Version classiqueVersion mobile

Quelle laïcité en Europe ?

 | 
Jean-Dominique Durand

Sorties de la religion : laïcité ou religion civile ?

Patrick Cabanel

Texte intégral

1L’Occident moderne a été marqué, depuis le XVIIIème siècle, par un phénomène que l’on peut qualifier de sortie de la religion. Le caractérise l’autonomisation croissante ou successive des sphères intellectuelle, scolaire, médicale, civile, etc., à l’égard du magistère pontifical, pastoral ou rabbinique. Nous utilisons à dessein ce terme de sortie de la religion parce que tout en appartenant clairement au vocabulaire de la déprise, de la séparation, peut-être de la rupture ou de l’oubli, il nous paraît suffisamment vague, large et « neutre », pour englober beaucoup des formes particulières que le processus a pu revêtir, et dont il va être question dans cet article. Les termes que nous employons habituellement, en effet, déchristianisation, sécularisation, laïcisation, laïcité, anticléricalisme, séparation, disestablishment, et leurs équivalents (ou faux amis) dans les langues étrangères, renvoient à des expériences que l’on ne saurait assimiler les unes aux autres, et se révèlent immédiatement piégés. Leur radical même pose question, dans la mesure où la plupart du temps il est emprunté au vocabulaire de l’une des religions en question, le christianisme/catholicisme : chrétien, siècle, laïc, clerc, sont des catégories chrétiennes et non pas scientifiques, ils renvoient implicitement à des couples d’antonymes, règle/siècle, clerc/laïc, dont l’historien ou le sociologue doit se défier au moment de construire sa propre interprétation. Il vaut mieux, dès lors, recourir à ces mots pour tenter d’échafauder une typologie, à partir de cette hypothèse de départ, fort banale du reste : on ne « sort » pas de la même manière de telle ou telle religion, ni dans telle ou telle société. Peut-être nous faut-il revenir à ce XIXème siècle justement fasciné par les génies si divers des religions, de Tocqueville, Michelet et Quinet à Weber et Troeltsch, pour bâtir cette typologie et réinsérer le modèle français de laïcité, et son éventuelle exception, dans des cadres plus larges.

Trois modèles de composition confessionnelle des sociétés européennes

2Du point de vue de l’articulation entre les religions et la société, trois modèles simples peuvent être dessinés pour l’Europe occidentale. Une société peut être uniment catholique, l’Église étant liée à l’État par son titre de religion officielle ou tout au moins par un véritable traité diplomatique, ou concordat. Ce fut le cas, en France, de 1516 (concordat de Bologne) à 1791, et de 1802 à 1905. C’est aujourd’hui, et à nouveau, le cas entre le Saint-Siège et des États comme l’Italie, l’Espagne, la Pologne, la Croatie, la Slovénie, etc. Notons toutefois que la France constitue un sous-cas de l’espèce des pays catholiques, car elle a été un grand foyer de la Réforme ; si cette dernière a été vaincue et presque éradiquée du territoire national (1, 6 % de protestants depuis le 19e siècle), elle a toujours persisté, réalité humaine mais aussi obstacle au rêve de l’unité, remords peut-être, invitation à chercher des solutions de coexistence (telles que l’Édit de Nantes en 1598). Ce sont là autant de difficultés et de questions que le « tout-catholicisme » des nations espagnole, irlandaise ou polonaise n’a pas eu à affronter.

3Le « tout-protestantisme » d’autres pays européens a bénéficié d’une équivalente simplicité de situation : le protestantisme, généralement luthérien (anglican en Angleterre), y était ou reste religion établie, celle de la Couronne, le prince étant le chef de l’Église, summus episcopus. Ces deux modèles renvoient à la règle du partage qui l’a emporté dans l’Europe du XVIIème siècle, en lui assurant la paix de religion, le cujus regio, ejus religio. Les minorités religieuses, lorsqu’elles n’ont pas émigré, étaient suffisamment faibles, sur les plans démographique et politique, pour ne pas troubler cette fusion entre une religion, un État et une société. Encore l’Angleterre offre-t-elle sans doute un sous-cas symétrique à celui de la France, avec la persistance d’un catholicisme renforcé au XIXème siècle par l’immigration irlandaise.

  • 1 É. François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, (...)
  • 2 Je prends la liberté de renvoyer à P. Cabanel, Les mots de la religion dans l’Europe conte (...)

4Un troisième modèle, enfin, est celui que proposent l’Allemagne ou la Hollande : la société y est largement biconfessionnelle, avec deux grandes Églises, catholique et protestante. La sortie des troubles de religion, ici, s’est faite par la confessionnalisation des identités, qui implique à la fois cohabitation et distinction, comme Étienne François l’a montré pour la ville d’Augsbourg1. Au XIXème siècle, le processus a revêtu la forme d’une pilarisation ou piliérisation, pour utiliser la traduction du mot flamand (Belgique) verzuiling, qui vient de zuylen, le pilier2. Les sociétés belge et hollandaise, et à un moindre degré allemande, se sont organisées, dans les années 1860-1960, en grands « piliers » relativement imperméables les uns aux autres : piliers catholique, protestant, libéral, socialiste, intégrant leurs membres dans les principales étapes de leur vie religieuse et sociale. Organisations de jeunesse, caisses rurales, syndicats, assurances, partis politiques (dont les démocraties chrétiennes), organisations de loisirs, rassemblaient enfants, familles, travailleurs, selon le principe confessionnel ou politique, pour ceux qui étaient entrés en socialisme. La pilarisation a pu conduire la Belgique à mettre en place une laïcité comparable à celle de la France, sur le fond, tout en adoptant des formes symétriquement opposées : alors qu’en France la laïcité signifie l’exclusion de tout Dieu de l’espace public, en Belgique elle signifie au contraire l’addition de tous les Dieux, selon une liste qui reste ouverte et peut s’élargir à mesure que de nouvelles religions, tels l’islam et le bouddhisme, sont reconnues dans l’espace social. D’où la présence dans les établissements publics de divers cours d’instruction religieuse, et plus récemment d’un cours d’humanisme, souhaité et obtenu par la franc-maçonnerie.

  • 3 Isaiah Berlin, Le Mage du Nord, critique des Lumières. J.G. Hamann 1730-1788, Paris, PUF, (...)

5Catholique, protestante ou biconfessionnelle, chacune de ces sociétés a également connu, du XVIIIème au XXème siècle, les Lumières, l’autonomisation de la sphère non religieuse, la montée de l’indifférence. Mais à la suite de processus bien distincts. Cela s’observe dès les Lumières, quelque européen qu’ait été le phénomène : insistons-y un instant, car ce qui se joue là est la matrice des évolutions à venir. Les Lumières françaises, on le sait, sont violemment anticléricales, sinon antireligieuses, comme devait l’être la Révolution française : beaucoup des leaders des unes et de l’autre, pourtant, étaient d’anciens élèves des jésuites ou d’autres ordres religieux enseignants. La sortie de la religion, pour eux, devait se faire par condamnation et rupture, et par substitution, terme à terme, de la raison et de la matière à la foi et au spirituel. Déchristianisation révolutionnaire et culte de la Raison résument crûment cette équation. La Raison allait devenir, un siècle plus tard, le titre de l’un des principaux journaux antireligieux, ou rationalistes, français. Une telle conception a choqué les intellectuels allemands protestants contemporains de Voltaire et Diderot : tout aussi adeptes des Lumières, ils ne concevaient pas la raison comme opposée à la foi, mais liée à elle, dans une fécondation mutuelle. La raison pouvait être religieuse, puisque la religion était rationnelle, ou raisonnable - « la religion dans les limites de la raison », de Kant. Ce dernier, et Hamann3, Herder, Fichte, tous protestants, parfois pasteurs ou fils de pasteurs, étaient du côté de la conciliation et de la filiation, non de la rupture. Les Lumières allemandes allaient « sortir » de la religion comme une fille « sort » de sa mère, non comme un émigré ou un exilé quittent leur pays. Lorsque le « Français » Jean-Jacques Rousseau s’inscrit dans une approche comparable, en rédigeant la profession de foi du vicaire savoyard, il s’agit en fait d’un protestant suisse, venu d’un tout autre univers religieux et culturel qu’un Voltaire.

La sortie de la religion dans les sociétés catholiques : violence et séparation

  • 4 « Soppressioni », Dizionario degli Istituti di Perfezione, Roma, Edizioni Paoline, t. VIII (...)

6Une dichotomie comparable est à l’œuvre tout au long du XIXème siècle. Les grands pays catholiques d’Europe mais aussi d’Amérique latine connaissent un même phénomène d’antijésuitisme et d’anticléricalisme qui se traduit par le recours à une violence multiforme. Ce peut être la violence de la rue, de l’émeute et de la révolution, comme dans la France de 1793, 1830 et 1871, dans l’Espagne de 1909 ou 1936, dans le Portugal de 1911, dans le Mexique de la première moitié du XXème siècle, etc. Les couvents sont attaqués et pillés, le sang coule, l’Église compte et proclame, jusqu’à nos jours, ses martyrs. Plus souvent, la violence est celle de l’État et de la loi : interdiction des ordres religieux, à tout le moins de leur droit à enseigner, expulsion ou exil volontaire de leurs membres, liquidation de leurs biens (la désamortización espagnole, ou suppression de la mainmorte), etc. Les jésuites en ont été les premières victimes dans les années 1760, et leur sort allait être souvent imité. L’Italie, l’Espagne, le Portugal, la France, ont connu ces épisodes à diverses reprises - et jusqu’à l’Allemagne unifiée du Kulturkampf -, à tel point que le Dizionario degli Istituti di perfezione consacre une très longue notice aux « Soppressioni », comme s’il s’agissait là d’un élément structurant de la vie des ordres religieux4. Rappelons, pour la France, trois épisodes marqués par autant d’exils : 1828 (interdiction des collèges jésuites), 1880 (décrets de Jules Ferry, en mars, interdisant la Compagnie de Jésus et d’autres congrégations masculines), et surtout 1901-1904 (les « lois Combes », suscitant l’exil de quelques dizaines de milliers de religieux et religieuses, des jésuites aux frères et sœurs enseignants).

7La violence, enfin, est intellectuelle, idéologique, voire ironique : de Béranger à Auguste Comte, de l’Almanach Vermot aux universitaires, les adversaires du christianisme font feu de tout bois. On rit grassement des travers des moines et de leur sexualité supposée ; on assimile les prêtres à tout un bestiaire répugnant, corbeaux, araignées, cloportes, vermine… On voit dans la croyance un signe de faiblesse ou de maladie mentale, et dans Jésus une figure de névrosé : le christianisme serait une pathologie, ou bien une religion que rien de fondamental ne distinguerait des cultes les plus archaïques. Des ouvrages de ce type fleurissent dans les années 1880 : Essais de critique religieuse d’André-Saturnin Morin (Alcan, 1885), Histoire naturelle des religions d’Eugène Véron (publié dans la « Bibliothèque matérialiste » de Doin, Maryon et Flammarion), Les religions actuelles, leurs doctrines, leur évolution, leur histoire, de Julien Vinson (1888), Les grands initiés. Esquisse de l’histoire secrète des religions, d’Édouard Schuré (1889), Comment se sont formés les dogmes, de Victor Courdaveaux (1889), L’évolution religieuse dans les diverses races humaines, de Charles Letourneau (1892), etc.

8Autre signe de cette violence intellectuelle, la manière dont l’œuvre de Darwin a été reçue en France. L’Origine des espèces (1859) a été lu à travers la traduction (1862) et la préface au ton très militant de Clémence Royer, qui l’a tiré du côté d’une opposition abrupte à la tradition chrétienne, contrairement à ce que voulait Darwin lui-même.

  • 5 Préface à la traduction de L’Origine des espèces, 1862, p. XIX, cité par Dominique Tassot, (...)

« Le livre [de M. Darwin], bien que d’un caractère éminemment pacifique, sera en butte aux attaques du grand parti immobiliste et chrétien, encore si nombreux chez toutes les nations européennes ; mais aussi il sera une arme puissante entre les mains du parti contraire, c’est-à-dire du parti libéral et progressiste5 ».

  • 6 Robert E. Stebbins, « France », T.F. Glick, éd., The Comparative reception of darwinism, A (...)

9Une telle déclaration de guerre ne pouvait qu’oblitérer la réception du livre dans le pays qui avait pourtant vu s’épanouir la théorie transformiste de Lamarck6. Rupture, affrontement, polémique, du côté français ; rupture aussi, et ô combien profonde, mais sur le fond épistémologique, non dans la forme rhétorique et le parti pris systématique, du côté du fils de pasteur Darwin.

  • 7 Jacqueline Lalouette, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, pp. (...)

10On a suscité également au christianisme, dans les pays catholiques, des contre-religions, dans la lignée de ce qu’avait vainement tenté de faire la Révolution, et même si l’on ne reconnaît pas cette filiation. Il en va ainsi du saint-simonisme et du positivisme, qui en sont venus à certains moments à imiter les formes religieuses, ou du scientisme, qui prétendit reprendre à son profit cette explication globale du monde et cette capacité à rendre compte de toutes choses, qui caractérisent les religions. De manière très dégradée, mais en même temps respectable, on peut rappeler que les libres-penseurs de la fin du XIXème siècle ont cherché à développer des cérémonies calquées sur celles de l’Église, avec le baptême républicain - le mariage civil se suffisant d’emblée à lui-même, les funérailles civiles se développant aisément. Des catéchismes laïques ont été publiés. On a même revendiqué les sonneries des cloches de l’église pour accompagner ces cérémonies, ou réfléchi à des systèmes sonores propres7. Ces imitations du catholicisme sont peut-être plus significatives que sa détestation : elles voient en lui, à juste titre ou non, une religion toute physique et concrète du rite, de l’objet (du fétiche), de l’image, du geste, toutes choses imitables, réversibles, aisées à pervertir sous la forme du pastiche et du travestissement. La même « matérialité » du catholicisme, ou son iconisme, expliquent la tentation chez les laïcisateurs de supprimer les « signes » de catholicité : c’est tout l’enjeu du retrait des crucifix dans les écoles, les tribunaux, les hôpitaux. C’est aussi celui de l’interdiction de la congrégation, que définissent des vœux et un habit : la Révolution française, puis le combisme, s’en sont pris à ces signes.

11La sortie de la religion, dans les sociétés catholiques, prend souvent la forme du congé : élites, militants, gouvernements, entendent donner congé à l’Église. Dans sa forme la plus violente, ce congé peut s’appeler déchristianisation : la Révolution française en a fait l’essai le plus logique, puisqu’elle s’en est pris jusqu’à l’organisation du temps, au stock des prénoms, etc. Dans sa forme la plus courante, on parlera de laïcisation ou de séparation, en impliquant par là une politique volontariste de rupture, de dissociation, d’autonomisation. La laïcité à la française a rempli ce programme, en ôtant les crucifix de tous les lieux publics (la rue même a fait l’objet de tentations) et en ôtant Dieu des programmes scolaires, avant de se refuser à reconnaître quelque culte que ce soit. Veut-on un dernier symbole : dans les années 1870, les Grands Orients de Belgique et de France suppriment de leurs constitutions l’allusion pourtant « minimaliste » au Grand Architecte, alors que la franc-maçonnerie britannique lui reste fidèle jusqu’à nos jours. Des évolutions aussi divergentes se comprennent mieux si l’on se souvient que ce sont deux pasteurs britanniques qui sont à l’origine de la maçonnerie, et que l’Église catholique a très tôt et continûment condamné la double appartenance.

  • 8 E. Quinet, L’enseignement du peuple, suivi de La Révolution religieuse au XIXe siècle, Par (...)

12Ce mode de sortie a sa grandeur, et son risque ; la France a vécu l’un et l’autre. La grandeur tient dans la définition et la construction d’un espace véritablement commun (ou civil, ou neutre, ou laïque : tous mots globalement synonymes), où ne pénètre que ce qui rassemble. Les Dieux sont laissés au vestiaire (y compris, de nos jours, le voile islamique), où on les « reprend » le jeudi, jour sans classe, jour du catéchisme, et le dimanche. La meilleure définition en a été donnée par Quinet, dans L’enseignement du peuple, en 1850, un livre né d’un discours contre la loi Falloux8. Alors que cette dernière, appliquée jusqu’en 1882, prenait son parti d’écoles religieuses séparées, les Belges ou les Hollandais diraient « pilarisées », Quinet ne veut pas de prêtres qui enseignent des vérités différentes ou contraires, et souhaite confier les enfants au « prêtre » d’une vérité universellement recevable, l’instituteur. Ainsi, à partir d’une école unique, se forgera une cité unie, transcendant tous les particularismes, le religieux étant ressenti alors comme l’un des plus périlleux de ces particularismes.

13Le risque d’un tel modèle tient dans la division de la cité non plus en autant de groupes qu’il y a de religions présentes (c’était le risque Falloux), mais en deux grands groupes, « deux France », disait-on alors : le groupe laïque et le groupe catholique, les minorités protestante et juive ayant choisi, en France, de se fondre au premier, alors qu’une union sacrée des religions contre la laïcité était envisageable (on croit en repérer une trace de nos jours, lorsque des collèges catholiques accueillent des musulmanes exclues des collèges publics pour port du voile). Alors que l’idéal laïque entendait construire un espace du vivre-ensemble, et achever de pacifier une société troublée depuis le XVIe siècle par les divisions religieuses, la France de 1900 connaît un état de « guerre civile froide », avec des morts (deux au moment des Inventaires), des violences, des exils, un antiprotestantisme et un antisémitisme que l’on ne peut comprendre sans avoir à l’esprit cette synthèse laïque que l’Église récuse si fort.

14Jusqu’au bout, ainsi, la sortie du catholicisme se fait dans la douleur, sinon dans la violence. C’est qu’elle est moins, dans un premier temps, autonomie qu’antinomie, proposition qu’opposition : la laïcité doit commencer par être anticléricalisme. Ce mot et cette attitude peuvent nous paraître un peu courts, vieillots, ou triviaux : mais anticléricalisme a l’avantage de nommer à la fois le refus, et le refusé, le cléricalisme. Même si ce dernier mot n’a été forgé et n’est employé que par ceux qui le combattent, il tient sa racine d’une dimension essentielle dans le christianisme non réformé, la supériorité du clerc sur le peuple des laïcs. Cette dimension n’a pas été oubliée au XIXème siècle, où les papes se donnent pour devise un « intégralisme », le « instaurare omnia in Christo » : c’est en riposte à cette authentique dimension totalisante que la laïcité a dû se construire contre, et sans, l’Église, ou au moins à côté d’elle. Séparation et ignorance (« la République ne reconnaît aucun culte », 1905) peuvent être trouvées excessives, aujourd’hui que le catholicisme a renoncé à son ancienne ambition, et accepte d’être une force parmi d’autres, non la matrice ou la matière de la société. Mais la disparition du « risque » catholique ne doit pas faire oublier combien il fut prégnant. Du reste, la prise en compte récente d’un éventuel « risque » musulman aide à mieux comprendre les choix de la Troisième République : en se proposant de légiférer contre le port du voile, en interdisant, depuis une circulaire de 1992, les « signes ostentatoires » de religion, la Cinquième République met ses pas dans ceux de sa devancière. Car il faut bien reconnaître qu’il y a des religions à « signes » extérieurs, dont certains sont ostentatoires (un habit de religieuse plus encore qu’un voile), et des religions beaucoup plus intériorisées. L’anticléricalisme ne saurait guère s’en prendre au protestantisme du « sacerdoce universel » ; et guère plus l’iconoclasme au calvinisme ou au judaïsme aniconiques, pour parler comme les historiens de l’art.

La sortie de la religion dans les sociétés protestantes : asymptote et épuisement

  • 9 J.-P. Willaime, La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genèv (...)

15La grandeur et la limite du protestantisme tiennent à une même caractéristique, à propos de laquelle Jean-Paul Willaime parle de précarité9 : il s’agit de cette aisance avec laquelle il s’adresse à la modernité, puisqu’il se perçoit comme la forme moderne du christianisme, et que cette modernité est bien née, en partie, de la Réformation. À religion moderne et raisonnable, modernité et raison religieuses : tel pourrait être l’accord fondamental servi par un Kant et que nous avons vu à l’œuvre dans l’Aufklärung. Il n’y a pas, ici, de face à face méfiant ou hostile, de tentation de la rupture ou du combat : mais interpénétration, gémellité des sources, filiation, développement sans solution de continuité. Qu’il s’agisse de la franc-maçonnerie, des Lumières, de la philosophie, de la Déclaration des Droits de l’homme, de la démocratie, de la République, des divers libéralismes, de l’histoire, de la sociologie, du socialisme, du pacifisme, du féminisme, du suffrage universel ou de l’instruction obligatoire…, le protestantisme s’est toujours pensé du côté des innovations et des progrès. Lui-même inscrit volontiers son nom au premier rang de la liste. Il semble appartenir à son génie de devenir, au bout de quelques décennies, un accent particulier de l’humanisme : il peut être tenu pour la forme religieuse de ce libéralisme qui a changé la face du monde, soit politiquement et intellectuellement, soit économiquement et commercialement.

  • 10 Jean-Marc Tétaz, « Protestantisme et modernité. Perspectives systématiques et constellatio (...)

16Non pas que le protestantisme se confonde avec sa forme libérale : il y a en lui, depuis les Réformateurs, un souci de l’origine et de la pureté dogmatique (d’où le mot fondamentalisme, forgé aux États-Unis), une aspiration au retour à la véritable confession de foi, une obsession parfois panique du salut personnel via le Réveil (revival, awakening), qui s’opposent radicalement au libéralisme. Mais ce dernier n’en est pas moins l’horizon habituel : le protestantisme tend irrésistiblement vers lui, comme sur une pente naturelle que le réveil prétend prendre à rebours. On l’observe dès la génération de Calvin, avec un Sébastien Castellion, puis au XVIIème siècle avec Arminius et les « Remontrants » hollandais ; et au XVIIIème siècle, bien évidemment, lorsque protestantisme, philosophie des Lumières, humanisme maçonnique, se confondent presque dans les grands foyers protestants d’Europe et jusque dans le corps pastoral français encore clandestin. Après les grands réveils de la première moitié du XIXème siècle, le protestantisme libéral se trouve une fois encore en asymptote avec les nouvelles formes d’humanisme, morale laïque et républicanisme en France, culture moderne en Allemagne (d’où le nom de Kulturprotestantismus qui lui est donné10), socialisme et travaillisme dans la même Allemagne et en Angleterre. Ne risque-t-il pas de perdre son âme dans ce dialogue, voire cette fusion, avec des messages séculiers ? Il n’a effectivement cessé de courir ce risque, et de se perdre au moins en partie : à la fin du XVIIIème comme à la fin du XIXème siècle, la frontière apparaît singulièrement ténue entre un protestant libéral et un philosophe théiste ou kantien, entre l’Évangile d’un Christ à l’improbable divinité et la Déclaration des Droits de l’homme. Ce n’est pas un hasard si bien des pasteurs ont alors choisi de renoncer au ministère pour entrer en littérature, en philosophie, en pédagogie, en journalisme, en politique… Ils n’ont pas eu, et pas plus leur entourage, le sentiment de trahir ou de rejeter leur première « vocation », mais celui de lui donner un prolongement ou une inflexion - leur sortie a été vécue bien moins comme un reniement que comme une mue. Pour prendre des exemples français, tel fut le cas, au cœur des Lumières, d’un Court de Gébelin et d’un Rabaut-Saint-Étienne, devenus des littérateurs reconnus ; et, un siècle plus tard, d’un Edmond Scherer, d’un Félix Pécaut, d’un Jules Steeg, d’un Frédéric Desmons, d’un Maurice Vernes, d’un Auguste Dide, d’un Ferdinand Buisson, tous passés de la théologie à la pédagogie et/ou à la politique républicaines. La sortie de la religion, dans le monde protestant, se fait par degrés et mutations, par variations insérées dans une même trajectoire globale, parce que la religion y est de plus en plus considérée comme un humanisme, une morale, une philosophie.

17Dès lors, le monde moderne ne se bâtit pas à côté, face à face, ou contre la religion, comme on l’observe dans les sociétés catholiques : mais en son intérieur même. Le protestantisme est comme une pierre poreuse que creuserait l’érosion de la culture moderne : il s’évide lentement. Mais cristaux et géode forment jusqu’au bout un seul et même ensemble. Dedans, on est déjà dehors, parce que le reforma semper reformanda est un acide actif qui porte en lui-même sa propre usure ; et sorti, on est encore dedans, comme le sable était dans la roche dure, est cette roche décomposée-recomposée. Les faux synonymes laïcisation et sécularisation rendent fort bien la différence entre les processus « catholique » et « protestant » de sortie de la religion. La laïcisation est un mot actif, signifiant prise de conscience, formulation et application d’un programme, séparation des choses, exclusion d’objets et de signes, iconoclasme, dématérialisation et délocalisation ; la sécularisation est un mot passif, évoquant un processus insensible, invisible, involontaire, une érosion, une porosité, un épuisement, une exténuation. On ne la décide ni ne la programme, on la constate. Le protestantisme sait toutefois, on l’a dit, lui susciter des antidotes, affectifs ou intellectuels. Le plus bel exemple de riposte, au XXème siècle, est celle que le théologien calviniste Karl Barth, Suisse de langue allemande, a opposée au protestantisme libéral qu’il jugeait coupable de compromission avec le militarisme et la violence de l’Empire allemand. Englué dans l’imminence, confondu avec les messianismes et valeurs trop humains de cette société, le protestantisme n’avait pas su rappeler la transcendance de Dieu. Barth a entrepris de le faire, y compris face au nazisme ; mais ce qui nous intéresse ici est la lucidité et la violence de son analyse à l’égard d’un christianisme protestant radicalement compromis avec le monde, se perdant avec lui.

18Dans de telles sociétés, donc, le christianisme reste au fond des choses. On ne saurait parler de laïcité au sens que ce mot revêt dans les sociétés (ex) catholiques. Peut-être est-il possible de recourir à la notion américaine de religion civile. L’expression se trouve dans le Contrat social de Rousseau (1762, chap. VIII du livre IV). Elle désigne une série de dogmes simples : l’existence de la divinité, la vie future, le bonheur des justes et le châtiment des méchants, l’exclusion de l’intolérance religieuse. On observe bien des points communs entre cette définition et la conception que se faisaient de la religion les pères fondateurs des États-Unis d’Amérique, un Franklin, un Washington, un Jefferson. L’expression de religion civile a donc été reprise et approfondie en 1967 par le sociologue américain Robert N. Bellah, qui remarquait, à propos du discours d’inauguration du président Kennedy (janvier 1961), combien le christianisme jouait un rôle important dans l’espace public et la culture des États-Unis, en dépit de la séparation des Églises et de l’État proclamée dès 1791. La sécularisation a emprunté des voies très différentes de celles de l’Europe occidentale, puisque la société américaine, qui jouit du plus haut niveau technologique au monde, est également une des plus croyantes, contrairement au rapport d’exclusion que l’on a tendance à établir en Europe entre les deux domaines. La religion civile désigne cette imprégnation toujours vivante, par la conception et les valeurs judéo-chrétiennes, d’une Amérique où le président nouvellement élu prête serment sur la Bible et dont la devise « In God we trust » est gravée sur le dollar.

  • 11 N. Bellah, « La religion civile aux États-Unis », Le Débat, pp. 95-111 [p. 100].

« Le Dieu de la religion civile […] n’est aucunement un simple Dieu horloger. Il s’intéresse et participe activement à l’histoire, et fait montre d’une attention toute particulière pour l’Amérique. […] L’assimilation de l’Amérique à Israël dans l’esprit d’un “Israël américain” n’est pas rare11 ».

  • 12 Voir notamment François Bédarida, « Kérygme nazi et religion séculière », Esprit, janvier- (...)

19La France révolutionnaire, selon Bellah, a tenté d’établir une religion civile non chrétienne, mais elle n’y est pas parvenue, tant était grand l’abîme séparant cette religion du catholicisme alors dominant, contrairement à l’expérience protestante américaine. Peut-être la Troisième République y a-t-elle mieux réussi, en échafaudant à son tour, sans vraiment le chercher, une religion civile qui comprendrait Marianne, le 14 juillet, le Panthéon, puis le 11 novembre des monuments aux morts et du soldat inconnu. Il s’agit d’un modèle laïque mais dont on voit bien la structure catholique profonde, autour de la figure féminine de Marie/Marianne, de la canonisation des héros, de l’établissement d’un autel au centre duquel brûle la flamme d’un saint-sacrement national (la tombe du soldat inconnu sous l’Arc de Triomphe). Là où les cultes révolutionnaires, le saint-simonisme ou le positivisme avaient échoué, la Troisième République aurait partiellement au moins réussi. En outre, cette religion civile a peut-être protégé la France des mirages des « religions séculières », le nazisme au premier rang, mais aussi le fascisme et le stalinisme, qui ont conquis l’Europe de l’entre-deux-guerres. On a eu alors, face à face, deux types de sociétés : d’une part, les sociétés protestantes, au moins les non luthériennes (Hollande, Grande-Bretagne, Suisse, États-Unis) ; de l’autre, des sociétés catholiques et orthodoxes mais aussi l’Allemagne luthérienne ralliée au nazisme. Ce deuxième type de sociétés, auquel appartenait la France de 1793, a connu un moment pathologique de sortie de la religion : l’abandon aux messianismes antichrétiens rouges ou bruns12. Raymond Aron décrivait ce moment dans deux articles de 1944 :

  • 13 Articles repris dans L’Age des empires et l’avenir de la France (1945), puis dans Chroniqu (...)

« Je propose d’appeler “religions séculières” les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité13 ».

20Il y a là un phénomène de substitution, entre mimétisme et compétition, qui correspond au modèle violent de sortie de la religion. Que la France n’ait pas cédé à ces mirages dans l’entre-deux-guerres, pas plus que sous Vichy, peut être interprété de bien des manières. Victoire rassérénante de 1918 ? Enracinement d’une religion civile républicaine ? Leçon tirée de la traumatisante expérience déchristianisatrice de 1793 ? Typologies et modèles touchent là à leurs limites… Au moins peut-on penser opératoire l’hypothèse selon laquelle les modes de sortie des religions ont partie liée avec ces dernières et nous permettent de mieux les comprendre.

Notes

1 É. François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993 ; Id., « L’Allemagne du XVIème au XXème siècle », Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger, dir., Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, pp. 65-88.

2 Je prends la liberté de renvoyer à P. Cabanel, Les mots de la religion dans l’Europe contemporaine, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2001.

3 Isaiah Berlin, Le Mage du Nord, critique des Lumières. J.G. Hamann 1730-1788, Paris, PUF, 1997.

4 « Soppressioni », Dizionario degli Istituti di Perfezione, Roma, Edizioni Paoline, t. VIII, 1988, col. 1781-1891.

5 Préface à la traduction de L’Origine des espèces, 1862, p. XIX, cité par Dominique Tassot, La Bible au risque de la science, de Galilée au P. Lagrange, 2- éd., Paris, François-Xavier de Guibert, 1997, pp. 295.

6 Robert E. Stebbins, « France », T.F. Glick, éd., The Comparative reception of darwinism, Austin et Londres, University of Texas Press, 1972, pp. 117-167.

7 Jacqueline Lalouette, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, pp. 326-329.

8 E. Quinet, L’enseignement du peuple, suivi de La Révolution religieuse au XIXe siècle, Paris, Hachette, « Pluriel », 2001.

9 J.-P. Willaime, La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genève, Labor et Fides, 1992.

10 Jean-Marc Tétaz, « Protestantisme et modernité. Perspectives systématiques et constellations historiques », Revue de théologie et de philosophie, 130 (1998), pp. 121-149.

11 N. Bellah, « La religion civile aux États-Unis », Le Débat, pp. 95-111 [p. 100].

12 Voir notamment François Bédarida, « Kérygme nazi et religion séculière », Esprit, janvier-février 1996, pp. 89-100.

13 Articles repris dans L’Age des empires et l’avenir de la France (1945), puis dans Chroniques de guerre 1940-1945, Paris, Gallimard, 1990.

© LARHRA, 2003

Licence OpenEdition Books

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search