1En 2005, à l’occasion du centenaire de la loi de 1905, la conférence des évêques de France réaffirme son attachement à la laïcité et son désir d’être l’alliée de la société sécularisée qui s’est émancipée d’elle : « L’Église catholique en France […] ne souhaite pas s’enfermer dans la défense de ses intérêts communautaires mais contribuer à promouvoir la dignité intégrale de chaque personne humaine dans notre vie sociale, ainsi que la paix et la justice dans notre société »¹. Les évêques renoncent à identifier l’Église à la France et privilégient désormais l’expression « l’Église en France » signifiant sa particularité au sein de la Nation. Ils recommandent aux catholiques d’agir dans la société en recherchant le bien commun et non leur bien particulier. Cette ligne n’a pourtant plus rien d’évident. Car si l’Église catholique est désormais en France, c’est bien qu’elle ne peut plus s’identifier à cette dernière et que les intérêts de ses membres relèvent d’une particularité à défendre. D’ailleurs, si les évêques écrivent que les catholiques ne doivent pas « s’enfermer » dans une défense « communautaire », c’est bien parce que la question est posée.

2Par ailleurs, la recherche d’un compromis avec la société séculière est remise en cause à Rome. Le 21 novembre 2002, la Congrégation pour la doctrine de la foi publie un texte intitulé : Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique. Elle est rédigée par le cardinal Joseph Ratzinger et approuvée par Jean-Paul II. Elle rappelle la souveraineté éthique de l’Église et dénonce la tentation relativiste dans l’exercice de la délibération politique. Le préfet dénonce tout particulièrement la compromission des organisations catholiques qui au nom du dialogue avec la société légitiment une relativisation de la loi naturelle. L’éditeur Pierre Téqui en publie la première édition française². La revue catholique Liberté Politique en diffuse également une traduction et des commentaires quelques mois plus tard, en avril 2003³. Dans l’éditorial,
Patrice de Plunkett présente le texte comme un appel à la « résistance politique » contre « l’idéologie néolibérale » : « la Note Ratzinger appelle les catholiques à oser s’opposer. Elle leur demande de rompre avec le consensus relativiste, qui permet le pire et de résister à la société de consommation »⁴. Il espère que ce texte va sortir les catholiques des compromissions « bourgeoises ».

3La réception de ce texte qui invite les catholiques à réaffirmer leur différence éthique, est favorisée par le contexte français. Un nombre croissant de catholiques partagent le sentiment d’être la cible de discriminations croissantes. En 2000, René Rémond observe la montée en puissance d’un « nouvel antichristianisme »⁵. En 2005, le journaliste du Figaro Michel de Jaeghere, par ailleurs militant de Renaissance Catholique, publie Enquête sur la christianophobie⁶. Il y dénonce le développement d’une nouvelle forme de persécution qui ne dit pas son nom et dont les chrétiens sont la cible privilégiée. Cette interprétation donne un sens à l’expérience de déclassement symbolique que partagent bien des catholiques : la visibilité croissante des musulmans les renvoie à leur propre déclin ; la réaffirmation d’un républicanisme intransigeant leur fait perdre les bénéfices de leur ralliement. La loi de mars 2004 interdisant les signes religieux ostensibles au sein des écoles publiques est vécue comme une profonde remise en cause du compromis passé entre les catholiques et la laïcité républicaine. Or, le « communautarisme » des musulmans ou des homosexuels est dénoncé publiquement comme un levier d’auto-défense et d’influence efficace⁷. Les catholiques ne devraient-ils pas eux aussi recourir à cette tactique et réclamer la reconnaissance de leur droit à la différence ? Le cardinal Joseph
Ratzinger semble lui-même encourager cette recomposition par son refus du compromis éthique et son apologie des « minorités créatives »⁸.

4En France, les réflexions sur le rapport que les catholiques doivent entretenir avec la société tirent une partie de leur densité théologique et philosophique de sources anglo-saxonnes nouvelles : principalement des différentes tendances du courant communautarien (McIntyre, Sandel, Taylor) ainsi que du courant théologique Radical Orthodoxy (Hauervas, Milbank, Cavanaugh). Ces deux courants sont souvent confondus en raison de leur critique convergente du libéralisme ou de la circulation des auteurs. L’intérêt pour ces derniers est construit au sein des revues conservatrices au début des années 2000 (L’Homme Nouveau ; La Nef ; Liberté Politique ; Présent). L’épiscopat charge également des théologiens de mesurer l’intérêt de ces auteurs. Mais cette importation suscite une importante controverse. Ayant déjà écrit sur la réception du courant Radical Orthodoxy⁹, ce chapitre portera plus sur la réception du courant communautarien et surtout de la pensée d’Alasdair McIntyre. Inspirés par l’appel à un « nouveau saint Benoît » de ce dernier, certains militants catholiques vont défendre l’opportunité d’un communautarisme catholique pour transmettre et défendre un style de vie authentiquement chrétien. Mais cette « tentation du repli communautaire » est dénoncée par ceux qui y voient une acceptation de fait du caractère multiculturel de la société française, ils préfèrent rappeler que le catholicisme est au cœur de l’identité nationale et que par conséquent les catholiques doivent assumer leur vocation à incarner la majorité.

Un renouveau philosophique et théologique importé

5Au sein de ce qui est construit comme le courant communautarien, le philosophe écossais Alasdair Macintyre est le plus lu dans les réseaux catholiques¹⁰. La biographie d’Émile Perreau-Saussine a donné une introduction claire à ses travaux¹¹. Sa trajectoire résiste aux classifications. Il est marqué par deux univers : le christianisme thomiste et le marxisme qu’il mobilise dans son refus du libéralisme moderne. Sa critique s’inscrit essentiellement dans le champ de la philosophie morale. Dans Quelle rationalité ? Quelle justice ? il dénonce l’opposition faite par la philosophie libérale entre les particularismes culturel ou historique et l’accès à l’universel. Les différentes fictions du contrat social mettent en scène la neutralisation de l’individu, c’est-à-dire le détachement de ses ancrages sociaux, comme condition de sa capacité à découvrir des normes de conduite ayant une portée universelle. Le « voile d’ignorance » que mobilise John Rawls actualise ce procédé philosophique et permet de montrer que le juste précède le bien : des individus faisant abstraction de leur condition peuvent trouver un accord sur des règles éthiques et donc fonder ensemble une société. Le libéralisme identifie donc l’universel aux procédures neutralisantes qui permettent la détermination de la norme pratique légitime pour les individus. MacIntyre disqualifie cette représentation et lui dénie sa prétention à l’universalisme¹². Se référant à Aristote et à Thomas d’Aquin, il pense qu’une éthique s’inscrit toujours dans l’histoire d’une cité. Les sociétés évaluent de manières différentes ce qui est juste en fonctions des finalités, des définitions du bien, qui sont les leurs. Le bien précède le juste dans cette optique. La condition de la vie vertueuse est donc la socialisation dans une communauté fondée sur le partage d’une conception du bien. La vertu ne peut se développer en dehors d’une interprétation de l’existence humaine qui permet aux hommes de se situer dans le monde et leur propose comme bonnes des fins qui les dépassent. En dehors de ce cadre, l’éthique ne peut conserver sa cohérence structurante ce qui fragilise les fondements de l’agir humain. C’est la thèse développée par MacIntyre dans After Virtue. Il décrit la décadence de l’éthique libérale en un émotivisme individuel aux déclinaisons infinies. Faute de socialisation dans une société intégrée s’inscrivant dans une tradition qui donne autorité à la conception du bien qu’elle partage, chacun ne peut chercher qu’en soi, et donc dans son ressenti psychologique ou corporel, des palliatifs aux finalités éthiques qui lui font défaut. La vertu repose sur la reconnaissance du caractère juste de la priorité donnée aux conditions communes du bien sur l’intérêt individuel. La vertu est pour MacIntyre à la fois la voie d’un authentique progrès personnel et le fondement de la communauté politique. Le libéralisme est à ce titre une double menace. Pour y résister, le philosophe suggère de s’émanciper de l’État-libéral pour retrouver des communautés qui, s’inscrivant dans une tradition du bien, peuvent redonner aux individus un sens plus authentique de l’éthique et donc de l’existence. En conclusion de son ouvrage Après la vertu, il place en la création d’une communauté de type bénédictine son espoir d’une restauration des vertus civiques. Ce passage est devenu une référence récurrente des réflexions sur l’avenir contre-culturel du catholicisme :

Un tournant capital dans la chute de Rome est le moment où les hommes de bonne volonté cessèrent d’étayer l’imperium et d’identifier la continuation de la civilité et de la communauté morale avec le maintien de cet imperium. Sans en être toujours conscients, ils se consacrèrent des lors à la construction de nouvelles formes de communauté où la vie morale pouvait être soutenue et ainsi permettre à la morale et à la civilité de survivre à la barbarie à venir. Si mon exposé de notre condition morale est correct, il faut conclure que nous sommes, nous aussi, parvenus à ce tournant. Nous devons nous consacrer à la construction de formes locales de communauté où la civilité et la vie intellectuelle et morale pourront être soutenues à travers les ténèbres qui nous entourent déjà. Si la tradition des vertus a pu survivre aux horreurs des ténèbres passés, tout espoir n’est pas perdu. […] Nous n’attendons pas Godot, mais un nouveau (et sans- doute fort différent) saint Benoît¹³.

6Le théologien méthodiste Stanley Hauerwas est le second auteur identifié en France au versant chrétien de la pensée communautarienne¹⁴. Disciple du théologien mennonite John Howard Yoder, il est marqué par l’engagement de ce dernier dans le combat pacifiste et non-violent. À sa suite, il pense qu’être chrétien constitue une politique. Il refuse donc la séparation moderne entre le politique et le religieux. La foi se corrompt si elle n’est vécue que comme une ressource privée de construction individuelle. Pour Hauerwas, son horizon est nécessairement social. Car l’Évangile est une politique dans la mesure où il donne aux hommes les ressources nécessaires à leur accomplissement : la communion. À ce titre, le christianisme n’est pas une éthique universelle à laquelle les hommes pourraient indifféremment accéder par leur raison. Hauerwas rejoint les communautariens en affirmant que le christianisme est une éthique particulière dans la mesure où sa perpétuation historique dépend de la communauté des chrétiens : l’Église. Le christianisme est donc un héritage actualisé dans les vertus évangéliques vécues par les chrétiens. La conversion au christianisme ne peut donc avoir d’autre matrice que la rencontre avec des chrétiens et le ralliement à leur mode de vie. Hauerwas condamne les théologies du « dialogue avec le monde » qui ambitionnent de trouver le point de convergence entre la foi et les aspirations humaines. Il considère que les chrétiens n’ont pas à sauver l’État ou une quelconque nation, ils doivent seulement vivre leur foi avec vertu pour manifester le Royaume de Dieu. Ils incarnent, même de manière imparfaite, la possibilité d’un monde autre. Leur non-violence et leurs relations fraternelles doivent par exemple dévoiler la domination et la violence qui structurent les sociétés. L’Église est par opposition la seule vraie société accomplie, parce que la nature reste impuissante sans la grâce. Aux chrétiens d’assumer leur différence pour donner à l’Église qu’ils constituent sa pleine puissance contre-culturelle.

7Le dernier auteur importé est William Cavanaugh, un disciple de John Milbank et Stanley Hauerwas qui se qualifie « d’anarchiste eucharistique »¹⁵. Ce théologien catholique de l’université DePaul à Chicago a nourri sa réflexion de son expérience de coopérant au Chili sous la dictature de Pinochet. Il est marqué par le réseau des communautés de base chrétienne qui travaillent à la reconstruction de la société clivée par le pouvoir. L’excommunication des tortionnaires par les évêques chiliens lui semble le modèle de l’action chrétienne parce qu’elle révèle en quoi la torture détruit la possibilité de la communion entre les hommes. Au contraire, il constate l’échec des mouvements d’Action Catholique qui s’orientent en fonction d’une logique plus politique et légitiment donc l’État comme matrice exclusive du lien social alors qu’il en est destructeur. Cavanaugh retient de cette expérience l’épuisement des théologies politiques du xx^e siècle dont les principales références sont Jacques Maritain, Jean-Baptiste Metz ou Leonardo Boff. Bien qu’ayant des positionnements très distincts voire antagonistes, ces théologiens partagent la même compréhension fondatrice des rapports entre l’Église et le politique. En tant que communauté confessante, l’Église ne doit pas intervenir en politique. C’est aux chrétiens d’y agir, individuellement, au nom de leur conscience. Par conséquent, comme le résume une distinction paradigmatique de Jacques Maritain, ils doivent s’engager en politique en chrétien et non en tant que chrétien. À l’Église revient le soin des âmes, à l’État la gestion des corps.

8Pour Cavanaugh, cette séparation est le produit de la matrice libérale qui cloisonne la religion et l’État et subordonne celle-là à celui-ci. Cavanaugh qualifie cette représentation de mythe et la déconstruit de deux manières. Il affirme que l’État moderne n’est pas religieusement neutre mais qu’au contraire il a détourné le sacré à son profit en prenant la place de Dieu comme source de la distinction du bien et du mal, et en promettant le salut aux individus en contrepartie de sa domination. Cette migration du sacré dans l’idole étatique est la cause du fanatisme totalitaire. L’État a acquis cette légitimité au nom de la paix qu’il était en capacité d’apporter contre les fanatismes religieux. Cavanaugh affirme également que l’Église n’est pas politiquement neutre. Elle est par vocation un authentique corps politique dans la mesure où la foi impose un vécu communautaire spécifique. Inspiré par des figures comme Dorothy Day, la fondatrice du Catholic worker, ou Jean Vanier, l’inspirateur de la communauté de l’Arche, il pense que l’Église doit exister comme une société autonome alternative face aux États. Par sa structuration centrée sur l’eucharistie, l’Église déplace l’horizon du politique car elle signifie la communion en Dieu de tous les hommes. À ce titre, elle doit s’affirmer comme la condition de la seule paix universelle possible contre l’artifice de paix que les États imposent au prix de la domination et de la division des hommes. De la même manière, pour Cavanaugh, contre la société de consommation, l’Église doit manifester que Dieu est le seul horizon véritable du désir. L’eucharistie doit être ainsi comprise comme une subversion de l’ordre économique libéral, la gratuité du don de Jésus conduit les chrétiens à le suivre en se détachant de la possession et en se donnant eux-mêmes, accepter d’être consommés s’identifiant à l’acte de consommer Dieu.

9En France, la réception de ces auteurs s’inscrit dans un double contexte : un questionnement sur la légitimité du multiculturalisme dans un contexte républicain ; un regain d’intérêt pour la théologie politique¹⁶. Elle emprunte plusieurs canaux. Le jésuite Alain Thomasset balise les enjeux du débat dans La Croix et Études¹⁷. À l’Institut Catholique de Paris, Jean-Louis Souletie et Henri-Jérôme Gagey suivent avec un grand intérêt ce retour de la théologie politique. Cette question mobilise les évêques. Ils craignent que la disqualification du « communautarisme » ne finisse par délégitimer les religions dont la matrice est nécessairement communautaire. La Conférence des évêques de France confie au père Henri-Jérome Gagey la rédaction d’une note doctrinale sur la question¹⁸. Elle est publiée dans Documents Épiscopat au début de l’année 2006. Le théologien légitime l’aspiration communautaire en critiquant le modèle républicain français qui ne suppose aucune médiation entre l’individu et l’État. Ce refus des corps intermédiaires a affaibli les conditions de l’intégration des individus à la société. S’appuyant sur Charles Taylor et Michel Wieviorka, le père Gagey légitime donc les demandes communautaires car elles manifestent la nécessité d’« instances médiatrices de l’identité des sujets dans la société civile et politique »¹⁹. Tout en disqualifiant la « tentation communautariste » du repli « sectaire », il reconnaît la nécessité du vécu communautaire et sa fécondité, y compris pour les chrétiens.

Le moment n’est-il pas venu de reconnaître à ces communautés, y compris celles fondées sur une tradition religieuse, un rôle de partenaires sociaux ? En d’autres termes n’existe-il pas un communautarisme d’ouverture qui apporterait à la personne humaine les éléments dont elle a besoin pour bâtir son identité, mais la pousserait dans le même temps vers les horizons larges de la participation politique et des solidarités universelles ?²⁰

10Les catholiques conservateurs interviennent dans un second temps. L’Homme Nouveau qui suit avec acuité les débats au sein du catholicisme américain repère les potentialités du courant. Denis Sureau publie toute une série de portraits pour en faire connaître les thèses²¹. Avec Daniel Hamiche et Anne Fouques Duparc, il traduit William Cavanaugh, puis publie un ouvrage de synthèse sur la question²². Au sein de La Nef, ce sont les jeunes catholiques qui reçoivent ces auteurs en chroniquant leurs ouvrages, plus particulièrement Falk van Gaver et Jacques de Guillebon²³. À Liberté Politique, c’est Matthieu Grimpret qui opère la retraduction de la pensée de ces auteurs dans les enjeux du contexte français. C’est au sein de cet univers que seront rédigés les premiers ouvrages de vulgarisation de ces auteurs²⁴.

Une interprétation politique dans le contexte français

11L’idée d’un communautarisme catholique émerge au sein de la droite catholique qui conserve l’héritage du fédéralisme de Charles Maurras. La société y est pensée comme un ordonnancement de « communautés naturelles » rassemblées par l’histoire et les nécessités politiques²⁵. C’est donc dans le journal Présent fondé par Jean Madiran et dans le mouvement Icthus fondé par Jean Ousset, deux disciples du martégal, que la pensée communautarienne reçoit ses échos les plus favorables.

12Rémi Fontaine, journaliste à Présent, est un des premiers à tenter de donner une portée stratégique à la question communautaire. Dans un ouvrage dénonçant les dérives du laïcisme, il constate que les catholiques sont face à une alternative : se laisser asphyxier par le relativisme laïc ou reconstituer un « temporel chrétien » par la voie communautaire²⁶. Lecteur de MacIntyre, il affirme que les penseurs communautariens américains et canadiens peuvent offrir un recours pour résister à l’indifférenciation laïciste. Dans la préface, Dom Gérard Calvet, abbé de l’abbaye bénédictine du Barroux, appuie la démarche en citant Jean Madiran : « Si clergé et laïcs catholiques ne s’accordent point alors pour constituer, en marge du pouvoir politique de fait, un pouvoir temporel du laïcat chrétien, l’Église n’a plus la possibilité que de devenir peu à peu une Église du silence ou une Église des martyrs »²⁷. Le mouvement Ichtus consacre un numéro de Permanences à cette question en mars 2005. Bénédicte Chéron, tout en dénonçant la fragmentation de la société qu’engagent les revendications musulmanes ou homosexuelles, dénonce tout autant l’individualisme né de la Révolution Française. Si elle reconnaît le caractère nécessairement organique de la société, c’est-à-dire fédérant des « communautés naturelles », le catholicisme se situe à un autre plan en raison de sa vocation universaliste : « Il ne s’agit pas de construire un modèle concurrent aux autres modèles, de créer une communauté concurrente des autres communautés mais d’être “à tous” »²⁸. Olivier Drapé poursuit l’argumentation. Il reconnaît que le projet de constituer des « bastions » où les catholiques pourront vivre librement leur foi est une idée ancienne que l’on retrouve chez Jean Madiran, Jean Ousset ou plus récemment chez Bernard Anthony et Jacques Bompard, mais il affirme que ce n’est légitime que si l’horizon est un meilleur rayonnement du christianisme dans la société. Il dénonce le risque que les catholiques se retirent de la société, délaissant par là le temporel que leur foi les engage pourtant à investir²⁹.

13Interrogé dans le même numéro de Permanences, Mgr Dominique Rey encourage lui aussi à distinguer communauté et communautarisme :

L’avenir du christianisme en France passe par la redécouverte d’une Église communion, faite de communautés chrétiennes ouvertes et accueillantes. Elles constituent, au sein d’une société de plus en plus atomisée, les cellules de regroupement capables d’insuffler l’art de vivre en chrétien et donc de revitaliser profondément le tissu social. C’est ce qui s’est passé au Moyen-Âge, à travers l’éclosion de monastères dans toute l’Europe, à une période de crise de la société. […] Assumer une certaine culture de la dissidence ce n’est pas s’enfermer dans la culture du Kibboutz. La foi chrétienne est appelée à récupérer son identité propre³⁰.

14Dans une tribune publiée dans L’Homme Nouveau, Mgr Dominique Rey développe plus amplement sa pensée pastorale. Constatant le déclin des paroisses, il suggère de changer de stratégie : « quitter une pastorale d’entretien et de desserte au profit d’une pastorale missionnaire, qui se déploie autour de quelques polarités ». Ces pôles devraient avoir la forme de « communautés missionnaires ». Si ces deux termes peuvent paraître antagonistes, l’évêque en justifie l’association. La communauté lui semble indispensable parce que « la vie chrétienne a besoin d’un “bain” de vie ecclésial ». La communauté est donc le « milieu porteur » nécessaire aux familles et aux individus pour vivre à la hauteur de leur foi. Mais ce « milieu » ne doit pas couper du monde, il doit au contraire en être un instrument missionnaire. Mgr Rey invite les catholiques à sortir de la pastorale du « retrait et de l’effacement » et de « l’auto-censure » qui en résulte. Les communautés doivent redonner une visibilité à la portée prophétique de la foi, à sa capacité à contester les relations sociales pour en créer de plus justes. Ce souci missionnaire est la condition pour écarter la « tentation » du repli hors de la société³¹.

15Dans le contexte des émeutes qui traversent les banlieues françaises à partir du mois d’octobre 2005 et qui imposent l’état d’urgence au mois de novembre, les positions se radicalisent. L’éditorialiste de L’Homme Nouveau, Philippe Maxence revendique le « communautarisme » catholique comme une nécessité. Il commente les propos d’Alain Finkielkraut qui interprète les émeutes comme un rejet de la France et de la culture judéo-chrétienne. Par conséquent, le communautarisme s’impose parce que la société française n’est déjà plus une « communauté de destin » :

Ne sommes-nous pas encore habités de vieux réflexes nationalistes et jacobins qui nous empêchent de voir que la ghettoïsation n’est plus un choix ? ne nous est-elle pas imposée déjà, de fait, dans une société qui, d’une ville à sa banlieue, ne parle plus la même langue, et ne vit plus au même rythme et selon les mêmes mœurs ?³²

16Il cite le philosophe écossais Alasdair MacIntyre qui invite à renouer avec l’inspiration bénédictine afin de constituer des communautés qui pourront perpétuer la civilisation chrétienne à l’abri du chaos. L’enjeu est d’articuler la recherche individuelle ou familiale d’une vie de foi authentique avec la construction d’une société chrétienne, c’est-à-dire reconnaissant la loi naturelle et la vérité révélée. L’agir chrétien a donc nécessairement une double dimension : le témoignage de la conversion personnelle est la condition de la conversion collective : « Il s’agit de voir comment nos comportements individuels, familiaux, communautaires peuvent inverser, là où nous sommes, l’influence de la société moderne ». La « micro-politique » doit s’articuler à une « méta-politique »³³.

17Le 27 janvier 2007 dans Présent, le comité de parrainage de Notre Dame de Chrétienté, qui organise le pèlerinage de Chartres de la Pentecôte, appelle à rompre avec le laïcisme par un juste « communautarisme » chrétien³⁴. Dans Présent et L’Homme Nouveau, Rémi Fontaine défend cette ligne explicitement « communautariste » et donne en exemple la nécessaire dissidence scolaire pour la perpétuation de la foi :

multiplier les écoles libres hors-contrat en réseau organisé, corporatif, jusqu’à offrir une alternative, une substitution, tant au Mammouth scolaire qu’à l’Enseignement catholique rendu incompétent par sa déficience chronique. Par la promotion de ces structures et leur cohésion en réseaux, rétablir peu à peu un pouvoir temporel du laïcat chrétien, capable de faire face au pouvoir laïciste et athée et d’aider le pouvoir spirituel à faire son œuvre salvatrice³⁵.

18La cause est reprise par Jean-Pierre Maugendre, le président de Renaissance Catholique. Il affirme que c’est une question de « légitime défense » et développe longuement sa pensée sur ce point. Il considère que les catholiques doivent prendre modèle sur les juifs dont la vie en « communautés ethniquement et religieusement fermées » a permis la survie. Il affirme que les catholiques devraient prendre exemple sur eux s’ils ne veulent pas perdre leur foi au contact d’une société toujours plus sécularisée :

La première raison d’être du communautarisme c’est d’éviter au sel de s’affadir. Le premier bien étant d’exister et d’être ce que l’on est, le premier terrain d’apostolat à conquérir et à sauvegarder concerne chacun d’entre nous. C’est la grâce de rester fidèle au Christ – intégralement fidèle – alors que triomphent l’hédonisme, le libéralisme, le modernisme… […] Combien qui se croyaient plus malins ou plus forts que les autres ont en fait disparu, happés par un système impitoyable qui sait jouer de toutes les faiblesses de la nature humaine ?³⁶

19Il ajoute que c’est grâce au repli communautaire que la foi a pu être transmise après l’effondrement de l’empire romain d’occident et qu’il y a là un exemple dont l’urgence présente impose de s’inspirer. Il suggère également que la lutte contre la christianophobie devrait être un rempart pour défendre l’autonomie des catholiques. Au-delà, c’est pour lui la condition de l’authentique identité française face au multiculturalisme de fait qu’imposent les migrants. La référence au monachisme bénédictin répond bien à ces deux enjeux : « Alors que la nuit des invasions barbares s’étendait sur ce qui avait été l’Empire romain d’Occident, dans quelques monastères se sont conservé à la fois la pureté de la foi et l’héritage intellectuel de l’antiquité classique. De ces foyers de prière et de culture est partie la reconquête. Y eut-il jamais communautarisme plus justifié ? »³⁷. Cette stratégie est en effet dans le prolongement des répertoires d’action qui sont développés dans cette marge catholique depuis les années 1970 : constituer des îlots de résistance fédérant des familles autour d’un prieuré et d’une école. Jean-Pierre Maugendre donne d’ailleurs en exemple les écoles de la Fraternité Saint Pie X. Depuis 1984, l’Alliance générale contre le racisme et pour le respect de l’identité française et chrétienne (AGRIF) lutte principalement par voie juridique, contre les « atteintes à la dignité de l’identité chrétienne » et « nationale ». Son fondateur Bernard Anthony est un catholique inséré dans les réseaux lefebvristes et frontistes. Reste qu’en raison du contexte, cette préoccupation dépasse ce cercle.

20La structuration corporatiste des catholiques est d’actualité avec l’élection présidentielle de 2007. En février l’essayiste Matthieu Grimpret suggère la création d’un CRIF catholique³⁸. Patrice de Plunkett ouvre le débat sur son blog. La fondation de service politique juge ce modèle inopérant. François de Lacoste Lareymondie a déjà pris position dans Liberté Politique en faveur d’une stratégie de noyautage des grands partis politiques. Seul moyen selon lui, d’accéder au pouvoir et de sortir de la marginalité. Rémi Fontaine est sceptique. Il considère que cette stratégie conduit à des compromissions vaines, car insuffisante pour changer l’orientation des partis : « L’expérience des quarante dernières années montre que ceux qui mettent les mains à ce charbon-là, à part quelques barouds d’honneur notables (loi anti-Perruche…) n’empêchent pas le train de la décadence de poursuivre sa voie »³⁹. Le débat est nourri par la couverture médiatique d’une initiative américaine. La création d’Ave Maria City par le catholique Tom Monaghan. Une ville créée ex nihilo en Floride pour que les catholiques y puissent vivre d’une manière intégralement conforme à leur foi⁴⁰. L’Homme Nouveau diffuse avec faveur le développement d’un catholicisme conservateur et contre-culturel aux États-Unis. Le témoignage de Rob Dreher qui se définit de « crunchy cons » est mis en avant⁴¹. Ce chrétien orthodoxe expérimente en famille un mode de vie alternatif qui lui permet d’échapper à la décadence de la société libérale : « Ce qui est petit, local, ancien et concret est presque toujours préférable à ce qui est grand, global, nouveau et abstrait »⁴². Cette posture prophétique d’une rupture critique avec la société reçoit un fort appui intellectuel avec la publication d’une traduction d’un maître ouvrage de
Stanley Hauerwas : le royaume de paix⁴³. Son aspiration à un christianisme contre-culturel est reçue avec intérêt⁴⁴.

Une opposition nationaliste à la tactique communautariste

21La possibilité du communautarisme catholique ne fait pas l’unanimité au sein du catholicisme. Lors d’une conférence à Bordeaux, Mgr Claude Dagens, figure du catholicisme rénové par le concile Vatican II, dénonce ceux qui rêvent de constituer un « État dans l’État » ou une « contre-société »⁴⁵. Dans le pôle opposé, au sein de l’univers conservateur, de nombreuses résistances existent aussi. Dans le mensuel traditionaliste La Nef, Jacques de Guillebon et Christophe Geffroy s’opposent à la tactique communautariste⁴⁶. Ichtus dénonce également cette tentation et publie en février 2007 un numéro spécial de Permanences dédié à la question. Olivier Drapé, le directeur d’Ichtus opère une distinction entre communautés naturelles et communautarisme :

Si par “communautarisme”, on entend simplement la pleine reconnaissance par l’État et les pouvoirs publics, des communautés naturelles, des “corps intermédiaires”, nous sommes bel et bien communautaristes ! La société civile n’est pas un agrégat d’individus, elle est ou elle devrait être organiquement constituée d’un ensemble harmonieux et hiérarchisé de corps intermédiaires et de communautés très diverses. Tel est l’ordre naturel des choses. […] Il s’agit là d’un point tout à fait essentiel de l’enseignement social et politique de l’Église. En revanche, si par communautarisme on entend le repli “des personnes dans un groupe particulier, aux dépens de leur conscience commune et de leurs relations, au-delà de leur groupe, avec les membres d’une société plus large” (Dominique Schnapper), alors nous y sommes résolument hostiles⁴⁷.

22La ligne communautariste sera violement attaquée par la revue royaliste Les Épées, dont l’équipe a fait dissidence de l’Action Française, qui publie un numéro titré « Non au communautarisme catho ! » illustré par une cathédrale sous une cloche de verre. Dans un article au ton vigoureux, Alain Raison y mobilise principalement trois arguments. La tentation du bastion catholique lui semble une corruption de l’universalisme propre au catholicisme. Il reproche à Jean-Pierre Maugendre de prendre comme modèle le judaïsme et l’islam :

Il y a dans cette pensée un risque de dénaturation profonde de l’originalité de la Nouvelle Alliance. Le Christ n’a pas dit “creusez des douves, bâtissez des remparts, forgez une herse”, il a dit : ‘Allez dans le monde entier proclamez l’Évangile à toute la création’[…]. La communauté des chrétiens se corromprait en blasphème structurel si elle tendait à devenir une appartenance exclusive sur le mode communautariste⁴⁸.

23Il dénonce ensuite la confusion entre la défense de la foi et la perpétuation de l’authentique culture nationale qu’entretiennent les partisans du communautarisme. Cette dérive « identitariste » lui semble un aveu de l’impuissance à penser le caractère historique et donc changeant de la France :

Opposer la culture à l’histoire, c’est trahir la culture, la culture vraie parce que vécue, solidaire de ce que nous sommes, passée et présente, continue. Ainsi l’être se dégrade en avoir, la culture meurt en folklore, la langue s’aigrit en slogan, les paysages se fossilisent en carte postale… Toute politique identitaire est un exil de l’être et de son secret⁴⁹.

24Enfin, s’appuyant sur la Note de 2002 du cardinal Ratzinger, il rappelle que la finalité de l’engagement des catholiques en politique ne doit pas être la défense de leur bien particulier, mais celle du bien commun, c’est-à-dire d’une exigence éthique ayant la raison humaine universelle et non la foi pour substrat. Jean Madiran interviendra dans le débat pour préciser que la tentation du repli dans l’univers traditionaliste est avant tout la conséquence d’une marginalisation subie. À ce titre, leur « communautarisme » n’est qu’une tentative d’aménagement du processus de ghettoïsation dont ils sont victimes⁵⁰.

25Les sources anglo-saxonnes du potentiel « communautarisme » catholique finissent également par susciter des oppositions. L’historien du droit Joël Hautebert s’inquiète du relativisme particulariste qui sous-tend la pensée de Hauerwas et MacIntyre. Il dénonce cet écueil dans Présent :

Je crains que de nombreux esprits sincères adhèrent aux thèses des communautariens, sous prétexte qu’ils axent leurs attaques contre les Lumières françaises et le relativisme individualiste. Or dans leur ensemble, les communautariens américains condamnent le libéralisme au nom d’une anthropologie communautariste qui refuse l’universalisme sous toutes ses formes. Ainsi, pour eux, sans exception, il n’y a pas de “juste” ou de “bien” naturel. Ils transposent le relativisme individualiste au profit d’un relativisme communautaire, laissant demeurer le vice de la modernité⁵¹.

26Dans La Nef, il dénonce les « ravages » que peut provoquer cette pensée dans les rangs catholiques. Selon lui, dans l’augustinisme politique qui sous-tend la pensée communautarienne, la cité de Dieu serait la seule vraie cité et la loi de Dieu devrait donc immédiatement s’appliquer. Les réalités propres à l’ordre temporel se trouvent donc niées et tout particulièrement les nations. Hautebert s’alarme des réflexions de MacIntyre et Hauerwas sur le patriotisme : pour ces derniers, quand l’État n’est plus l’instrument d’une authentique communauté de destin, mais devient une puissance d’agrégation artificielle des hommes, le patriotisme n’est plus un devoir. Pour Hautebert, cette affirmation est catastrophique parce qu’elle détourne les catholiques de leurs devoirs politiques au moment même où la France a plus que jamais besoin d’eux :

Si sainte Jeanne d’Arc avait été communautarienne, elle serait restée garder les moutons dans sa communauté paroissiale avec papa et maman. Appliquée à la situation française contemporaine, cette théorie légitime l’abdication politique. Les plus privilégiés des fils de France, ceux qui sont encore conscients de l’enracinement catholique de la patrie française, c’est-à-dire ceux sur lesquels repose finalement l’avenir chrétien de ce pays, sont déliés de toute allégeance envers la patrie !⁵².

27Dans Liberté Politique, le philosophe Thibaud Collin développe une argumentation convergente. Il attaque la tentation dévote de Hauerwas. Le théologien méthodiste serait selon lui dans la confusion des ordres spirituels et politiques⁵³. Par conséquent, la vie évangélique des catholiques serait authentiquement politique et rendrait vain toute autre forme d’engagement dans la cité. Au contraire, Collin rappelle que l’ordre temporel a son autonomie. Par conséquent, la recherche par la raison des lois de nature peut permettre aux hommes d’y exercer la justice indépendamment d’une quelconque foi. Les chrétiens ne doivent pas se détourner de la cité et comprendre que leur témoignage de vie rendu à Dieu, ne les dispense pas de s’engager en politique au nom de leurs devoir naturels. S’appuyant sur Joseph Ratzinger, il conclut que si la morale est légitime en politique, en revanche ce n’est pas le cas de la théologie. Aux chrétiens de pratiquer les vertus évangéliques au nom de leur foi et les vertus civiques au nom de la morale naturelle.

28Dans Catholica, en introduction d’un dossier sur la pensée communautarienne, Bernard Dumont dénonce avec vigueur l’illusion des catholiques qui importent ses concepts : ils se soumettent à la modernité en croyant y résister. Le repli communautaire n’est qu’une variante subtile de l’individualisme libéral qui déconstruit les sociétés et privent les hommes des moyens politiques de maîtrise de leur destin :

en accueillant ainsi une pensée authentiquement postmoderne, on contribue activement à achever l’éclatement du politique, la privatisation de la culture, le déclassement des nations modelées par l’histoire, prenant acte comme d’un fait accompli de leur affaiblissement, en même temps que de la forme institutionnelle étatique qui en assurait, bon an mal an, l’unité. En revanche cela permet de nourrir la vision apparemment sympathique, mais en réalité destructrice de par son relativisme intrinsèque, d’une “nouvelle laïcité” multiculturelle, où chaque groupe social, religieux de “genre”, etc. est invité à trouver une place. Autant dire que l’adhésion aux thèses communautariennes réalise la figure de l’opportunisme le plus conforme au “sens de l’Histoire” actuel⁵⁴.

29Dans le numéro suivant, Bernard Dumont prend exemple de la communauté catholique de Nomadelfia en Italie pour suggérer les limites de la stratégie contre-culturelle : « une énième utopie »⁵⁵.

30En ultime défense, du « communautarisme » catholique, Denis Sureau rappellera qu’il est impératif de sortir des illusions de l’humanisme intégral de Jacques Maritain et défendra une ligne de rupture. Bien qu’il ne nie pas l’autonomie de l’ordre politique, il rappelle que ses frontières ne sont jamais données une fois pour toute et qu’il ne faut par conséquent pas en faire une réalité dont la définition de la religion dépendrait. Le périmètre de la foi n’a cessé de régresser à mesure que l’État s’affirmait en étendant ses domaines de compétence. Il convient de déconstruire cet enfermement pour redonner à la vie religieuse son souffle et son ampleur :

Pour rompre la captivité politique de l’Église dans la Babylone moderne, les chrétiens doivent se garder des solutions typiquement modernes telles que l’illusion de l’État chrétien, véritable oxymore dans la mesure où l’État stricto sensu est un concept antichrétien. Il nous faut redevenir chrétiens (selon l’expression de Benoît XVI), évangéliser les catholiques, puiser dans les ressources spirituelles, théologiques, liturgiques et canoniques de l’Église pour que celle-ci redevienne dans la cité des hommes un véritable corps social alternatif, communauté de vertu et de salut intégral, le Corps du Christ⁵⁶.

31De son côté, Rémi Fontaine dénonce les malentendus qui nuisent au débat et finit par citer Benoît XVI pour emporter la partie. « Étant donné qu’il existe une culture hédoniste qui veut nous empêcher de vivre selon le dessein du Créateur, nous devons avoir le courage de créer des îlots, des oasis, puis de grands terrains de culture catholique, dans lesquels vivre les desseins du créateur »⁵⁷. Il reformulera sa pensée en insistant sur la dimension spirituelle et l’horizon missionnaire de son projet :

pour se protéger des attentats à la (vraie) liberté religieuse, les nouvelles catacombes sont aujourd’hui plus mystiques que physiques, davantage en notre for intérieur que sous terre ou en forts extérieurs ! Ces nouveaux fortins temporels n’ont ni douve ni herse et leurs frontières invisibles mais réelles sont faites pour être franchies autant qu’il est possible. Mais enfin, ils disent bien par métaphore la nécessité d’une légitime défense, agissant de l’intérieur comme font les anticorps d’un organisme malade pour résister à ses toxines et peut-être un jour, si Dieu veut, les guérir. Résister d’abord (selon ses valeurs), puis réinformer, réanimer, reconquérir (par capillarité et essaimage, irrigation et réseaux) une société difforme (dis-société) malade du laïcisme et des mauvais communautarismes⁵⁸.

32Le vocable « communautarisme » est progressivement abandonné en raison de ses ambiguïtés et de sa charge disqualifiante, la « dissidence », la « contre-société » ou « l’objection de conscience » vont s’y substituer⁵⁹. Reste que le projet de réseaux contre-culturels demeurent, principalement de deux manières : l’école hors-contrat et le lobbying politique⁶⁰.

33En octobre 2017, les éditions Artège ont publié Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus, sous-titré le pari bénédictin de l’américain Rob Dreher. Le texte, qui se fonde sur l’hypothèse de McIntyre, est une réflexion sur la nécessité de constituer un équivalent de ce que fut le monachisme bénédictin dans le contexte de l’effondrement de l’Empire romain d’Occident, pour transmettre la foi chrétienne et la civilisation dont elle est porteuse dans les temps barbares qui s’annoncent. Le très grand succès de ce livre a ouvert une controverse au sein des catholiques et Patrice de Plunkett et François Huguenin ont publié des livres pour discuter cette nouvelle « tentation communautariste »⁶¹. La possibilité même de cette controverse, dix ans après celle que nous venons de relater, montre que ses causes sont structurelles. Les querelles qui divisent les rangs des catholiques conservateurs depuis 2005 sont une manifestation intellectuelle du processus de marginalisation du catholicisme dans la société française.

34Les auteurs communautariens pensent dans un contexte où il n’y a pas de religion majoritaire, que ce soit parce que le catholicisme y est dominé ou parce que les protestantismes sont divisés. S’ils deviennent une ressource pertinente en France, c’est bien parce les catholiques constatent qu’ils tendent à devenir une minorité dans une société de plus en plus multiculturelle. Pour contrer les effets de ce déclassement, les catholiques conservateurs oscillent entre deux scénarios et le plus souvent les conjuguent : constituer des bastions pour protéger la transmission de la foi des effets sécularisants de l’insertion dans la société, ou se présenter comme les porteurs de l’authentique identité nationale et exiger une discrimination positive de l’État en raison de cette qualité patrimoniale.

35L’importation des auteurs communautariens est aussi un indice de la corrélation entre devenir minoritaire et radicalisation politique. Certes, les penseurs communautariens sont dans le contexte américain plutôt marqué New Left en raison de leur antilibéralisme, mais en France ils sont lus par une droite dont l’antilibéralisme est un héritage de la contre-révolution. Cette hybridation est à mettre en série avec la querelle des « nouveaux réactionnaires » lancée par le pamphlet de Daniel Lindenberg en 2002⁶². L’anti-individualisme et le refus de l’économisme sont le creuset de convergences inédites favorables à la légitimation des thèses des contre-Lumières ou du catholicisme intransigeant.

36Reste que ce processus de radicalisation communautaire et politique rencontre trois principales sources de résistance propres à l’histoire du catholicisme conservateur français. Tout d’abord, la fidélité revendiquée au pape alors même que le centre romain est toujours plus ancré dans les suds où le catholicisme ne fut presque jamais identifié à une chrétienté. Ensuite, un ancrage historique au sein des droites et un héritage anti-communiste qui restreint l’antilibéralisme à la spéculation idéologique, le dénuant de portée pratique. Enfin, un nationalisme revivifié par la rhétorique populiste anti-islam qui patrimonialise le catholicisme en culture majoritaire et retarde les effets symboliques du déclin de la pratique religieuse. À ce titre, la querelle du communautarisme catholique montre que malgré un devenir minoritaire, bien des possibles différents restent ouverts aux catholiques pour défendre leur foi et leur culture.