cardinal Villeneuve dans la levée de la condamnation de l’Action Française en 1939 ou des liens bien connus entre des figures comme Jacques Maritain³ ou une revue comme Esprit avec l’université Laval⁴. Le gauchissement bien connu du catholicisme français des années 1960 a eu son équivalent au Québec sur fond de « Révolution tranquille » et de lutte contre la « grande noirceur » incarnée pour ses détracteurs par Maurice Duplessis ou par l’abbé Groulx⁵. Il s’est traduit par un affaissement d’un catholicisme de « droite » dont l’audience n’a cessé de décliner même si, dans ces milieux, les échanges franco-québécois se sont poursuivis dans le cadre de publications à faible rayonnement à l’instar par exemple d’Aujourd’hui Québec pilotée par Marcel Clément⁶.

3C’est avec le produit de cet héritage qu’il faut lire ce volume. En considérant, à leur juste part, la place des permanences comme des novations repérables en Europe au cours de ces dernières décennies, marquées par Vatican II et ses conséquences mais aussi par la chute du communisme et la fin de la guerre froide, l’effondrement ou l’effacement de la démocratie-chrétienne, l’évolution des mœurs et des conceptions de la famille dominées par les questions sur l’avortement, l’homosexualité, la procréation médicalement assistée ou la gestation pour autrui ; sans oublier les phénomènes migratoires d’envergure s’accompagnant de l’arrivée de populations non-chrétiennes à dominante musulmane et la montée de l’islamisme et de son versant terroriste. Comme on le constate, le contexte est bien différent de celui des décennies antérieures et c’est à cet aune de ces évolutions qu’il faut prendre la mesure de la nature et des mutations que ce livre s’emploie à restituer et à analyser.

Des catholiques/catholicismes étrangers confrontés aux mêmes enjeux et questionnements ?

4Un élément majeur a affecté la représentation politique des catholiques, à savoir, l’effondrement ou l’effacement de la démocratie-chrétienne de la carte politique et électorale de l’Europe. L’exemple italien est le plus marquant. Après avoir dominé la scène politique transalpine quatre décennies durant, la démocratie-chrétienne italienne (DCI) a été durant les années 1992-1993 au cœur des accusations de corruption massive ayant entaché la vie politique de la péninsule. Cette période, qualifiée de Tangentopoli (littéralement la Cité des pots-de-vin) et accompagnée de l’opération « Mains propres », a brisé la DCI, lui faisant perdre sa légitimité sur le plan de la moralité et sa fonction de rempart des valeurs traditionnelles⁷. Ce vide a provoqué en 1994 l’avènement de Silvio Berlusconi et de ses partenaires politiques, notamment la Ligue du Nord. L’effondrement électoral de la DCI permit aussi à d’autres forces politiques qu’elle d’inscrire la défense de la chrétienté à leur programme, à l’instar de la Liga Veneta, Jean-Dominique Durand rappelant qu’on a pu parler de « stratégie religieuse » à propos de la Ligue du Nord. La décléricalisation de la représentation politique du catholicisme est alors en marche en même temps que s’accentue un processus plus large de sécularisation, les messalisants ne comptant plus que pour 30 % de la population contre 70 % en 1956. Le catholicisme italien est donc en pleine mutation : il serait plus « politique que catholique », une « contradiction mortelle » selon Jean-Dominique Durand. Aujourd’hui, le vote catholique est bien une diaspora puisqu’alors qu’en 1987 90 % des 12 millions d’électeurs de la DC (30 %) des voix s’identifiaient au catholicisme, en 1994 déjà, seuls 17,5 % des pratiquants réguliers optaient pour le parti populaire héritier de la DC contre 30 % pour Forza Italia. Par la suite, la Conférence épiscopale italienne a accompagné ce mouvement et marqué une « préférence conservatrice » (Jean-Dominique Durand) à l’occasion des débats liés aux questions de bioéthiques et aux mutations de la famille qui les accompagnent. Le Family Day organisé à Rome en 2007 pour s’opposer au projet de mariage homosexuel du gouvernement Prodi rassembla ainsi un million de personnes. Il fut suivi d’autres mobilisations contre la biopolitique qui furent portées, au-delà des catholiques mobilisés, par des éléments conservateurs non catholiques, qui ont choisi d’épauler le monde catholique dans ce combat en partant du principe que l’« ordre naturel » serait en jeu et devrait être défendu.

5Ces mobilisations ont leurs équivalents dans d’autres pays d’Europe même si les configurations sont différentes. En Espagne par exemple, à partir de 1975, la transition démocratique, née de l’après franquisme, signifie une remise en cause profonde de la place de l’Église catholique dans la société espagnole et de la pratique religieuse puisqu’en 2019 seuls 22,4 % des Espagnols se disent catholiques pratiquants (l’Espagne en comptait 30 % en 1994 et 66 % en 1970). Si au sein de l’Église la transition suscite à l’origine des réticences et des oppositions, elle y est cependant majoritairement acceptée. Ce n’est qu’une décennie plus tard, durant les années 1980, que les législations sur le divorce et surtout l’avortement remobilisent l’Église et la droite d’inspiration catholique. Sans succès cependant puisque l’heure est au triomphe du PSOE et de Felipe González et aux échecs répétés de Manuel Fraga Iribarne à la tête d’Allianza Popular. C’est la transformation de cette dernière en partido popular (parti populaire) qui change la donne en mettant en avant une référence à la démocratie chrétienne couplée à la défense du libéralisme. En Espagne, la configuration partidaire européenne est en train de l’emporter à droite sur les héritages nationaux et permet au PP d’intégrer le groupe du Parti Populaire Européen (PPE) en 1991. Dans le même temps, le PP intègre des petites formations démocrates-chrétiennes et travaille de concert avec des associations hostiles aux réformes sociétales conduites dans la péninsule comme dans le reste de l’Europe (légalisation du mariage homosexuel en 2007, légalisation de l’euthanasie en 2020). Ce qu’avait réussi Aznar a été défait par Rajoy qu’il a choisi contre l’incarnation de ce courant, son ancien ministre de l’Intérieur, Jaime Mayor Oreja. Si ce dernier reste au PP, certains de ces proches décident de le quitter pour fonder Vox qui, de groupuscule en 2015 est devenu un acteur à part entière de la vie politique espagnole et communément considéré de ce côté des Pyrénées comme une force « populiste » (un fourre-tout commode) et l’équivalent espagnol du RN. Ces raccourcis semblent oublier que si on excepte certains liens originels avec Georges Bidault, liés à la défense de l’Algérie Française, le FN n’a jamais rien eu à voir avec la démocratie-chrétienne, qu’elle s’incarne dans le MRP ou dans Jean Lecanuet, candidat centriste à la présidentielle de 1965. Vox incarne t-il le retour d’une droite catholique dure ? Pour les populistes de gauche de Podemos, disciples d’Ernesto Laclau, la réponse est évidente. Le quotidien El País fait chorus en ayant identifié à l’occasion des législatives de 2019 au moins 40 des candidats du jeune parti liés à l’Opus Dei. Du côté de la hiérarchie catholique, l’évêque de Grenade a dénoncé dans une lettre pastorale la « désorientation tragique du peuple chrétien » et mis en avant le précédent de l’Action Française, condamnée en 1926. Que vaut ce parallèle si on songe que le maurrassisme compta certes des disciples en Espagne, surtout après la proclamation de la République en 1931 et ce jusqu’aux années 1960 mais que depuis la référence paraît être tombée en désuétude⁸ ? Cela étant, les succès récents de Vox doivent être articulés aux crispations suscitées à droite par la décision d’exhumer le corps de Franco le 24 octobre 2019 qui font écrire à Benoît Pellistrandi que le « national-catholicisme semble revenir en force dans le débat culturel et politique ». Un national-catholicisme, ajoute l’historien, qui ne draine cependant pas « l’essentiel des forces militantes catholiques ».

6Si l’Espagne incarne une greffe ratée de la démocratie-chrétienne à droite mais partage avec l’Italie des mobilisations catholiques importantes contre de nombreuses réformes progressistes actuelles, le cas wallon est encore différent. Dans une société belge pilarisée, les mobilisations romaines ou madrilènes n’ont pas d’équivalent et la minorité de droite de l’ancien Parti social-chrétien (PSC), créé en 1945, est devenue une peau de chagrin. Durant les années 1970, l’aile droite du PSC a été incarnée par l’ancien premier ministre Paul Vanden Boynants et le journaliste historien Jo Gérard ; mais aussi par certaines structures socio-professionnelles comme le Centre politique des indépendants et cadres chrétiens (CEPIC) ou l’Union démocrate pour le Respect du Travail. Les années 1990 ont pour leur part été marquées par les initiatives de l’ancien du président du PSC, Gérard Deprez qui lance sans succès le Mouvement des citoyens pour le changement (MCC). Tandis que la minorité de droite échoue, la maison mère est mal en point. En 2002, face à l’érosion de son audience, le PSC décide de changer de nom et de devenir le Centre démocrate humaniste (CDH) : la référence chrétienne est abandonnée de la titulature ce qui entraîne une scission et la fondation d’une nouvelle formation, le Centre des démocrates fédéraux dissous pour sa part en 2013, faute de résultats dans un pays où les milieux catholiques refusent à se définir comme étant de droite.

7Vue de l’histoire politique et des formations partisanes, le thème de cet ouvrage Droites et catholicisme paraît être un objet sans contenu pour le cas belge en ces premières décennies de xxi^e siècle. Pourtant, Cécile Vanderpelen-Diagre et Caroline Sägesser soulignent qu’une entrée par la notion de « culture politique » montre qu’un certain catholicisme traditionnel irrigue encore aujourd’hui certains ordres, collèges ou publications comme la vénérable Revue Générale fondée en 1865 et marquée dans l’entre-deux-guerres par la figure de Pierre Nothomb, écrivain et homme politique pilier du Parti catholique. Cependant, au fil du temps, la Revue Générale a largement délaissé le terrain religieux, notamment à l’époque de Vatican II, au contraire de son adversaire, la Revue Nouvelle, née au lendemain du second conflit mondial et qui a prospéré dans un contexte où le clergé belge, d’hier à aujourd’hui, est très majoritairement réformiste quand ce n’est progressiste. Ce point est essentiel et met en lumière la marginalité qui fut celle de Mgr Léonard, nommé archevêque de Malines-Bruxelles en 2010 pour y remplacer l’emblématique Godfried Danneels (1933-2019). La participation du nouveau primat de Belgique à la « Marche pour la vie » en 2010 lui attire les foudres de nombreux catholiques mais nullement celles des plus observants. La démarche de de l’archevêque et la médiatisation des attaques dont il fit l’objet en retour de ses prises de positions sur l’homosexualité et le sida ont-elles suscité un « vent mobilisateur » en faveur de ses positions ? À y regarder de près, la réponse est plutôt négative car ni l’Opus Dei, ni les lefebvristes n’ont réussi à s’implanter outre-Quiévrain. Surtout, les plumes belges, comme Alexis Curvers, proche de Madiran dans les années 1960, ou un militant comme Alain Escada aujourd’hui à la tête de Civitas après avoir dirigé Belgique et Chrétienté, ont été beaucoup mieux reçus en France que chez eux où un discours national-catholique n’a eu aucun débouché.

8La situation sur ce point est très différente en Pologne où le national-catholicisme n’a pas seulement le vent en poupe mais exerce le pouvoir à travers le parti Droit et Justice (PiS). Détesté par les libéraux progressistes en Pologne comme par nombre d’élites d’Europe occidentale qui voient en lui un symbole du « populisme » ou de la « démocratie illibérale », le PiS assume ses choix à travers des déclarations sans ambiguïté de son leader Jaroslaw Kaczyński. Celui-ci dénonçait en 2019 « ceux qui veulent ouvrir la Pologne à une sorte de révolution en cours en Occident, à un prétendu progrès qui détruit la famille et les fondements chrétiens de notre civilisation […]. » Loin d’être seulement intelligibles par le seul contexte actuel et notamment la campagne anti-LGBT qui a marqué les présidentielles 2019 remportées par le président sortant issu du PiS Andrzej Duda, ce national-catholicisme polonais vient de loin. À lire Patrick Michel, il puise dans les « traces laissées dans la culture politique polonaise par la période des Partages, par l’entre-deux-guerres, par la période communiste et par les conditions de sortie de celle-ci, chacun étant associé une opérationnalisation ou ré-opérationnalisation spécifique de l’équation “Polonais = catholique”. » Ce national-catholicisme est bien aujourd’hui en Pologne un « catholicisme d’identité » qui s’appuie sur des relais médiatiques puissants, à commencer par Radio Maryja fondée en 1991 et marquée par son anticommunisme, son cléricalisme et son antilibéralisme. Si on le rattache à des catégories prisées en Europe occidentale, le national-catholicisme polonais s’oppose en tous points à la « société ouverte » portée notamment par des figures comme George Soros et au multiculturalisme cher aux libéraux comme aux progressistes. Il signifie aussi un vote refuge pour les groupes sociaux exclus de l’avènement de l’économie de marché, dans une configuration qui n’est pas sans faire songer à l’opposition entre les « Somewhere » (« ceux de Quelque-Part ») et les « Anywhere » (« ceux de Partout ») forgée par le journaliste et essayiste britannique David Goodhart⁹. Politique, ce national-catholicisme pose la question de son rapport à l’institution ecclésiastique. Dans sa majorité, elle le soutient, même si des voix discordantes se font entendre pour s’inquiéter de l’appui d’une partie du clergé au PiS, de la défiance qui pèse vis-à-vis de l’Église (47 % des Polonais portent sur elle un jugement négatif) et de la chute de la pratique religieuse (37 % en 2017) qui, en Pologne comme dans le reste de l’Europe, fait craindre à certains une accélération de la sécularisation.

9Ce détour par quatre pays européens, dont on a pu souligner certaines convergences, à commencer par un déclin généralisé de la pratique religieuse, mais aussi les différences marquées entre une situation où la relation entre droites et catholicisme est devenue un phénomène marginal (Belgique), dominant (Pologne) ou en restructuration constante (Espagne, Italie) invite à regarder le cas français pour y questionner la question d’une droitisation du catholicisme.

Singularités françaises ?

10Le cas français est mieux connu dans l’hexagone que celui des expériences étrangères, mettant en regard droites et catholicisme. Mais force est de rappeler le déficit de la recherche par rapport aux études sur le camp d’en face, la « gauche du Christ »¹⁰. C’est pourtant en regard de cette dernière qu’il faut relire l’histoire du catholicisme français « de droite » depuis 1945, en particulier dans sa version conservatrice et traditionaliste. Une histoire qui, du point de vue de l’itinéraire des plumes les plus engagées, n’a rien de linéaire. Ainsi, parmi les quatre auteurs critiques de Vatican II analysés dans ce volume (Marcel Clément, Pierre Debray, Jean Madiran et Michel de Saint Pierre), critiques d’ailleurs dont les arguments sont différents sur le fond comme sur la forme, deux d’entre eux, Debray et Saint Pierre sont issus du catholicisme de gauche de l’après-guerre (Témoignage Chrétien) tandis que Marcel Clément et surtout Jean Madiran ont été marqués par la pensée maurrassienne. Le tournant des années soixante et Vatican II ont provoqué des bifurcations. Marcel Clément, après une collaboration étroite avec Madiran à Itinéraires a pris en charge la rédaction en chef de L’Homme Nouveau et s’est attaché à y défendre le discours pontifical sur Vatican II tandis que Michel de Saint Pierre, en rupture de ban avec le progressisme catholique, a dénoncé les « nouveaux prêtres », soutenu dans ce combat par Madiran, autant attaché à Pie XII et à son héritage qu’hostile à la presse catholique progressiste et aux mesures décidées par le concile, notamment sur la nouvelle messe. Finalement, Michel de Saint Pierre finit par rejoindre les positions de Pierre Debray, au milieu du gué entre Marcel Clément et Jean Madiran.

11Critique d’une interprétation égalitaire du concile et de « l’horizontalisme liturgique », Debray milite, comme le montre Humberto Cucchetti, pour « la préservation du “véritable” esprit conciliaire, la défense de l’idée de “peuple de Dieu” dans une grille de lecture conservatrice et hiérarchique ». Debray ne se contente pas d’accepter Vatican II. Il l’inscrit dans la continuité de l’héritage de l’Église catholique. Si Debray pourfend les « technocrates de la foi », ce « traditionaliste ouvert » et ouvertement anticommuniste n’entend nullement rompre avec l’institution ecclésiastique. À l’heure où cette dernière refuse tout dialogue avec Madiran, Debray entend la ménager à travers les textes qu’il publie dans son Courrier Hebdomadaire à partir de 1966 et qui ne sont pas polémiques. Surtout, fort de sa connaissance du léninisme et de son expérience de compagnon de route du communisme réinvestie pour l’occasion, Debray aspire à donner forme au sein de l’Église à un vaste mouvement social, le « Rassemblement des Silencieux de l’Église », qui entend œuvrer au tournant des années 1970 à la défense séculière des idéaux du catholicisme. Elle passe par une mobilisation qualifiée joliment par Cucchetti d’« activisme civilisationnel ». Il se traduit par un recours constant à la prise de parole, dans les paroisses, de petits groupes organisés et formés à la controverse par des fiches techniques savamment élaborées. Réclamant la parole au nom du pluralisme, ces femmes et ces hommes entendent démonter, point par point, ce qu’ils qualifient de « dangereuse dérive moderniste » et de « Révolution culturelle » en s’attachant à des questions brûlantes du temps comme le projet d’Aumônerie Catéchuménale. À cette action de terrain s’ajoutent des mobilisations plus massives, les assemblées du Rassemblement des Silencieux qui, parmi les milliers de personnes réunies, drainent des notables aux profils variés, d’Edmond Michelet au colonel Rémy ; sans oublier Michel de Saint Pierre qui a rejoint le mouvement. Le recours à la rue, la mobilisation dans les lieux sacrés et l’appel aux autorités ecclésiastiques sont autant de marqueurs du RSE qui voit son succès s’étioler dès lors que son principal maître d’œuvre cherche à l’arrimer à un positionnement plus politique à la fin de la décennie en prétendant défier directement François Mitterrand dans sa propre circonscription à l’occasion des législatives de 1978. Mais les méthodes d’actions et l’« activisme civilisationnel » n’ont pas été oubliés et sont réinvesties dans d’autres initiatives. En particulier à travers les mobilisations conduites par les mouvements « pro-vie » et donc opposées à l’avortement à partir des années 1970, avant comme après sa légalisation par la loi Veil. Les Associations Familiales Catholiques (AFC) sont en première ligne. Comme le RSE, les AFC se sont attachées à ménager les institutions et à inscrire leurs actions dans la légalité ce qui les conduit, progressivement, à prendre leurs distances avec des organisations adeptes d’actions de « commando » comme « Laissez-les-vivre », (lancée en 1971) ou « La Trêve de Dieu » (fondée par Claire Fontana en octobre 1988) ; sans oublier « SOS-tout-petits » créé en 1986 par le docteur Xavier Dor (1929-2020) et dont les membres se rendent dans les « établissements hospitaliers ou des cliniques pratiquant l’avortement pour dissuader les personnels soignants comme les femmes enceintes d’y recourir ». Médiatisées par la grande presse, ces actions des « commandos de Dieu » interrogent leurs méthodes et modes de faire en posant la question de leurs liens avec les mouvements pro-life états-uniens¹¹. Une réalité qui n’est pas démentie par les protagonistes puisque par exemple Claire Fontana a raconté avoir participé à ce qu’elle appelle son premier « sauvetage » à Rome en septembre 1989 sous la conduite d’un groupe d’Américains rompus à l’exercice via « Operation Rescue »¹².

Circulations internationales et américanisation du catholicisme français ?

12Si on excepte les polémiques liées à l’histoire de La Sapinière, le rapport du catholicisme à l’international a plutôt attiré l’attention pour traiter des catholiques de gauche ou de la démocratie-chrétienne¹³. En regard, les catholiques de droite semblent un parent pauvre de la recherche et l’Amérique du Nord a été largement délaissée. Les études présentées dans ce volume permettent opportunément de nourrir ce dossier dans plusieurs directions. On rappellera d’abord, à partir de l’exemple de Marcel Clément, à quel point les relations avec le Canada français ont pu compter pour ces droites catholiques, en insistant sur le fait qu’elles s’inscrivent dans un horizon qui est celui de la latinité, laquelle ne saurait être limitée à la seule Europe méditerranéenne comme l’a souligné un de ses promoteurs les plus emblématiques que fut Maurras ou comme l’ont montré les multiples échanges entre mouvances traditionalistes catholiques argentines (le père Julio Meinvielle -1905-1973-) ou brésiliennes (Gustavo Corção -1896-1978-), promoteur d’un « intégrisme transatlantique »¹⁴ et européennes, notamment françaises. On rappellera ici l’importance de la Cité Catholique de Jean Ousset et ses liens avec l’Argentine sur fond de lutte anti et contre-subversive¹⁵ ou de Gustavo Corção avec Itinéraires où il publia régulièrement entre 1973 et 1980. L’effondrement des régimes salazariste et franquiste, la « transition démocratique » qui marque la vie politique

latino-américaine, notamment en Argentine et au Brésil et le vieillissement ou la disparition des acteurs mettent en cause des réseaux et des circulations bien établies. Dans le même temps, les États-Unis deviennent un point de référence pour des droites catholiques françaises. Ces liaisons sont nouvelles et n’ont rien de logique dans des milieux où, malgré la guerre froide et un anticommunisme affiché, l’antiaméricanisme fut, des décennies durant, un marqueur pour beaucoup à droite. S’il est un discours politique, il possède aussi une dimension religieuse comme l’illustre le propos du maurrassien Henri Massis, décédé en 1970, qui n’a jamais voulu considérer que la « puissance américaine » pouvait être d’une aide quelconque pour « porter remède au vice interne qui menace la civilisation occidentale : le refus de Dieu ». Massis est catégorique : « Les machines de l’Amérique ne nous rendront pas une âme, mais l’âme de l’Europe retrouvée, son héritage d’humanisme authentique et son héritage de christianisme, pourrait faire prendre conscience à l’Amérique qu’elle a encore à se donner une sagesse qui s’appuie sur les constantes de la foi et de la raison, une vie spirituelle et religieuse qui se remette “à la mesure des exigences divines”. Ainsi, malgré notre faiblesse matérielle, est-ce peut-être nous, hommes d’Occident, qui tenons les clefs du destin »¹⁶.

13Différentes contributions du volume donnent à voir un tournant à partir des années 1980 ; un tournant qui se mesure à la fois par des circulations idéologiques, des échanges militants,et des répertoires d’actions partagés. De ce point de vue, l’exemple de la revue Catholica, née en 1987, est instructif. Si la référence états-unienne existe à travers la figure de Thomas Molnar, ce dernier, d’origine hongroise, est très connu des droites françaises depuis les années 1960 où il débat aussi bien avec la nébuleuse catholique de droite qu’Alain de Benoist et la Nouvelle Droite¹⁷. En privilégiant ses liens avec l’Europe latine (Italie et Espagne - Ciudad catholica, Verbo) et l’Europe de l’Est encore sous le joug communiste, Catholica s’inscrit dans un sillage bien balisé et participe d’un « réseau intellectuel transnational, antilibéral et intransigeantiste » (Paul Airiau). Comme le relève ce dernier, Catholica s’inscrit dans l’héritage revisité de la Cité catholique, de l’intransigeantisme et du thomisme. L’objectif de Catholica est donc de « se donner de pouvoir construire un ordre alternatif à la modernité occidentale » articulé à la critique de la démocratie libérale et de Vatican II. Que ce soit dans ses fondements doctrinaux ou dans son objectif final, Catholica a peu à voir avec les penseurs communautariens anglo-saxons.

14Il en va différemment de nombreux catholiques conservateurs français qui regardent avec intérêt le communautarisme anglo-saxon pour tenter de se le réapproprier en considérant qu’à l’heure où se développerait une véritable « christianophobie » (Michel de Jaeghere), il pourrait être loisible et utile pour les catholiques de revendiquer un « droit à la différence », comme réponse au multiculturalisme ambiant. De ce point de vue, le courant communautarien ou celui de la Radical Orthodoxy nourrissent différentes publications, allant du quotidien Présent à des revues comme L’Homme Nouveau, La Nef et Liberté politique où l’idée d’un communautarisme catholique est défendue. Analysant ce processus depuis quelques années, Yann Raizon du Cleuziou l’assimile à un « renouveau philosophique et théologique importé » qui passe, comme il le montre dans cet ouvrage à propos du philosophe écossais communautarien Alasdair MacInthyre, « le plus lu dans les réseaux catholiques » et dont les écrits sont ainsi traduits et commentés. On n’insistera pas ici sur l’antilibéralisme de MacInthyre qui irrigue notamment son célèbre essai Après la vertu. Étude de théorie morale où il souligne la nécessité d’un nouveau saint Benoît. Ni sur le théologien méthodiste Stanley Hauervas ou « l’anarchiste eucharistique » William Cavanaugh également analysés par Raison du Cleuziou. On retiendra plutôt les soutiens dont bénéficient ce communautarisme catholique (Bernard Antony) et les usages qui en sont faits ; notamment dans Présent (fondé par Madiran) ou Permanences (marqué par Jean Ousset) où certains s’emploient à réenchasser ce communautarisme avec le fédéralisme maurrassien. Mais ce communautarisme catholique suscite aussi des oppositions, notamment dans des milieux maurrassiens qui refusent, comme la revue trimestrielle Les Epées en 2007, ce « communautarisme catho » qui n’aurait rien à voir avec la défense de corps intermédiaires mais se marquerait par un exclusivisme et un refus de l’universalisme jugés mortifères. Sans compter, ajoute l’historien du droit Joël Hautebert dans La Nef en mai 2007, que « cette théorie légitime l’abdication politique » et délie de « toute allégeance à l’idée de patrie » jugée pour lui indispensable à l’heure présente. Pour le dire autrement, on voit mal comment un discours qui voudrait concilier nationalisme et catholicisme pourrait s’accommoder du communautarisme anglo-saxon. On constate donc à l’évocation de ces controverses, que la « greffe communautarienne » pour reprendre une formule chère en d’autres-temps à Annie Kriegel à propos du bolchevisme et du socialisme français, n’a pas véritablement pris. Par ailleurs, il ne semble pas qu’un véritable processus de transfert ait été opéré et que les tenants français de ces courants communautariens se les soient véritablement réappropriés. Un constat qui explique peut-être qu’après une vogue du terme, le mot communautarisme ait été abandonné au profit notamment de « contre-société », vocable qui fait là encore songer à Kriegel.

15Si une forme de résistance à l’américanisation s’observe au plan idéologique, il en va sans doute différemment quant aux répertoires d’actions puisqu’on a signalé que les mouvements pro-vie français comme la Trêve de Dieu pouvaient s’inspirer de méthodes américaines. Constance Cheynel souligne cependant l’importance de l’agenda national et insiste aussi sur le moteur des AFC pour donner consistance et audience aux mouvements familiaux européens afin d’institutionnaliser une coordination des associations familiales catholiques sur le Vieux-Continent. Comme pour d’autres volets de la coopération franco-européenne, le « couple franco-allemand » joue ici un rôle d’impulsion à travers la naissance, en 1991, de la Fédération des associations familiales catholiques en Europe (FAFCE) qui se voit octroyer en 2000 un statut consultatif comme ONG au Conseil de l’Europe. Entre temps, la FAFCE a mené différentes actions de lobbying, notamment contre le RU 486 (la « pilule du lendemain »). Elle s’est aussi fait connaître outre-Atlantique mais les liens qu’elle a tissés l’ont été avec le Québec et non les États-Unis. Il faut dire qu’un des soucis majeurs de la Fédération est déjà de faire vivre et cohabiter ses différentes composantes et sensibilités en Europe même.

16L’européanisation des mouvements et des répertoires d’action ne se limite en rien à la FAFCE. Les « Veilleurs », où se distinguent les « Sentinelles », (les veilleurs « debout » différents des veilleurs « assis » pour commenter des textes ou chanter) sont un groupement né au printemps 2013 et qui a marqué l’histoire de la Manif pour Tous. Les Veilleurs ont bénéficié d’une médiatisation via les réseaux sociaux qui s’est nourrie de leur mode d’action bien particulier : se tenir en pied en position statique, à distance les uns des autres et en silence devant des lieux symboliquement choisis (une mairie par exemple). Cette mobilisation originale qui désarçonne les pouvoirs publics, ne débouche cependant pas sur une reconnaissance institutionnelle puisque l’exemple de la ville de Bordeaux, étudié dans ce livre par Magali Della Sudda, montre que malgré l’appartenance de certains veilleurs à l’UMP (son propre parti), le maire d’alors, Alain Juppé, favorable à la loi Taubira, les ignore largement comme d’ailleurs l’évêque de la capitale girondine alors qu’ils sont postés des mois durant chaque vendredi soir devant la mairie. L’expérience se marque aussi par sa dimension transnationale en raison des liens opérés avec les versants italien Sentinelle in piedi ou espagnol Centinelas de pie. De ce point de vue, si l’action des sentinelles est locale, la référence aux expériences étrangères est régulière. La « Manif pour Tous » naissante a pu ainsi emprunter aux Think tank conservateurs américains pour construire son argumentaire et des représentants du Parti chrétien démocrate, conduits par Christine Boutin, ont franchi l’Atlantique pour y rencontrer des représentants du Family Research Council qui avaient mis sur pied le système du Values bus, un bus spécialement affecté à la campagne conduite. L’idée a été reprise par la Manif pour tous en France ou en Espagne mais l’américanisation ne saurait être surévaluée : si elle peut s’observer chez certains cadres nationaux de la Manif pour tous, elle n’est nullement mise en avant à l’échelle locale (ici le cas bordelais) où la solidarité affichée vise d’abord les déclinaisons sentinellistes espagnoles ou italiennes.

17Il reste un dernier cas à évoquer, celui de l’impact qu’aurait en Europe un national-christianism transatlantique sur ce que Blandine Chélini-Pont appelle un « populisme de droite » européen ou une « internationale transatlantique réactionnaire ». Il faudrait déjà s’entendre sur les termes car les populismes européens auto-revendiqués dits « de droite » n’ont pas forcément un fondement réactionnaire. On se contentera de rappeler le cas de Marine Le Pen qui n’a pas rejoint le combat de la Manif pour tous et dont les jalons de définition qu’elle proposait jusqu’à une période récente du populisme du RN avaient peu à voir avec une culture politico-religieuse réactionnaire, entendons ici marquée par le traditionalisme catholique qui avait eu au contraire pignon sur rue dans l’ancien FN de Jean-Marie Le Pen. On se demandera par ailleurs en quoi affirmer l’importance de l’idée de « nation chrétienne » relèverait en Europe du populisme qui, comme le souligne Blandine Chélini-Pont elle-même, fut une idée largement véhiculée par Jean-Paul II. On peut aussi s’interroger quant au fait de savoir si en Europe, dans les formations considérées comme populistes, leurs dirigeants (ou dirigeantes) peuvent être considérés comme les « héritiers indirects des rois oints par Dieu » comme le souligne Blandine Chélini-Pont en s’appuyant sur les travaux de Benjamin Moffitt et en mettant en perspective les figures de Trump et de Bolsonaro ; Trump et Bolsonaro dont il faudrait déjà admettre sans réserve qu’ils sont des populistes, ce qui n’a rien d’évident pour le second, bien davantage l’hériter de la dictature militaire de 1964 que de Getúlio Vargas, incarnation du populisme brésilien. Plus instructifs seraient peut-être les liens repérables entre mouvements et personnalités ayant participé en février 2020 à un congrès romain mis sur pied par différentes fondations américaines et israéliennes et dont Viktor Orbán a été la vedette. Il reste à savoir cependant si les univers des droites religieuses états-unienne et israélienne sont aussi aisément transposables en Europe au-delà d’une inquiétude partagée sur le danger islamiste et le refus des mutations sociétales portées par les élites politico-médiatiques libérales et progressistes. Régulièrement, pour la défendre ou la condamner, la référence conservatrice états-unienne a été mis en avant en France, de Barry Golwater dans les années soixante à la « Révolution conservatrice » reaganienne célébrée en 1983 dans un essai à succès de Guy Sorman. Est-ce à dire que ses thématiques furent profondes et durables au-delà d’un effet d’affichage ou de duplications (le slogan « La France est de retour » adopté par Jean-Marie Le Pen) repérés aujourd’hui par Blandine Chélini-Pont à propos de Vox réputé plagier la rhétorique trumpiste ? La suite le dira mais force est de constater que si vigueur et réseaux transnationaux des droites catholiques, il y a aujourd’hui en Europe, leur histoire ne saurait se résumer à une importation/duplication des États-Unis mais à un terreau ancien réactivé, complété et adapté. De fait, la nouvelle géopolitique née de la chute du communisme soviétique et certaines des évolutions des démocraties euro-occidentales, refusées effectivement par des États et des sociétés de l’ancien bloc de l’Est, rebattent aujourd’hui les cartes.