Version classiqueVersion mobile

Quelle laïcité en Europe ?

 | 
Jean-Dominique Durand

Islam et laïcité en Europe

Cheikh Khaled Bentounès

Texte intégral

La communauté des croyants

1Dans son désir de perpétuel dépassement l’homme a souvent projeté des modèles de sociétés, de communautés idylliques qui puissent réunir les conditions nécessaires et favorables à son ascension spirituelle et matérielle. Certains de ces grands systèmes de pensée, ont vu naître des tentatives d’application pratiques souvent éphémères parfois même désastreuses aboutissant par intransigeance dogmatique à des aberrations. Qu’ils soient d’ailleurs inspirés d’interprétation de textes religieux sacrés ou d’une philosophie matérialiste. Dans ce sens les tentatives faites dans le monde musulman pour créer un État islamique basé sur la loi coranique demandent à être clarifiées et nous conduisent à nous interroger sur la possibilité d’existence d’un tel État.

2Peut-être a-t-on oublié, aujourd’hui, qu’un des buts primordiaux de l’Islam, est d’éveiller la conscience de l’être, de la nourrir spirituellement, afin que l’homme puisse trouver un sens et un équilibre lui permettant d’agir harmonieusement dans sa vie. Et non de construire simplement une société régie par des lois puisées textuellement dans le Coran sans discernement ni mesure.

3Dès son origine, l’Islam se présente comme un message universel, transition harmonieuse de la révélation vers son aboutissement, dans la parfaite continuité des religions monothéistes qui l’ont précédé. Il est basé, en effet, sur la croyance en l’Unicité divine (Tawhid) et une spiritualité vivante qui relie directement et intimement l’homme au divin.

4Il serait erroné d’attribuer l’adhésion des premiers musulmans à cette nouvelle foi à des aspirations politiques et économiques ou à une certaine idée de la lutte des classes.

« S’attarder sur les conséquences économiques de la prédication de Mohammed, dit Jean During, ne doit pas nous faire perdre de vue que son action se situe sur le plan religieux dans toute son ampleur. Quant à ses disciples, il ne semble pas non plus qu’ils aient eu des motivations sociales ou politiques, les membres des cercles défavorisés cherchaient et trouvaient dans l’Islam une paix intérieure garantie par la protection morale de la communauté naissante, sans parler de l’apport proprement dit dont ils bénéficiaient ».

5Cette communauté, umma, devient alors la mère qui rassemble en son sein tous ceux qui partagent le même idéal.

6Nous verrons plus tard que cette communauté était ouverte à tous : hommes ou tribus adhérant au pacte qui a donné naissance au fondement du premier Etat de Médine.

7Si chaque individu est responsable de ses actes, il n’en reste pas moins, tout en gardant ses spécificités, membre à part entière de cette nouvelle communauté caractérisée par la tolérance et l’égalité entre tous.

8Cette égalité de droit, tant au plan individuel que collectif, va déterminer les fondements sur lesquels reposera l’édification de la cité de Médine dès la première année de l’hégire.

La constitution de Médine

9En effet, l’an 1 de l’hégire est marqué par un évènement fondamental de l’histoire de l’Islam, essentiel pour l’avenir de cette communauté naissante. Mohammed, afin de créer un lien fort et une unité harmonieuse entre les différentes composantes de cette communauté, va édicter un texte – connu sous le nom de « sahifa » ou « ‘ahd » de Médine – il s’agit d’un contrat, pacte, convention, comme l’on veut, qui constitue le prémisse d’une véritable constitution.

  • 1 Salah Stétié, Mohammed, Paris, Albin Michel, 2002

« Émanant de Mohammed lui-même, cette “constitution” englobe arabes et juifs, autochtones et immigrés, clans et familles. Elle déclare expressément que ces éléments hétérogènes, opposés jusque-là, doivent se fondre dans un tout devant former une communauté unique, une “umma”, selon le terme employé. En voici les principales dispositions (le document, donné ici en traduction, est tiré des annales d’Ibn Hichâm) :
“Au nom de Dieu, Celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux.
Ceci est un écrit de la part de Mohammed le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) entre les croyants et les musulmans de koreïch et de Yathrib, ainsi qu’avec ceux qui les ont suivis puis se sont joints à eux et ont combattu avec eux. Ils formeront une umma unique, en dehors du reste des hommes.
Les Mouhadjiroûns de Koreïch resteront en l’état, et se cotiseront entre eux et paieront la rançon de leurs prisonniers, conformément à la coutume et à la justice parmi les croyants. Les croyants craignant Dieu s’uniront contre celui d’entre eux qui aura commis une violence ou tenté de commettre une injustice, un crime, une agression, ou de semer le trouble parmi les croyants ; et leurs mains à tous se lèveront contre lui, fût-il même le fils de l’un d’eux.
Nul croyant ne tuera un autre croyant à cause d’un mécréant, ni ne soutiendra un mécréant contre un croyant.
La dhimma d’Allah [à savoir la protection accordée à l’infidèle au nom de Dieu] est indivisible ; la dhimma octroyée par le plus humble d’entre [les croyants] sera obligatoire [à l’égard des autres croyants]. Les croyants sont solidaires les uns des autres, en dehors des autres hommes.
La paix parmi les croyants est indivisible ; nul croyant ne conclura de paix, au cours d’un combat mené pour la cause d’Allah, sans le concours des autres croyants, sur la base de l’égalité et de la justice entre eux.
Et quelle que soit la cause d’un différend [qui se produirait entre eux], la solution n’en pourra venir que d’Allah et de Muhammad.”
Apparaissent clairement formulées dans ce texte (qui remonte, il convient de ne pas l’oublier, au VIIème siècle après J.-C.) des conceptions promises à un grand destin : celles, notamment, de justice et d’égalité. Y apparaissent aussi des conceptions propres à l’Islam et qui, elles aussi, font partie de sa philosophie politique autant que de son humanisme : c’est la très importante notion de dhimma, impliquant un engagement de conscience, qui jouera un rôle essentiel dans le traitement réservé par la suite aux Gens du Livre. Autre notion importante, contenu dans le terme de dhimma : le droit de tout combattant musulman d’accorder à tout soldat ennemi une garantie de sécurité opposable à tous les autres musulmans.
Parmi les bénéficiaires des droits édictés par la “constitution de Médine” figurent les Juifs qui, pourtant n’ont pas embrassé l’islam ni n’ont manifesté l’intention de le faire :
“Celui qui, parmi les juifs, se ralliera à nous, recevra notre aide et nos soins sans qu’il soit opprimé ni que quiconque [s’il est opprimé] puisse prendre le parti de l’oppresseur.” Les Juifs sont inclus dans la umma :
“Les juifs formeront avec les croyants une umma ; aux juifs leur religion et aux musulmans la leur […] hormis celui qui aura opprimé, ou commis un crime, auquel cas ne mériteront d’être punis que lui-même et les gens de sa maison.”
Il est clair, à la lecture de ces quelques extraits, que la “constitution de l’an 1” propose une alliance pure et simple entre les trois groupes que constituent les Ansârs, les Mouhadjiroûns, et les juifs. Une alliance sur le modèle des conventions guerrières que les tribus arabes concluaient entre elles. Mohammed a-t-il formé le rêve d’une Cité idéale qui serait gouvernée par l’Esprit, et d’une nation commune où les religions issues d’Abraham auraient pu dialoguer entre elles sous l’égide de l’Islam ? Peut-être…1 ».

10Avec ce pacte considéré comme la première constitution de l’Islam naissant, le Prophète va bouleverser les structures de la société antéislamique ; les parties contractantes musulmanes et autres sont placées désormais sur un même pied d’égalité. Elle laisse à chacune des tribus la liberté de gouverner selon ses propres lois internes ; le Prophète se réservant le rôle de fédérateur pour maintenir la cohésion, la solidarité entre ses membres et un profond sentiment de fraternité au sein de la communauté.

11Si les tribus gardaient leur autonomie financière ou législative, elles reconnaissaient et obéissaient, par contre, à un pouvoir central détenu par le Prophète, qui à son tour garantissait l’égalité des droits à tous et assurait aux juifs comme aux chrétiens, notamment, la liberté du culte.

12Les différends étaient tranchés par le Prophète selon la loi de chacun : ainsi pour les juifs, il prenait en considération les préceptes de la loi mosaïque et, plus tard, il se référera au codex du Christianisme quand les chrétiens de Najrân rejoindront la communauté.

13D’ailleurs, concernant ces derniers, une lettre du Prophète précise :

  • 2 Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1959, (...)

« La protection de Dieu et la garantie du prophète Mohammed envoyé de Dieu s’étendent sur Najrân et alentours, soient sur leurs biens, leurs personnes, la pratique de leur culte, leurs absents et présents, leurs familles, leurs sanctuaires et tout ce qui grand ou petit, se trouve en leur possession. Aucun évêque ne sera déplacé de son siége épiscopal, ni aucun moine de son monastère, ni aucun prêtre de sa cure. Aucune humiliation ne pèsera sur eux, ni le sang d’aucune vengeance antérieure à la soumission. Ils ne seront ni rassemblés, ni assujettis à la dîme. Aucune troupe ne foulera leur sol. Et lorsque l’un deux réclamera un dû, l’équité sera mise parmi eux. Ils ne seront ni oppresseurs ni opprimés. Et quiconque d’entre eux pratiquera à l’avenir l’usure, sera mis hors de ma protection. Aucun homme parmi eux ne sera tenu pour responsable de la faute d’un autre. Donc la garantie de Dieu et l’assurance du Prophète Muhammad envoyé de Dieu sanctionnent le contenu de cet écrit, pour jusqu’au jour où Dieu manifestera Son autorité, tant qu’ils (les Najrânites) demeureront dans les bonnes dispositions et agiront en conformité avec leur devoirs ; sans subir aucun outrage.
Ont témoigné : Abû Sufyân ibn Harb, Ghailân ibn ‘Amr, Mâlik ibn Auf an-Nasrî, Aqra’ ibn Hâbis al-Hanzalî et al-Mughîrah ibn Chu’bah. Les présentes ont été écrites par ‘Abdallâh ibn Abû Bakr.2 »

14Quand la première délégation des chrétiens de Nâjran arriva à Médine, le Prophète mit à leur disposition sa mosquée afin qu’elle y célèbre la messe. Cette ouverture et cette tolérance imprègnent, dès le début, l’Islam et lui impriment sa dynamique qui marquera son orientation future. Certains versets du Coran montrent clairement cette attitude d’ouverture :

« Certes, ceux qui croient et ceux qui suivent la religion juive, chrétienne et les sabéens quiconque en un mot croit en Dieu, au jour dernier et accomplit de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur. Il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé. » Coran, sourate 2, verset 62.

15et

« Dites : “Nous croyons en Allah et en ce qu’on nous a révélé, et en ce qu’on a fait descendre vers Abraham et Ismaël et Isaac et Jacob et les Tribus, et en ce qui a été donné à Moïse et à Jésus, et en ce qui a été donné aux prophètes, venant de leur Seigneur : nous ne faisons aucune distinction entre eux. » Coran, sourate 2, verset 136.

16Quant à l’Abbé Michon dans son ouvrage intitulé, Voyage Religieux en Orient, il met en évidence la pratique de cette tolérance religieuse :

« Il a exempté de l’impôt les patriarches, les moines, leurs serviteurs. Mohammed défendit spécialement à ses lieutenants de tuer les moines, parce que ce sont des hommes de prière. Quand Omar s’empara de Jérusalem, il ne fit aucun mal aux chrétiens. Quand les croisés se rendirent maîtres de la ville sainte, ils massacrèrent sans pitié les musulmans et brûlèrent les Juifs (Michaud, Histoire des croisades). Il est triste pour les nations chrétiennes que la tolérance religieuse, qui est la grande loi de charité de peuple à peuple, leur ait été enseignée par les musulmans. C’est un acte de religion que de respecter la croyance d’autrui et de ne pas employer la violence pour imposer sa croyance ».

La consultation

  • 3 Dictionnaire de la pensée politique, Paris, Hatier, 1989

17Comme il est écrit, sous l’autorité de J. Brémond, dans le Dictionnaire de la pensée politique : « Le Coran ne contient pas de théorie politique3 ». En effet, l’Islam n’a pas institué de « modèle politique ». Il a laissé aux hommes la liberté de choisir par eux-même le type de société dans laquelle ils souhaitent vivre. Si le Prophète et le Coran n’ont pas laissé de théorie de l’Etat, ils ont en revanche, proposé une méthode, un principe de décision préalable à toute mise en place d’organisation de la cité : c’est la choura, la consultation.

18Elle est une injonction coranique faite au Prophète lui même : « Consulte-les sur toutes leurs affaires » Coran, sourate 3, verset 159. Quant au membres de la communauté musulmane, le coran les invite à : « Délibérer entre eux au sujet de leurs affaires » Coran, sourate 42, verset 38.

19Le champ sémantique de la racine du mot choura, comporte comme acception : « consultation, concertation, délibération ». Dans ces deux versets on remarque la forme plurielle : « consulte-les » et « délibère entre eux », qui est ici l’équivalent du demos grec signifiant : la masse, le peuple, les membres de la communauté sans distinction de race ni de religion. Leurs affaires est la chose publique, la res publica, les décisions à prendre concernant la gestion du bien commun. C’est donc au sein d’une assemblée égalitaire qui invite chaque citoyen à donner son avis que se situe l’espace politique décrit par ces versets.

20Il n’y a rien de surprenant à ce que les réformateurs du XIXème siècle s’appuient sur la notion de la consultation – choura- recommandée par le Coran, pour justifier la création et l’adoption du régime parlementaire.

21Historiquement, il est notable que l’avènement de la révélation coranique marque une rupture avec les pratiques usuelles de l’époque en matière de domination des classes sociales : à savoir celle de la caste des « prêtres » ou des « sorciers » aux pratiques magico-religieuses ou celle des guerriers usant de la force. Elle ouvre au contraire l’espace du dialogue entre les membres de la communauté.

  • 4 Hadîth : dires ou paroles du Prophète.

22Du reste, selon le principe de divergence, l’expression d’avis contraire est la bienvenue, en matière de réflexion religieuse, sociale ou politique. Le hadith4 : « La pluralité des points de vue est une bénédiction », est, de ce point de vue, on ne peut plus clair. Nous sommes très éloignés de la conception d’un ordre in divinis, uniforme et définitif. Cette pratique de la pluralité des points de vue nous ramène au principe démocratique de la liberté de parole et donc du respect de la conscience de chacun.

23La notion de choura invite clairement le pouvoir politique à se démocratiser. L’abandon de cette pratique, dans le monde musulman, a provoqué la stagnation de son système politique. De fait, la société musulmane se trouve gouvernée le plus souvent par des pouvoirs autoritaires et hégémoniques.

Le pouvoir politique

24Il est clair que l’Islam n’a pas institué, à proprement parler, de système politique. Il a laissé aux hommes le soin de décider par eux-mêmes le contenu de leur projet d’organisation temporelle .

25Il s’est attaché à apporter une éthique morale et spirituelle afin d’humaniser et de pacifier la relation des hommes entre eux ainsi qu’avec la création comme manifestation de la volonté divine. Il n’a nullement établi, ou préétabli, un système politico-idéologique de référence applicable sui generis.

26À la mort du Prophète survenue en 632, ses compagnons ont dû dans des conditions tout à fait improvisées, décider de sa succession. Ainsi, Abou Bakr, fut désigné par acclamation, le premier successeur du Prophète pour diriger la communauté. Le second, Umar Ibn aI-Khattâb le fut sur une recommandation du premier. Quant au troisième, Othman, il fut élu par un conseil restreint. Pour le quatrième khalife, ‘Ali, sa nomination suscita la première crise que connut la communauté musulmane. Elle marquera le début de la scission entre le sunnisme et le chiisme sur des bases politiques et non religieuses qui dure jusqu’à aujourd’hui.

27Il est évident que le mode de désignation des premiers khalifes, n’a pas obéi à une sorte de « recette » de désignation univoque mais a été inspiré par les circonstances du moment. S’il s’agissait d’instaurer un État islamique, selon le sens qu’on lui donne actuellement, la logique aurait voulu d’établir les modes et les formes de désignation des khalifes ou autres dirigeants, dans une sorte de « code de succession ».

28Il existe plusieurs théories concernant la nature du pouvoir khalifal. En 1958, le docteur en droit, Niaz Ahmed Zikria, originaire d’Afghanistan, analyse le contenu de celles-ci :

  • 5 Niaz Ahmed Zikria, Les principes de L’Islam et la Démocratie, Paris, Nouvelles Editions La (...)

« Pour certains auteurs occidentaux, le khalife serait un prêtre détenant à la fois le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel ; il serait essentiellement pape et secondairement prince. Ces mêmes auteurs pensent que le gouvernement musulman est une théocratie pure avec le khalife comme représentant de la divinité, et que la théocratie pontificale qui a échoué en Occident est près de se réaliser complètement en islam.
Cette théorie ne résiste pas à un examen sérieux. Nous avons déjà dit que le corps clérical fait totalement défaut en islam et que le khalife n’est pas prêtre (en islam, le gouvernement séculier ne s’identifie pas avec l’Église. Cela paraît évident et la preuve consiste dans le fait que les fonctions gouvernementales, à l’exception de celle de représentant de la communauté, sont accessibles à tous, même ceux qui n’appartiennent pas à l’islam).
Il est essentiellement prince et ne représente pas Dieu dans le domaine spirituel (cas du pape catholique) ni même dans le domaine temporel (cas du monarque absolu).
Une théorie plus sérieuse et qui mérite un examen plus attentif est soutenue par un nombre considérable d’auteurs anciens et modernes, musulmans et non-musulmans. Selon cette théorie, le khalife serait un souverain séculier concentrant entre ses mains la suprême juridiction spirituelle et temporelle. Ce n’est plus en qualité de prêtre et de représentant de Dieu que le khalife gouvernerait, ce serait plutôt en tant que prince qu’une compétence sur les choses spirituelles lui aurait été attribuée. Dans cette optique, l’État musulman serait une théocratie séculière et égalitaire. Cette analyse n’est qu’en partie exacte. S’il est vrai, en effet, que le khalife est le chef d’une hiérarchie séculière et non sacerdotale, il est loin de disposer d’une autorité spirituelle semblable à celle du pape en ce qui concerne les affaires religieuses. Le khalife ne possède aucun pouvoir dans la détermination de la loi spirituelle aussi bien que temporelle. En islam, la communauté est seule détentrice du pouvoir législatif en matière religieuse et le khalife y participe seulement en tant que citoyen. L’islam n’a jamais reconnu au khalife la qualité d’infaillibilité : c’est un droit de la communauté de prendre une décision définitive. Lorsque El Marwardi, par exemple, parle des obligations et des devoirs du khalife, il précise que la première de ses obligations consiste dans le maintien de la loi selon les principes établis par la communauté. La fonction khalifale se réduit ainsi à un rôle de protection de la loi élaborée par l’ensemble de la communauté. L’islam sur ce point se distingue du christianisme5 ».

29Aux quatre premiers khalifes, « les excellents guides », considérés par la communauté comme les meilleurs exemples, succèdent des dynasties : Omeyyades, Abbassides, Ottomanes etc. Le cadre de leur représentation politique se conforme et s’adapte aux réalités institutionnelles qui avaient cours à leur époque, et qui ont évolué au cours de l’histoire. Il est donc difficile dans cette variété de représentations politiques de pouvoir dégager un schéma d’organisation qui pourrait prétendre être le modèle de l’État musulman.

30Bien au contraire, il faut convenir que l’Islam est riche d’expériences en ce domaine et qu’au cours de son histoire, il s’est aussi bien adapté à la société perse et byzantine, qu’à celles de l’Asie, de l’Afrique ou de l’ Espagne. Il y eut, également, l’expérience kharidjite à Tiaret, en Algérie, régie par un système d’élection qui a fonctionné pendant plusieurs années.

31Quant à l’État théocratique, auquel font référence les islamistes, il ne peut être justifié ni du point de vue doctrinal, ni même du point de vue historique. En effet, il a fallu attendre le XXème siècle et l’arrivée de la révolution iranienne en 1978-1979 pour voir l’instauration d’une théocratie à caractère islamique.

32D’ailleurs, cette forme de République islamique est contestée de l’intérieur par des ayatollahs dont fait parti Hossein Ali Montazeri, reconnu par certains comme le véritable dauphin de l’Iman Khomeny :

  • 6 Manière de voir n° 64, Le Monde Diplomatique, Paris, 2002.

« M.H.Ali Montazeri, âgé de soixante-dix-sept ans, était tombé en disgrâce en 1989 après avoir critiqué, entre autres, les exécutions massives des prisonniers politiques. Il a été mis en détention il y a dix huit mois, après avoir remis en cause le caractère théocratique de la République islamique, l’institution du Velayat Faguih (textuellement le « gouvernement du jurisconsulte »), la plus haute instance politico-religieuse de l’État. Il soutient que le faguih, le « guide suprême » de la République n’a pas de légitimité divine et devrait donc être démocratiquement désigné pour un mandat de durée limitée et révocable, que sa fonction devrait être essentiellement de nature spirituelle et que le choix pourrait se porter sur un laïc, respecté pour ses connaissances théologiques et ses qualités humaines, plutôt que sur un membre du clergé qui serait dépourvu de tels atouts. Son « crime » suprême est d’avoir disqualifié l’actuel faguih, le successeur de Khomeyni, l’ayatollah Ali Khamenei, qu’il estime être dépourvu des qualités requises6».

33Pour ceux qui veulent apparenter l’époque des khalifes à une théocratie, comment pourraient-ils expliquer cette sentence célèbre du second khalife de l’Islam, Umar Ibn Al-Khattâb, lorsqu’il dit :

« Du vivant de l’envoyé de Dieu les hommes étaient jugés par la révélation. Mais la révélation a pris fin et nous vous jugeons désormais selon votre comportement ».

  • 7 Averroès (nom arabe : Abú al-Walìd ibn Rushd) était, entre autres, un médecin et philosoph (...)

34D’ailleurs interpellé par un de ses étudiants sur les conditions de la meilleure société le philosophe Averroès7 répondit :

« Elle est celle où chaque femme, chaque enfant, chaque homme, reçoit tous les moyens de développer toutes les possibilités que Dieu lui a données ».

35Un autre étudiant renchérit : « Quel pouvoir l’établira ? »

36Et le philosophe répondit :

« Il ne s’agit pas d’une théocratie, comme chez les chrétiens d’Europe, d’un pouvoir religieux qui serait complice des tyrans. Dieu, dit le Coran, a insufflé en l’homme de Son esprit. Ce souffle, faisons-le vivre en chaque homme !
- Mais quelles sont les conditions d’une telle société ?
- Une société sera libre et agréable à Dieu, quand nul n’agira ni par crainte du prince ou de l’enfer, ni par désir de récompense d’un courtisan ou du paradis. Et surtout, quand personne ne dira : “ceci est à moi” ».

37Eût-elle été modifiée par telle ou telle école compte tenu d’événements historiques, la véritable pensée musulmane est claire : la nature du comportement humain prime sur la religiosité.

38S’il est vrai qu’il n’existe pas de dichotomie radicale entre le temporel et le spirituel en Islam, encore convient-il de situer cette unité à sa juste place. Selon le Coran et la culture mohammadienne, il n’y a aucune ambiguïté : cette unité se situe au niveau de la conscience de l’être, l’invitant à concevoir et à réaliser le principe unitaire de la création. Elle ne peut être, ni le produit, ni le résultat d’une quelconque contrainte sociale ou politique institutionnalisée.

39Il serait non seulement vain de vouloir ériger la théocratie en modèle étatique mais cela constituerait en outre une véritable contradiction avec l’esprit même de la religion musulmane. Une telle assertion contredirait, en effet, des versets fondamentaux du Coran et essentiels quant à sa compréhension : « nulle contrainte en matière de religion » Coran, sourate 2, verset 256 et « Dis : “Le Vrai ne procède que de notre Seigneur. Que croit celui qui veut, et que dénie celui qui veut” », Coran, sourate 18, verset 29.

40Par ailleurs, quel pouvoir religieux pourrait prétendre obliger légitimement d’autres hommes à appliquer tel ou tel précepte d’ordre divin puisqu’une des spécificités de l’islam fut d’abolir toute forme de clergé.

41Réalité méconnue et pourtant primordiale quant à la compréhension de l’Islam et de son histoire, le corpus du droit musulman est le fait des théologiens et non du Coran lui même qui ne contient que très peu de sourates à caractère légiférant. On dénombre, sur les plus de six mille versets contenus dans le Coran, seulement deux cents de type normatif et qui de plus ne concernent que le code pénal et la structure familiale. Le professeur Mohammed Arkhoun précise :

  • 8 Mohammed Arkhoun, Christianisme, Judaïsme et Islam, Paris, Cerf.

« C’est exact. Ils sont normatifs, mais ils sont normatifs à l’intérieur d’un ensemble textuel qu’il est extrêmement difficile de lire, au sens où j’ai parlé de lectures de Coran, (...) l’ensemble des versets coraniques a donné lieu et continue de donner lieu à des débats interprétatifs car, même si un verset est explicite et normatif, il faut déterminer la nature du contexte linguistique, mais également du contexte sociologique et historique dans la science appelée “circonstance de la révélation” (asbab al-nuzul). On ne s’intéresse plus à cette science depuis longtemps parce qu’on estime que le nécessaire a été fait et bien fait par les juristes fondateurs d’écoles. La question des versets dits législatifs doit être reprise aujourd’hui dans le cadre d’une théologie moderne de la Révélation8 ».

  • 9 Abdou Filali-Ansary, L’Islam est-il hostile à la Laïcité ?, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2002

42Ce n’est, en effet, que bien après la mort du Prophète que les juristes musulmans vont développer les règles de droit et la jurisprudence de la sharî’a, en fonction des exigences de la société de l’époque. Et ce n’est que plus tardivement encore que se développera la théorie d’un Islam : « Din, dunya et dawla », c’est à dire « religion, vie temporelle et État » ; des notions tardives qui n’existaient pas à l’origine de l’Islam et qui seront utilisées par des pouvoirs autoritaires en quête de légitimité religieuse afin de gouverner au nom de l’Islam en toute impunité. Comme le souligne Abdou Filali-Ansary9 :

« Si on peut admettre que l’islam est Din wa dunya (religion et vie temporelle), c’est que son essence est de soumettre l’ordre social aux principes éthiques. Il n’est toutefois pas Din wa dawla (religion et État), puisqu’une telle affirmation revient à lui prêter un système politique qui n’y figure pas, pour en faire un outil à la disposition des despotes et des intégristes ».

43Ces exemples de déviations religieuses ne sont pas d’ailleurs spécifiques à l’Islam…

44Ces idées entraînent la vision d’un monde divisé en deux : Dar al islam, la terre en possession des musulmans et Dar al-harb ou le monde de la guerre permanente, notion qui rejoint l’idée actuelle préconisée par certains en Occident d’un monde du « bien » face à un monde du « mal ».

45Cette conception du monde ne provient pas de l’enseignement du Prophète Mohammed, et n’est pas non plus liée à un concept coranique. Bien au contraire le Coran dit : « À Dieu appartiennent l’Orient et l’Occident ; où que vous vous tourniez, là est la Face de votre Seigneur » Coran, sourate 2, verset 115.

46Plus récemment, dans la société contemporaine est apparu le terme Dar al- ‘Ahd, la maison du contrat, dans les pays où les musulmans sont minoritaires (sans être en état de guerre). Cette notion implique que le musulman vit dans un territoire avec lequel il est lié par un contrat social et politique. Il devient, par là même, un citoyen partenaire de la cité du pays où il demeure : il est pleinement impliqué dans la vie de cette société, dans son progrès et son développement.

47C’est paradoxalement dans cette configuration sociale et politique du cadre laïque et démocratique que les musulmans d’Europe se rapprochent le plus de l’origine et de l’esprit qui a présidé à la constitution de la première communauté musulmane à Médine : cette umma universelle fondée sur la justice et l’égalité où chacun, musulman ou non, a les mêmes droits et les mêmes devoirs.

  • 10 Le Journal de la Consultation des Musulmans de France, « Al Istichara », N.1, Paris, Minis (...)

48En mettant la citoyenneté au centre des débats, et non l’appartenance à une religion, la laïcité permet à chaque citoyen de pratiquer sa foi en toute liberté. D’ailleurs, les différentes tendances des musulmans de France conviées par le ministre de l’Intérieur dans le cadre de la consultation en octobre 2000, signèrent une déclaration approuvant ce principe10 comme d’ailleurs, firent en leur temps les différents cultes existant en France. Elle permet à chaque personne, respectueuse de la loi, de vivre en bonne intelligence et en paix avec son prochain, sans pour autant être obligée de faire référence à sa race, sa religion ou sa philosophie.

49En contre partie, chaque être humain se doit de participer au bien être de tous et de contribuer à bâtir une espérance commune avec l’ensemble de la société dans le respect des diversités culturelles et cultuelles.

50Si la laïcité est spécifique à certains États européens, tous ne sont pas laïcs pour autant ; et pourtant tous doivent garantir à chacun la liberté du culte conformément à la charte des Droits de l’homme. Ainsi nous pouvons conclure que l’Islam a priori, trouve tout à fait sa place dans une société respectueuse des droits et des pratiques religieuses. Tant il est vrai que la pratique religieuse relève d’une conscience libre et respectueuse de la liberté d’autrui.

La laïcité de l’État.

51Historiquement, l’Égypte est le premier pays arabe qui introduisit le principe de la laïcité de l’État quand Mohammed Ali (1769-1849) reconnut : « En Égypte, il n’y a pas de juifs, de chrétiens ou de musulmans mais des Égyptiens », ouvrant ainsi le débat politique, théologique et philosophique sur la nature de la relation entre l’État et le citoyen et les droits de l’homme. Plus tard, dans les années 1920, la Turquie d’Atatürk institua la laïcité. Malheureusement, le régime kémaliste s’appuya sur une dictature militaire qui ne permit pas à ce pays d’évoluer vers une démocratie respectueuse des droits de l’homme.

52Aujourd’hui, un grand nombre d’États musulmans, l’Égypte, l’Irak, l’Indonésie, l’Algérie, la Syrie etc, pratiquent une « laïcisation » plus ou moins reconnue même si certains stipulent dans leur constitution que l’Islam est la religion de l’État, alors que d’autres, comme l’Arabie Saoudite, le Soudan et l’Iran – où le pouvoir est d’inspiration fondamentaliste ou islamiste –, décrètent que la sharî’a est l’unique source de droit capable de régir la société.

53Mohamed-Chérif Ferjani, dans son livre, Islamisme, Laïcité, et Droits de l’Homme, écrit :

  • 11 Mohamed-Chérif Ferjani, Islamisme, Laïcité, et droits de l’homme, Paris, L’Harmattan, 1991 (...)

« C’est cette structure fondamentale de subordination de la liberté à la loi qui est la base des régimes totalitaires, qu’ils soient ouvertement traditionalistes ou qu’ils se réclament de telle ou telle idéologie moderne qui n’est qu’un travestissement de la modernité.
C’est aussi cette subordination qui apparente les régimes [modernes], [progressistes] et [laïcs] comme ceux de la Syrie et d’Iraq à des régimes comme ceux de Khomeiny ou de la dynastie saoudienne : la liberté et les Droits de l’homme sont niés et violés au nom de la « loi laïque » des premiers et de la « loi religieuse » des seconds11 ».

54Voilà, du reste, comment les théologiens de l’État saoudien, l’un des pays les plus fondamentalistes, expliquent et justifient le pouvoir en Islam :

  • 12 Colloques sur le dogme musulman et les droits de l’homme en Islam, Riyad, 1970.

« Le gouvernement en Islam est fondé sur une autorité unique chargée de la sauvegarde des droits de l’homme et tirant son pouvoir du peuple conformément au dogme musulman. En islam, il n’y a ni clergé, ni intermédiaire entre l’homme et Dieu en religion. L’état islamique, par conséquent, est similaire aux états démocratiques soumis à la légalité constitutionnelle où toute souveraineté émane du peuple. Voilà pourquoi, un régime laïc est inconcevable en islam, vu que l’islam ne reconnaît d’autre autorité que l’autorité temporelle. Quant à nous, les oulémas, nous formons simplement une catégorie de citoyens spécialisés dans la culture humaniste islamique et le droit musulman. On donne à cette catégorie le nom de « foukahaas » jurisconsultes. La science religieuse est une discipline parmi d’autres, comme la médecine, le génie ou le droit. On se réfère à elle dans les affaires qui relèvent de son domaine sans que les ulémas ne soient assimilés à ce que les ecclésiastiques sont dans les communautés chrétiennes et autres confessions12 ».

55Il convient évidemment de constater que pour les théologiens saoudiens, le pouvoir tire sa légitimité du peuple, qu’il est chargé de défendre les droits de l’homme, et que de plus il est similaire aux États démocratiques soumis à la légalité constitutionnelle et qu’eux-mêmes, les ulémas, ne sont, in fine, que des citoyens spécialisés dans la culture humaniste islamique et le droit musulman.

56Cependant, la réalité est tout autre. Le pouvoir saoudien (d’ailleurs dynastique !) ne peut prendre aucune décision importante sans l’avis de ces théologiens afin de cautionner sa politique. Loin d’être démocratique, le pouvoir est concentré aux mains d’une famille et d’un groupe de religieux qui la soutient sans réserves. Ainsi il proclame :

  • 13 Abou Dja’far At-Tahawy, La Doctrine des croyants (Al-aquidatout-tahawiyyah), Riyad, 1998.

« Nous condamnons la rébellion contre nos dirigeants (Imams) et nos commandants même s’ils commettent l’injustice [car dans ce cas, ils seront interrogés sur leur injustice. Quant à nous, nous serons interrogés sur notre obéissance à eux]. Nous n’invoquons pas Allah contre eux et ne leur désobéissons pas. Nous considérons comme obligatoire leur obéissance, car elle est obéissance à Allah Exalté et Loué soit-Il a condition qu’ils n’ordonnent pas une désobéissance à Allah. Nous demandons également à Allah la bonté et la paix pour eux13».

57L’Organisation de la Conférence Islamique (OCI), en 1981, a conçu une Déclaration islamique des Droits de l’homme.

  • 14 Paul Balta, L’Islam, Paris, Le Cavalier Bleu, 2001.

« Or, en décembre 1991, à la veille du sommet de Dakar, la Commission Internationale des Juristes, animée par un sénégalais musulman de renom, Adama Dieng, a publié un communiqué critique : “En faisant de façon systématique référence à la sharî’a (loi islamique), ce projet est pour le moins préoccupant”. Il relève, ensuite, qu’il introduit, et au nom de la défense des droits de l’homme, une discrimination intolérable à l’égard, à la fois des non musulmans et des femmes, et revêt un caractère délibérément restrictif quant à l’exercice de certains droits et libertés fondamentaux, au point que certaines dispositions sont en deçà des règles de droit en vigueur dans nombre de pays musulmans . Il souligne enfin, que “produit de l’histoire”, la sharî’a islamique est aux yeux de nombre de juristes musulmans un droit qui, pour l’essentiel, doit être adapté aux exigences de l’époque, aux conceptions juridiques contemporaines et aux instruments juridiques internationaux. La déclaration n’a donc pas été entérinée et a été reléguée dans les archives !14 ».

58Comme le souligne paradoxalement Lévy-Strauss :

  • 15 Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, Paris, Seuil, 1978, p. 79.

« C’est l’avance de l’Islam sur son temps et sa jeunesse qui ont déterminé sa rigidité future, tant il est vrai que l’impulsion révolutionnaire engendre la tentation du conservatisme et que l’idée de perfection bloque tout processus de perfectionnement.15 »

59Quant à M. Niaz Ahmed Zikria, il souligne l’évolution extraordinaire de la jurisprudence musulmane à ses débuts et sa stagnation suite à l’arrêt de la réflexion et de la recherche intellectuelle (ijtihad) :

  • 16 Niaz Ahmed Zikria, op.cit.

« Cette activité inimaginable de la jurisprudence au temps où la civilisation musulmane était en plein progrès, a englobé parmi les difficultés à résoudre non seulement les questions en pratique dans un vaste empire s’étendant de la Chine et de l’Inde jusqu’à l’Atlantique, mais aussi les questions que la curiosité purement scientifique imaginait. Malheureusement, le dynamisme de la science du droit n’est pas toujours resté le même. Il a peu à peu diminué. À partir du Xéme siècle, la science du droit s’est bornée à une étude purement documentaire au lieu de continuer à être un moyen de développement du droit et a perdu toute son activité lorsque la porte de l’ijtihad s’est fermée.
Les légistes des siècles postérieurs à la fermeture de la porte de l’ijtihad regardaient les chefs fondateurs de rites antérieurs à la fermeture d’ijtihad avec une telle vénération et une telle considération pour leur science, leur génie et leur piété qu’ils se sont jugés fort inférieurs à eux. Ils se sont donc attachés fermement aux principes jurisprudentiels fournis par ces maîtres d’écoles et condamnèrent par conséquent à l’impuissance tous les jurisconsultes des siècles à venir16 ».

60Ce blocage conduit la pensée musulmane à une défiance face à toutes idées venues de l’extérieur et entraîne un rejet systématique d’un débat ouvert permettant l’émergence de nouveaux concepts qui prendraient en considération les acquis du progrès philosophique et intellectuel contemporain comme par exemple celui de la laïcité.

61Mohamed-Chérif Ferjani fait ici l’analyse des griefs et du rejet de la laïcité par les penseurs islamistes :

  • 17 Tahâfout al ‘almâniyya, p. 53.
  • 18 Mohamed-Chérif Ferjani, op.cit.

« Le premier de ces griefs est que : “La laïcité a perdu de vue la plupart des caractéristiques de l’être humain, donnant ainsi une dangereuse déviation dont la civilisation occidentale contemporaine a récolté beaucoup de fruits amers, les données de la laïcité ne sont que les armes de destruction de l’être intime de la personne humaine et de son activité extérieure. (…). La laïcité pense (…) que tout projet de la vie humaine, qu’il soit social, économique, politique, éducatif, etc… doit procéder de la raison humaine (…). Elle appelle à circonscrire la foi et toutes activités spirituelles dans la sphère individuelle privée de façon à ce qu’elles n’aient plus aucune relation avec la société, l’État et la Loi ”17. »
« […] À la base de ce discours anti-laïc, il y a l’assimilation constante du principe laïque à l’athéisme et au matérialisme dans l’acception la plus nihiliste […] : absence de toute valeur morale, course effrénée aux plaisirs matériels, tels que les présente la société de consommation, domination de l’esprit et de la raison par les “infériorités organiques “ par les “instincts animaux”, par les “basses pulsions sexuelles et agressives”, par la “cupidité” et par les “appétits physiques insatiables”, etc.
Ce discours ressemble comme deux gouttes d’eau à toutes les dénonciations de la “modernité permissive” au nom des différentes versions de la morale traditionnelle (qu’elles soient catholiques, juives, animistes, spiritualistes ou païennes). Soljenitsyne ne dit pas autre chose en dénonçant “la vague de sécularisme” comme “un ver intérieur qui […] ronge l’occident” dont les “effluves délétères” sont parvenues à la Russie avec “les transformations de Pierre le Grand” pour ouvrir “la porte au communisme”18 ».

62Les griefs faits à la laïcité par les islamistes et tous les conservateurs reposent sur une compréhension de celle-ci comme étant l’expression d’un rejet de la religion et marquent leur désarroi face à une société mondialiste de plus en plus déshumanisée qui occulte les repères philosophiques ou culturels faisant référence à l’héritage spirituel et religieux de l’humanité.

63Mais une laïcité qui valorise cet héritage, le respecte, ne peut que garantir à tout un chacun le droit d’exprimer ses idées et ses croyances.

L’Islam est-il compatible avec la République ?

  • 19 La Consultation, l’ichitichara, réunit les principaux représentants de l’Islam en France e (...)

64Dans le débat actuel en France, sur la place et l’avenir de l’Islam dans un espace laïc, Jean-Pierre Chevènement, alors ministre de l’Intérieur, intervint lors de la réunion plénière de la Consultation19, ichtichara, du 28 janvier 2000 :

« Qu’est-ce que la laïcité en effet, sinon la croyance en la capacité de tous les citoyens, quelle que soit leur religion, de s’entendre sur le bien commun, la res publica, à la seule lumière de la raison naturelle à laquelle le Coran se réfère constamment, du moins dans la traduction qu’en a donnée Jacques Berque.
Je voudrais évoquer brièvement cette notion de laïcité qui a été parfois entre les musulmans et le reste de la société, source de quelques malentendus mais qui, je crois, est naturellement protectrice des religions minoritaires.
Il y a un paradoxe de l’islam dans ses rapports avec la laïcité. De ce qu’il est dépourvu d’un magistère clérical, du moins dans sa tradition sunnite, l’islam se proclame volontiers laïc. Cependant, l’islam à la différence du Christianisme, n’a connu ni la Renaissance ni la Réforme. Certes, l’islam distingue le domaine religieux et le domaine mondain. Mais il ne manque pas de musulmans pour faire observer que cette distinction appelle une coordination et, par conséquent, une implication permanente du religieux dans le mondain. Pourtant, dès le XIXème siècle, les peuples musulmans et particulièrement les peuples arabes, placés devant le défi de la modernité, ont été traversés par le courant de la renaissance, de la nahda. Les dérives de l’histoire contemporaine, souvent nées de la frustration, mais aussi du sentiment de l’injustice face à l’Occident, nous font comprendre la difficulté qu’il y a à séparer, pour les peuples en cause, la religion et la politique, et à écarter le risque du dévoiement de celle-ci par celle-là. La question laïque est donc un défi, non seulement pour l’institution d’un islam français, mais plus généralement pour l’islam dans le monde de demain ».

65Cela constitue en effet un pari non seulement pour la République française mais pour l’Europe toute entière. Comme je l’ai déjà dit :

  • 20 Cheikh Bentounès, « Pour un Islam européen », in Terres d’Europe n° 6, Paris, 2002.

« Si l’ensemble du processus (la constitution d’un conseil représentatif de l’islam) est une réussite, il sera, c’est incontestable, un exemple pour les pays européens désireux d’offrir un cadre à leurs ressortissants musulmans. Cela devrait aussi stimuler les initiatives dans des pays prompts à oublier nos problèmes. Quant aux pays musulmans, un tel processus aidera à enrayer une représentation de la planète divisée entre un monde musulman et un monde non musulman. Espérons que le futur conseil sera l’ambassadeur d’un islam tolérant, d’ouverture, inscrit dans le XXIème siècle.20 »

66L’Islam peut totalement s’intégrer aux pluralismes culturels et cultuels de l’Europe comme il le fut en Andalousie au temps du roi Alphonse X dit « le Sage » qui s’exprimait en ces termes en 1282 :

« Peut-être mes rêves étaient-ils trop grands pour ce siècle ? Et pourtant, nous étions au bord d’un grand éveil.

J’avais eu la chance, dans ma jeunesse, d’être élevé à Tolède, où l’évêque Raymond, avec ses traducteurs chrétiens et juifs, m’avaient initié à la culture de l’Islam. J’ai fait traduire en latin le Coran et le Talmud. Vous voyez ce que fut l’acte le plus glorieux de mon règne : celui de créer, à Murcie, avec le philosophe musulman Mohammed Al Riqouti, la première école au monde où enseignaient à la fois des chrétiens, des juifs et des musulmans.
Mes légistes peuvent avec fierté vous lire mes codes : “Comme la synagogue est la maison où l’on glorifie le nom du Seigneur, défendons qu’aucun chrétien ait l’audace de la détruire ni d’en emporter rien, ni d’en prendre aucune chose par la force”.
Et, à l’égard des musulmans : “Laissez vivre les Maures parmi les Chrétiens en conservant leur foi, et en n’insultant pas la nôtre” ».

  • 21 Muhyî ad-Dîn Ibn ’Arabî - le Vivificateur de la Religion - est considéré comme l’un des pl (...)

67C’est aussi un défi pour l’Islam lui-même car, c’est probablement en Europe que naîtra cette dynamique qui le libérera du carcan idéologique dans lequel on l’a enfermé, mais aussi du poids du juridisme étouffant qui a recouvert et caché l’essentiel de son message et l’idéal supérieur auquel il appelle. Déjà en Espagne au XIIIème siècle, Ibn Arabî21 dénonçait ce dogmatisme religieux :

« Les docteurs de la loi nous disent : “Ceci est interdit ! ceci est permis !”. Jamais, ils ne nous disent : “Tu es responsable de toi-même. Réfléchis par toi-même !” . Alors que le Coran nous y appelle à chaque page. À les entendre, il n’y aurait, entre Dieu et l’homme, que des rapports de maître à esclaves. Mes frères, la foi et la philosophie commencent là où finit ce juridisme desséché ! ».

68Dans ce contexte, le dessèchement du message spirituel de l’Islam a transformé la religion en une idéologie. Celle-ci conduit la société musulmane vers un choix impossible : premièrement, celui du projet islamiste inspiré de la pensée salafiste datant du Moyen Âge, théocratique et autoritaire, n’acceptant aucune évolution, et, en second lieu, celui d’un pouvoir confisqué la plupart du temps par une dictature qui ne dit pas son nom, dissimulée derrière une façade démocratique, et maintenant, au nom de l’unité du pays et de la sécurité de l’État, un pouvoir despotique. À ce propos, Abdou Filaly-Ansari écrit :

  • 22 Abdou Filaly- Ansary, op. cit.

« On peut dire que la formulation d’une norme unique islamique en politique (la théorie islamique de l’État), […] sont les produits d’ élaboration récente, ils représentent sans conteste les résultats d’entreprises idéologiques modernes22 ».

Conclusion : L’Islam : deuxième religion dans la communauté européenne

69Une troisième voie commence à poindre, portée à la fois par la réflexion d’un grand nombre d’intellectuels en Europe comme dans les pays musulmans et par un courant spirituel vivant qui se ressource dans l’humanisme et dans l’universalisme du message mohammadien.

70Elle invite à de nouveaux rapports avec la religion, non plus vécue comme une discipline dogmatique aux normes sociales imposées par des gardiens vigilants (théologiens) ou par un pouvoir politique despotique mais plutôt perçue comme un engagement personnel, un acte de foi et une adhésion volontaire à la parole divine. Elle est alors vécue et pratiquée comme une religion du for intérieur, qui fortifie et nourrit les idéaux de l’individu et non plus comme un « catalogue de prescriptions », qui enferme la société dans une névrose collective qui justifie toutes les aberrations et les débordements.

71Cet état de fait est dû en grande partie à l’arrêt de la réflexion et de la recherche intellectuelle (ijtihad) :

  • 23 Niaz Ahmed Zikria, op.cit.

« La fermeture de la porte de l’ijtihad marque un grand changement dans la formation du droit islamique. Ce droit a perdu toute sa souplesse ; il s’est cristallisé dans des dogmes qui ne répondaient plus aux exigences de la société en continuelle évolution.
Aujourd’hui, depuis la fermeture de la porte de l’ijtihad, les jurisconsultes ne se reconnaissent plus aucun pouvoir de chercher dans les sources de la loi une solution nouvelle. Le droit islamique, pour ces jurisconsultes, se réduit aux solutions données par les jurisconsultes avant la fermeture de la porte de l’ijtihad. Ils consacrent toute leur activité à étudier ou à commenter ces solutions. Ils ne peuvent jamais interpréter les textes mêmes du Coran ou de la Sunna. Cette attitude des ulémas donne au droit musulman un caractère rigide et l’empêche de suivre l’évolution sociale. C’est la raison pour laquelle nous constatons dans les pays musulmans un fossé qui se creuse entre le droit musulman et les besoins de la société23 ».

72C’est par retour à la voie du milieu, à « la communauté du milieu », celle à laquelle fait référence le Coran : « Et c’est ainsi que nous avons fait de vous une communauté du juste milieu ». (Coran, sourate 2, verset 143) – voie du milieu située loin des extrêmes, et qui est adaptée aux réalités et aux besoins de la société d’aujourd’hui – que la société musulmane s’épanouira et retrouvera son équilibre. Celle-ci s’appuie en effet sur une vision positive et une nouvelle lecture des textes scripturaires permettant de bâtir une société vivant pleinement en harmonie avec son époque. Promouvoir cet islam d’ouverture et de dialogue est un enrichissement du pluralisme philosophique et culturel du patrimoine européen.

  • 24 Filaly- Abdou Ansary, op. cit.

« Si les théologiens d’autrefois ont voulu la “société de droit” par l’invocation du droit religieux, nos générations doivent se contenter d’exiger et de mettre en place l’état de droit.
D’un point de vue islamique on peut répondre, lorsqu’on a fait la part de la norme et celle de l’histoire, que la laïcité peut être un cadre, une forme d’organisation qui permet de travailler d’une manière plus intelligente et plus efficace à diffuser les bienfaits des systèmes politiques modernes et à limiter les injustices. Elle apporte avec elle non pas le libéralisme pur, mais la philosophie des droits de l’homme et de la démocratie, toutes deux des formulations modernes et des outils éprouvés qui permettent de réaliser les aspirations ou finalités que la religion s’est assignées24».

73Loin d’imposer une norme sociale ou politique, l’Islam a apporté une éthique de vie, une culture du respect et de l’égalité entre les hommes. Et si l’on s’interroge sur les réelles raisons de sa fulgurante expansion, c’est dans cette direction qu’il convient de conduire la recherche. Si l’Islam a été adopté par tant de peuples, c’est que d’une part il a apporté, pour la société, un réel progrès basé sur la tolérance, la justice et un savoir ouvert à tous et que, d’autre part, intérieurement par sa sagesse, il a répondu à un besoin profond de l’homme le reliant sans contrainte à une spiritualité vivante et universelle.

Notes

1 Salah Stétié, Mohammed, Paris, Albin Michel, 2002

2 Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1959, T.1,p. 416.

3 Dictionnaire de la pensée politique, Paris, Hatier, 1989

4 Hadîth : dires ou paroles du Prophète.

5 Niaz Ahmed Zikria, Les principes de L’Islam et la Démocratie, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1958

6 Manière de voir n° 64, Le Monde Diplomatique, Paris, 2002.

7 Averroès (nom arabe : Abú al-Walìd ibn Rushd) était, entre autres, un médecin et philosophe, (Cordoue 1126-1198 Marrakech). Averroès est devenu célèbre notamment au travers de sa conception philosophique des vérités métaphysiques. Son œuvre majeure est le Tahafut al-Tahafut (L’Incohérence de l’Incohérence). Il est connu pour ses commentaires de l’œuvre d’Aristote. Ils furent traduits en latin et en hébreu et eurent une grande influence sur la pensée chrétienne (saint Thomas d’Aquin) et philosophique dans l’Europe médiévale.

8 Mohammed Arkhoun, Christianisme, Judaïsme et Islam, Paris, Cerf.

9 Abdou Filali-Ansary, L’Islam est-il hostile à la Laïcité ?, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2002.

10 Le Journal de la Consultation des Musulmans de France, « Al Istichara », N.1, Paris, Ministère de l’Intérieur, mars 2000.

11 Mohamed-Chérif Ferjani, Islamisme, Laïcité, et droits de l’homme, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 372.

12 Colloques sur le dogme musulman et les droits de l’homme en Islam, Riyad, 1970.

13 Abou Dja’far At-Tahawy, La Doctrine des croyants (Al-aquidatout-tahawiyyah), Riyad, 1998.

14 Paul Balta, L’Islam, Paris, Le Cavalier Bleu, 2001.

15 Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, Paris, Seuil, 1978, p. 79.

16 Niaz Ahmed Zikria, op.cit.

17 Tahâfout al ‘almâniyya, p. 53.

18 Mohamed-Chérif Ferjani, op.cit.

19 La Consultation, l’ichitichara, réunit les principaux représentants de l’Islam en France en vue de l’organisation de l’Islam de France.

20 Cheikh Bentounès, « Pour un Islam européen », in Terres d’Europe n° 6, Paris, 2002.

21 Muhyî ad-Dîn Ibn ’Arabî - le Vivificateur de la Religion - est considéré comme l’un des plus grands des maîtres de la spiritualité islamique, (Murcie 1165- 1240 Damas), son œuvre littéraire colossale (plus de 400 ouvrages) a laissée une empreinte profonde et revivifié la spiritualité musulmane soulevant parfois les plus vives résistances parmi les théologiens. Elle est synthétisée dans son monumental « Livre des Conquêtes spirituelles de La Mecque », les Fûtûhât al-Makkiyya, qui font toujours l’objet de nombreuses traductions et commentaires.

22 Abdou Filaly- Ansary, op. cit.

23 Niaz Ahmed Zikria, op.cit.

24 Filaly- Abdou Ansary, op. cit.

Auteur

Guide Spirituel de la Confrérie Alaouiya, Nice

© LARHRA, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search