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Quelle laïcité en Europe ?

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Jean-Dominique Durand

Laïcité et bioéthique

Une perspective italienne

Gian Enrico Rusconi
Traduction de Chrystèle Francillon

Texte intégral

Est-ce une question de vérité ?

1Qu’est-ce exactement que la « nature humaine » ou l’organisme humain ? Quand et comment commence la vie humaine ou la « personne » et quand finit-elle ? Qui est le titulaire des droits inaliénables, et dans quelle mesure ? Quels comportements doivent être considérés comme licites dans des situations limites, de la fécondation assistée à l’euthanasie ? Quelles innovations législatives sont nécessaires à une éthique publique mûre, pour dépasser les carences législatives et les jugements controversés ?

2Cette série d’interrogations donne lieu dans notre pays à des attitudes significativement différentes : il existe des citoyens qui se sentent mis au défi par des questions qu’ils jugent conceptuellement nouvelles et il existe au contraire des citoyens qui sont convaincus de pouvoir les résoudre en puisant dans leur patrimoine traditionnel de certitudes. C’est par simple commodité d’expression que nous appelons les premiers « laïcs » et les seconds « catholiques ». Bien entendu, il est simpliste de dire que – dans le domaine de la bioéthique – les catholiques ont simplement de solides certitudes alors que les laïcs ont seulement des doutes raisonnables. Certitudes et doutes sont présents dans les deux camps, mais il s’agit de choses différentes, comme nous tenterons de le démonter.

  • 1 Par conséquent, il est inutile en ce lieu de préciser que le concept de laïcité est aussi revendiqu (...)

3Je dois préciser autre chose, pour éviter les équivoques inutiles. Tout en sachant très bien que le monde catholique est très divers, surtout en ce qui concerne les sujets que nous allons aborder, je fais référence ici au catholicisme officiel, à la religion d’Église et à sa doctrine, la seule qui en Italie fait « l’opinion publique » et a une influence politique1.

4Dans ces conditions, notre point de départ est une question qui peut être formulée ainsi : comment est-il possible dans une communauté politique d’affronter les problèmes de la bioéthique et de légiférer sans que les citoyens partagent les mêmes idées sur ce qu’est la vie, la mort, l’organisme humain ? Voire sans consensus sur la définition de la famille ou du seuil de souffrance physique tolérable ? Sans que les laïcs et les catholiques (dans le sens défini ci-dessus) donnent une signification univoque à des concepts comme « personne » ou « dignité » humaine, sur lesquels il n’existe entre eux qu’un accord apparent ? Quel lien existe-t-il entre la signification laïque de la « dignité de l’homme ou de la femme » et celle religieuse de la « sacralité de la vie » ?

5En tant que citoyens, nous devons légiférer malgré l’incapacité à concilier les différentes visions de la vie, sur la base d’une conception discursive et procédurale de la démocratie – qui est la substance même de la laïcité. C’est une définition contraignante – comme nous le verrons – parce qu’elle exclut par principe que l’on puisse en son sein faire appel à des vérités de caractère métaphysique.

6Cette référence (implicitement polémique) à la métaphysique pourra surprendre dans ce contexte qui veut être celui du discours politique. Mais j’utilise ici le terme « métaphysique » dans son sens noble et antique de « discours sur l’être », c’est-à-dire un ensemble de propositions sur ce qu’est l’homme, la nature, Dieu, etc… Il ne s’agit donc pas d’une divagation philosophique hors de propos puisque de telles propositions ont (ou prétendent avoir) un contenu de vérité de valeur normative, possédant un impact civil, public et politique immédiat. C’est ce que fait avec autorité l’Église catholique dans ses énoncés de bioéthique.

7Les problèmes commencent ici. Une opinion solide veut que l’aspiration à une définition ontologique, vraie et normative ait été falsifiée par la philosophie moderne et post-moderne, tandis que la science agit en dehors de toutes références métaphysiques. Et pourtant, aujourd’hui justement, la question de la bioéthique repose à sa manière la question métaphysique, de façon philosophiquement subreptice mais inéluctable et efficace dans ses conséquences civiles et politiques. Une sorte de métaphysique naïve sur « homme », « nature », « organisme » etc… est en train de se restaurer. La religion, ou plutôt la religion d’Église institutionnalisée, à travers les bases de sa doctrine propre apporte une concrète « plus-value religieuse » à des concepts qui sans cela sembleraient abstraitement philosophiques. À travers le code « nature-vérité-sacralité de la vie » la religion d’Église offre une perspective métaphysique qui devient biotechnologique. Une vision dense et influente.

Un discours laïc

  • 2 Jürgen Habermas, Die Zukunft der meschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ?, Franc (...)

8Le cadre offert par les laïcs est complètement différent. Ils n’offrent pas et ne peuvent pas offrir un front d’opinion aussi compact, surtout au niveau théorique. Personnellement, je trouve intéressant ce montage théorique qui se définit comme « moralisation de la nature humaine » (développé entre autres par Jürgen Habermas2). Dans ce cadre, vie et nature sont « sacrées » ontologiquement, même si elles sont ouvertes à un processus éthique en construction qui a comme point de départ l’affirmation des « fondements biologiques de la personne » qui ne sont pas disponibles pour une bio-technologie dépourvue de fondements moraux. Ces fondements sont définis par une « éthique de l’espèce » qui hérite et met en avant les arguments de l’universalisme moral de type kantien : le principe de l’homme comme fin et donc le refus de son instrumentalisation s’applique aussi au patrimoine génétique, qui justement est déclaré intangible. « Les fondements biologiques de la personne » sont considérés comme « indisponibles » dans le sens classique et consolidé par les droits fondamentaux de l’homme : droit à l’intégrité et à la dignité de la personne.

9Je pense que cette position est convaincante et qu’elle peut être partagée sur le principe, mais elle laisse complètement ouverte le problème portant sur la manière de déterminer concrètement le patrimoine génétique humain à placer sous tutelle éthique. Il est évident que l’affirmation de l’intangibilité du patrimoine génétique est dictée surtout par la prudence à avoir face à des applications sans discrimination et sauvages de la bio-ingénierie (ou eugénétique actif). Pour le reste, l’idée de « moralisation de la nature humaine » suggère une éthique en progrès, qui apporte une réponse responsable aux sollicitations de la science et de la bio-technologie.

10La nature humaine est soumise à une redéfinition continue, en ce qui concerne ses déterminations concrètes, surtout grâce à la science. Je reviendrai plus loin sur ce point. Pour l’instant, je rappelle que la position laïque, que je suis en train de présenter, distingue entre une tutelle inconditionnée des droits de la personne née (même handicapée) et des tutelles différenciées et équilibrées, par exemple, face au fœtus dans la problématique de l’avortement ; elle ne considère pas l’embryon en tant que tel comme titulaire des même droits que la personne formée et pourtant ne le considère pas structurellement disponible et commercialisable ; elle établit des frontières entre les interventions biogénétiques thérapeutiques, correctives et d’amélioration (approuvées) et les interventions de manipulations dans un but de clonage (refusées).

11Nous savons que ces frontières sont de fait extrêmement ténues et controversées. Ce n’est pas seulement un problème de technologies toujours plus avancées qui transforment la logique de la thérapie et le concept même d’amélioration de la qualité de la vie, mais des attentes croissantes concernant la qualité et l’extension de telles améliorations pour l’individu et indirectement pour l’espèce sont aussi en jeu.

12Ce sont des questions difficiles qui conceptuellement donnent sa centralité au « bios », au corps et à l’organisme et proposent une idée positive de la nature humaine, la « moralisent » sans restaurer une métaphysique avec sa prétendue normativité ontologique. La normativité dont nous parlons est effectivement confiée à l’échange de raisons et d’arguments au sein de la communauté des citoyens, selon le principe laïc qui veut que nous ne sachions pas qui est l’homme dans sa « naturalité » mais que nous sachions qui est le citoyen dans son rapport de cohabitation et de réciprocité avec les autres.

Démocratie laïque

13Avant tout autre contenu, la laïcité étudie la dynamique civile et politique au sein de laquelle toute la question est étudiée : le fondement laïque, justement, de l’État démocratique qui doit légiférer. La laïcité de la démocratie est identifiable comme l’espace public au sein duquel tous les citoyens, croyants ou non, confrontent leurs arguments et suivent des procédures de décision consensuelles, sans faire valoir en tant qu’autorité les vérités de leur foi ou leurs propres convictions en général. Laïcité signifie donc s’en ternir au critère de la persuasion réciproque et du respect loyal des procédures.

14Cette définition est moins évidente qu’il ne semble. En effet, le principe laïc implique par nature un moment de communication et l’échange d’arguments, avec la mise en discussion des thèses de chacun, tandis que le principe religieux (comme tout principe fondé sur la « vérité » comme don) est par définition la transmission d’une vérité sous forme de doctrine, qui exige tout au plus une pédagogie communicative attentive aux raisons de l’autre, sans pour autant se remettre en question.

15De ce point de vue la laïcité est confrontée autant à la doctrine de la religion d’Église qu’à la logique de la science et de ses technologies. L’éthique publique, même dans sa composante bioéthique, ne peut être ni déléguée à la religion d’Église, comme telle, ni être conditionnée par l’entreprise-science. Là est son défi le plus grand.

16Il est faux de penser qu’une laïcité ainsi conçue est réduite au méthodisme et au formalisme. Au contraire, elle implique la mise en jeu d’aspects significatifs de l’identité des intéressés dans un concept dialogique de vérité (je préfère ce concept à la vieille formule du relativisme de la vérité) à travers lequel se fondent les règles qui ont valeur de lien pour les citoyens.

17J’ai conscience de tracer un modèle idéal éloigné de la réalité quotidienne. Mais c’est seulement par rapport à lui que nous pouvons mesurer le caractère inévitablement « de compromis » de certaines décisions légales. Ce problème devient crucial avec le mécanisme de la majorité dont l’usage et l’abus peuvent indirectement mettre en question les principes et les critères qui devraient être soustraits aux logiques de clan. S’ouvre ici un horizon de problèmes bien connu en termes de doctrine juridique et philosophique, mais qui en pratique nous trouve assez mal préparés.

18Cette manière d’argumenter s’éloigne de la position du laïcisme traditionnel, selon lequel « l’homme de raison » renonce à imposer ses convictions à travers le droit public, laissant aux libres choix individuels les questions qui appartiennent à la sphère plus intime de la conscience – au nom de la tolérance. Les thèmes cruciaux que partagent maintenant laïcs et catholiques investissent exactement le droit public et ne se laissent pas réduire à la catégorie subjective de la tolérance réciproque. Ils ouvrent un nouveau terrain pour construire des liens collectifs (de lois) sur des problématiques qui touchent la sphère plus intime de la conscience individuelle sans qu’elles ne puissent plus simplement lui être confiées.

Nature et science

19Après ces prémisses, reprenons les questions de départ. Qu’est-ce que la nature ? Qu’est-ce que la nature humaine ? Qu’est-ce qui est naturel ? Depuis que la pensée philosophique moderne a confié la nature à la science – d’abord à la science copernico-galiléenne du ciel et puis peu à peu aux sciences de la matière, des organismes et du corps humain avec l’expansion de la physique, de la chimie, de la biologie, etc. et donc des sciences de l’âme – on a perdu en route le concept univoque de nature.

20Dans notre façon courante de penser et de parler, nous évoquons la nature selon des acceptions qui ne se combinent pas entre elles de manière univoque. Il y a la nature-cosmos qui, après avoir fasciné la pensée antique et moderne, donnant lieu à la première grande révolution scientifique, se trouve aujourd’hui au-dessus de nous, désenchantée, technicisée, militarisée, instrumentalisée, vecteur de nos moyens de communications. Il y a la nature – milieu surchargée de dilemmes écologiques ; mais surtout, il y a la nature-corps-humain qui soulève les questions les plus difficiles.

21Cette idée de nature humaine, si elle prétend indiquer une quelconque « essence » constante, reste un concept métaphysique – au sens technico-philosophique ou théologique et même seulement ingénu dont nous parlions plus haut. Mais nous avons vu aussi qu’une certaine tradition laïque récupère indirectement un concept de nature à partir d’une donnée génétique déclarée indisponible pour les manipulations. Cette acception mène à une « moralisation » de la nature en syntonie avec le cadre normatif de la modernité, dans lequel cependant, pour la première fois, droit et morale sentent l’exigence de censurer par avance le progrès technologique.

22De ce point de vue, la recherche scientifique court aujourd’hui deux risques. D’un coté, elle tend à se présenter simplement comme une entreprise d’expérimentation absolue, dans le sens littéral de refus de toute limite qui n’est pas celle posée par les scrupules subjectifs de chaque chercheur. Les performances de la science et de la technologie médicale ont atteint des niveaux de spécialisation et d’autonomie d’expérimentation telles qu’elles disposent, de manière monopolistique et incontrôlable, des informations essentielles au sujet de problèmes sur lesquels l’opinion publique et la politique sont amenées à décider – souvent sur des problèmes dus à des insuffisances techniques ou à des manques de clairvoyance de cette même activité médicale (comme c’est fréquemment le cas avec ce qui est appelé l’acharnement thérapeutique).

23Cette situation doit être corrigée. Il ne s’agit pas de mettre des liens extérieurs à la recherche scientifique mais de l’engager à être transparente dans ses taches, dans ses procédures et surtout plus clairvoyante dans les prévisions de ses conséquences. La science ou la technologie ne peuvent suivre leur instinct cognitif, qui d’ailleurs ne s’exprime plus comme un simple dévouement personnel mais se présente comme une véritable entreprise technico-économique complexe, se limitant à décharger les coûts et les bénéfices à l’extérieur, sur le reste de la société. Science et technologie doivent s’appliquer à elles-mêmes l’éthique de responsabilité. Cette optique donne une signification différente au traditionnel engagement du laïc, inconditionnel soutien de la « raison scientifique » opposée à la foi religieuse. Surtout, elle rend pathétique l’expression de « foi dans la science ».

24Mais un autre risque est apparu clairement lors de l’annonce publique faite pour annoncer la cartographie du génome humain. Quand celui-ci est présenté comme le « langage de Dieu » et que son déchiffrage est légitimé religieusement comme « obligation de changer en mieux la création » ou est simplement présenté comme la possibilité de connaître et de modifier le « destin biologique » des humains – tout cela est beaucoup plus qu’un simple langage métaphorique, édifiant, para-religieux. C’est le glissement vers la restauration paradoxale d’une métaphysique qui n’a plus rien à faire avec l’authentique approche scientifique.

Bioéthique et biothéologie

25On ouvre ici un champ de recherche inattendu qui met en question des compétences scientifiques et des capacités de réflexion de très haute qualité. Il revient cependant aux laïcs d’explorer ce domaine, parce que les catholiques (au moins ceux qui suivent strictement les indications doctrinales traditionnelles) hésitent à sortir du terrain des certitudes de nature-vérité. Quand ils parlent de la vie comme quelque chose de « sacré » ou comme un « don » ils n’utilisent pas une métaphore, mais une affirmation contraignante qui est liée à des convictions spécifiques sur le début et la fin de la vie, qui sont avant tout compatibles avec les exigences de la doctrine de l’Église. Les questions de bioéthique donnent lieu à des réponses de biothéologie.

  • 3 C’est aussi ce qui est arrivé au sujet de la loi sur la fécondation artificielle. Comme l’a écrit C (...)

26Il n’y a rien de dévalorisant dans cette affirmation. Il reste la question de savoir si de cette manière est vraiment promu le principe de la responsabilité de la personne ou plutôt au contraire le principe du contrôle idéologique de la corporalité, à commencer par la définition de ce qui est « naturel » et de ce qui ne l’est pas3. Ceci explique les mauvaises compagnies politiques que les catholiques rencontrent et pratiquent dans leurs initiatives législatives – compagnies qui ne sont pas motivées par des raisons religieuses mais par des logiques ethnicistes.

27Je sais que j’affirme des choses que certains catholiques jugent gratuites si ce n’est blessantes pour leur intelligence. Naturellement, cela n’est pas mon intention, comme du reste je n’ai pas la prétention d’accorder une qualité éthique mineure ou majeure à une position plutôt qu’à une autre. Cependant, le contraire est valable aussi. Il n’est pas acceptable qu’un jugement laïc disponible pour les perspectives offertes par les biotechnologies dans l’usage thérapeutique surveillé des cellules embryonnaires ou face à certains cas d’euthanasie, soit défini comme immoralisme ou relativisme des valeurs. Il n’est pas acceptable que l’on classe comme agnosticisme amoral l’affirmation que sur de nombreux sujets de la bioéthique nous n’avons pas de certitudes ou de vérité. Quand le laïc parle de vérité, il l’entend comme synonyme de processus cognitif toujours ouvert et donc comme échange d’arguments et de raisons afin que se crée une co-responsabilité éthique au moment où le législateur doit prendre une décision.

  • 4 Janine Chanteur, Condamnés à mort ou condamnés à vivre ?, Factuel, Genève-Bruxelles-Paris, 2002. Le (...)

28Si j’insiste de manière polémique sur la prise de distance par rapport aux motifs métaphysico-religieux dans le débat bioéthique, c’est parce qu’ils ont un rôle crucial dans la stratégie de communication publique. Je donne deux exemples. Le premier est tiré d’un livre particulièrement efficace et touchant de Janine Chanteur4. Dans un passage décisif, l’auteur, avec clarté et honnêteté intellectuelle, utilise l’argument métaphysique pour dénouer un problème bioéthique. « Toute détermination de la période au bout de laquelle le produit de la conception humaine devient humain, écrit-elle, est arbitraire, c’est-à-dire le fruit d’une décision prise par des hommes, certainement de bonne volonté, de bons scientifiques, qui posent cependant une question qui sort du domaine de la biologie. La description du génome informe exactement sur l’espèce, elle peut prévoir certaines chances positives et négatives qui conduiront la vie de l’individu, mais elle ne dit rien sur l’essence de l’humain. Échanger les certitudes de la biologie et les questions qui concernent l’ontologie est une erreur d’autant plus grave qu’elle peut arriver à détruire la spécificité humaine. »

29Cette thèse est correcte, mais le laïc l’utilise dans un sens diamétralement opposé : on ne peut introduire une certitude ontologique (l’essence de l’homme) pour trancher éthiquement une question sur laquelle la biologie comme telle n’a pas de solution (quand l’humain devient humain).

  • 5 Piemme, Casale Monferrato, 2000, les citations se trouvent pp. 26 – 27.

30Un autre exemple. Partant de la constatation que tous, laïcs et catholiques, sont d’accord sur les grands principes de la dignité et de l’intégrité de la personne, les catholiques utilisent fréquemment l’argument qui veut que leurs prises de positions sur certaines questions soient purement rationnelles, et donc devraient être partagées par tous. Ainsi l’éminent cardinal Dionigi Tettamanzi présente son texte Nuova bioetica cristiana5 comme « une éthique rationnelle qui à partir d’une donnée scientifique, biologique, médicale examine rationnellement la légitimité de l’intervention de l’homme sur l’homme ». Il précise que « la raison humaine elle-même est capable d’identifier dans la dignité de l’homme en tant que personne le critère moral objectif, universel et pérenne » capable de répondre aux interrogations en cours.

31En réalité cette identification péremptoire de la raison humaine avec la doctrine bioéthique chrétienne (et même catholique) se trouve dans l’embarras quand elle rencontre des positions qui ne coïncident pas avec les siennes, dans le cas de l’euthanasie par exemple. Et l’auteur cité ci-dessus ne peut que reconnaître : « que seulement à partir d’une conception anthropologique qui contemple la réalité de Dieu – du Dieu chrétien – on peut dire un « non » absolu à l’euthanasie. Je souligne absolu cependant, parce que je continue à croire que, même à la lumière de l’expérience, là où n’existe pas la foi ou la foi chrétienne ou la religiosité, mais seulement la rationalité, il peut y avoir un « non » à l’euthanasie ».

32Même ici la thèse catholique peut être partagée du point de vue laïc simplement à condition que l’on précise la signification exacte, bien articulée, d’euthanasie.

Le problème de l’euthanasie dans quelques affaires judiciaires

33Voyons d’un peu plus près ce problème, en prenant appui sur certaines affaires judiciaires récentes en Italie et en Europe. Je n’ai pas l’intention ici d’épuiser la problématique qui est complexe surtout sous l’aspect juridique. Je me limite à quelques considérations de caractère général, en référence à des articles de presse, en syntonie avec ce qui a été dit ci-dessus.

34Le 24 avril 2002, la Cour d’Appel de Milan a acquitté un inculpé accusé d’avoir causé la mort de sa femme, en coma irréversible, en s’imposant, notamment par la menace et la force au personnel hospitalier. L’inculpé avait été condamné en première instance à neuf années de détention, même si la partie civile avait elle-même demandé le recours à la grâce, étant donnée la particularité du cas. La Cour d’Appel au contraire a déclaré l’inculpé acquitté parce que « le fait n’existait pas », considérant que sa femme était déjà morte. La décision de la Cour (dont nous ne connaissons pas encore complètement les motifs) a résolu le cas de manière surprenante en coupant net le nœud concernant la certitude de la mort, dont les critères restent au contraire controversés autant pour les thanatologues que pour les juristes. S’il en est ainsi, la sentence a soustrait le cas à la problématique de l’euthanasie au sens propre (active ou passive), déplaçant le problème sur le plan des compétences de jugement concernant l’événement « mort ». Escamotage ? Premier pas vers une détermination plus étendue de la légitimité et de la casuistique de l’interruption de l’acharnement thérapeutique sur lequel il semble plus facile de trouver un consensus généralisé ? Donc la révision de l’obligation d’empêcher à tout prix l’événement mort ? Avec quels arguments ?

35Les réactions de l’opinion publique au verdict de Milan ont été dans l’ensemble favorables, sauf dans le monde catholique. Les commentaires ont largement dépassé les limites du cas particulier pour revenir aux thèmes plus généraux de la « mort digne », de la vie « digne d’être vécue », de l’acharnement thérapeutique, de la qualité du consensus et de la responsabilité de « crever l’abcès » comme dit une image populaire.

36Cet épisode a permis de polariser à nouveau les positions, d’une manière générale, les laïcs d’un côté et les catholiques de l’autre (épaulés de manière plutôt énergique par la presse de droite). Il est intéressant d’observer que du côté catholique le principe de l’intangibilité ou de l’indisponibilité absolue de la vie, et même du corps, même réduit irréversiblement à un stade végétatif, a son point fort dans l’engagement religieux du caractère sacré de la vie – au risque de tomber dans une forme de biologisme théologique. Pour contrer l’argument laïc opposé, la communication catholique utilise de manière fréquente et insistante la technique du soupçon sur la « pitié qui tue », sur l’abus possible et l’imitation perverse de cas particuliers supposés exceptionnels.

  • 6 Ainsi lisons-nous dans Avvenire, le journal de la Conférence épiscopale italienne, le 25 avril 2002

« Avec la même piété ne pourrait-on pas arriver à décider aussi qu’un handicapé mérite une euthanasie bienveillante ? Ne pourrait-il pas arriver que des parents avec un enfant dans le coma, tremblent à l’idée que ce lit qu’il occupe puisse commencer à être considéré comme une charge inutile, une place prise à un malade moins grave. Parfois – acrobaties de l’âme humaine – l’inhumanité fait aussi son chemin sous le couvert de l’amour »6.

37Il est inutile de se scandaliser de ces arguments : une rigoureuse définition des limites des interventions en faveur d’une « mort digne » doit en tenir compte parce qu’ils sont largement diffusés.

  • 7 Corriere della Sera, 25 avril 2002.

38L’Église est notoirement opposée au fameux « acharnement thérapeutique ». En réalité, je ne sais pas clairement quels critères le définissent (peut être par manque d’information de ma part) et quelles procédures sont considérées comme légitimes face à une situation dans laquelle un tel acharnement est en jeu. À ce propos, Umberto Veronesi, oncologue et ancien ministre de la Santé a parlé7 de « contradiction catholique ».

« D’un côté, le catholique est opposé à l’euthanasie parce qu’elle accélère le processus de mort, d’autre part, il est favorable à la suspension des excès thérapeutiques qui ont justement pour but de prolonger la vie. Mais à partir du moment où est suspendu l’acharnement thérapeutique envers le patient, on lui abrège la vie, c’est-à-dire qu’en dernière analyse, on pratique l’euthanasie ».

39Cette affirmation est peut être un peu trop perturbatrice : elle fait effectivement opportunément la distinction entre euthanasie active et passive, « suicide assisté » etc. Nous retrouverons plus loin en partie cette casuistique en abordant deux autres affaires judiciaires.

40Il convient ici de mettre en avant un autre aspect : quand sera définie en termes médicaux et juridiques la présence d’un acharnement thérapeutique qui peut être légitimement suspendu, qui décidera en ultime instance ? Dans l’idéal c’est le patient lui-même qui doit décider, mais l’expérience vécue jusqu’à présent de cas d’hommes et de femmes en souffrance extrême n’est pas résolutoire. Par un tragique paradoxe, l’autorisation d’interrompre les soins pourrait intervenir quand l’intéressé lui-même n’est plus capable de la donner. L’expédient juridique d’une autorisation a priori accordée quand le patient est en conditions physiques et mentales aptes à la fournir – peut aider mais n’est pas décisive. L’intéressé pourrait changer d’avis au cours du traitement, même si cela peut sembler aller contre l’intuition.

41Est peut être valable ici l’argument, fréquemment utilisé dans la culture laïque, selon lequel si la mort doit conclure une vie comprise non pas seulement comme un processus biologico-organique mais comme un parcours de choses vécues faites d’amours, d’amitiés, de contacts, la décision de l’interruption de l’acharnement thérapeutique puisse être confiée à ceux qui participaient à cette dimension « plus grande » de la vie du patient. À la famille, au cercle d’amis, à la communauté idéale des citoyens qui par le biais d’une bonne loi se rend en quelque sorte co-responsable de la décision elle-même. Cela devient un geste d’amour – comme cela a été dit et écrit.

42Nous sentons tous la fragilité de cet argument. Mais on ne comprend pas pourquoi celui qui approuve le don d’organe, contrevenant ainsi au principe de l’intangibilité et de l’indisponibilité du corps, le considère comme un acte de générosité, alors qu’il considère comme moralement indigne de soustraire le corps lui-même à une simple existence végétative ou à une souffrance gratuite. Une fois encore, seul un engagement théologico-naturaliste, et non la simple rationalité (comme le pense le biothéologien) peut justifier cette position.

43Abordons deux autres affaires judiciaires. La Haute Cour britannique a autorisé une femme à débrancher son poumon artificiel qui la maintenait artificiellement en vie, tandis que précédemment, elle avait refusé la même autorisation à une autre femme dans un état analogue en apparence seulement. Ce dernier verdict a été confirmé aussi par la Cour européenne de Justice.

44Dans le premier épisode la justice a reconnu la pleine « capacité mentale de l’intéressée à refuser son accord pour le traitement médical » auquel elle était soumise, réalisant ainsi un cas exemplaire de légitime interruption de l’acharnement thérapeutique. Le second épisode au contraire se présentait comme un suicide assisté par le mari pour sa femme paralysée au point de ne pas pouvoir le faire elle-même.

45Il est important de relever que l’argument présenté par l’intéressée au Tribunal de Strasbourg concernait la violation présumée de la « dignité humaine » par les juges britanniques qui lui avaient refusé l’autorisation du suicide assisté. Le Tribunal européen a repoussé l’accusation avec deux déclarations de principe : « Le droit à la vie ne peut être interprété dans le sens diamétralement opposé du droit à mourir librement ou à donner la mort » ; « on ne peut retenir comme principe de l’autodétermination le droit pour un individu de choisir la mort plutôt que la vie ». Il s’agit de deux déclarations rigoureusement « conservatrices », motivées vraisemblablement aussi par la peur de créer un précédent incontrôlable. Mais au-delà de la réaffirmation du principe de l’indisponibilité de la vie à une quelconque forme de suicide, les déclarations ont leur point critique dans l’idée qu’aucune souffrance physique ou psychique (y compris la perspective d’une mort angoissante), même si elle est perçue subjectivement comme une dégradation ou une annulation de la dignité elle-même, n’autorise aucune forme d’euthanasie.

46En effet, le thème de la « souffrance » est traité de manière ambiguë dans le débat actuel. Nous excluons cependant les deux extrêmes : la dénonciation de la fuite devant la douleur et donc de l’euthanasie comme manifestation ultime de l’égoïsme hédoniste et inversement la prétention à un droit à une vie heureuse, définie selon l’incontrôlable jugement subjectif de l’intéressé. Plus concrètement existent deux orientations dans le camp catholique : celle très connotée religieusement selon laquelle la souffrance est un signe qui de toute manière met en rapport direct et mystérieux avec la divinité, et l’orientation plus pragmatique qui consent et promeut le combat de la souffrance physique avec des médicaments. Inutile de dire qu’entre les deux cas, les contradictions ne manquent pas.

  • 8 Umberto Galimberti dans La Repubblica, 25 avril 2002.

47Mais même dans le camp laïc il existe différentes positions : au sujet justement de l’euthanasie, il ne manqua pas de voix laïques pour conseiller d’« écouter les paroles de l’Église comme des paroles qui demandent de ne pas supprimer avec trop de légèreté l’expérience de la douleur »8.

48En vérité, cette recommandation (immédiatement reprise avec zèle par les commentateurs catholiques) s’inscrit tranquillement dans l’antique tradition laïque stoïcienne selon laquelle la plénitude de la vie n’exclut pas du tout l’expérience de la douleur physique, psychique et morale. La vie humaine « digne d’être vécue » n’est pas du tout celle prévisiblement « pleine et heureuse », qui n’inclut certainement pas celle des personnes âgées fragiles, des handicapés physiques et mentaux et des innombrables hommes et femmes dont la vie est difficile, « insupportable ». Avec ces observations nous risquons certainement de nous éloigner du thème spécifique de l’euthanasie, mais il existe toujours un fil qui nous lie aux cas pour lesquels la « dignité » et « l’intégrité » de la vie sont en jeu de manière extrême. Ici devrait entrer en ligne de compte non seulement le droit de disposer des ressources nécessaires pour lutter contre la maladie et la souffrance, mais aussi le droit de pouvoir dire quand la souffrance ou la perte de capacité nuit de manière inacceptable à sa propre intégrité.

49Nous sommes revenus à la question de savoir qui, et comment, doit établir des normes et des règles de comportement qui soient acceptées par l’ensemble de la communauté des citoyens, malgré les insurmontables différences de jugement qui les divisent. Même sur la base des considérations générales faites précédemment, il est illusoire d’attendre de pouvoir légiférer au sujet de l’euthanasie sur la base d’idées partagées sur ce qu’est la vie, la mort, l’organisme humain. Et cependant, il existe des exigences normatives qui ne peuvent être éludées ou renvoyées sine die. En termes opérationnels, l’étape législative la plus urgente et la plus réalisable est la définition médicale et juridique de l’acharnement thérapeutique et donc de son contrôle, face auquel il semble exister un consensus raisonnable parmi les citoyens. À partir de là, il se peut que surviennent des modifications ultérieures de la culture éthique, même s’il est impossible de dépasser les présupposés de fond de ce que nous avons synthétiquement appelé « culture laïque » et « culture catholique ».

Comme si Dieu n’existait pas

  • 9 J’ai développé cet argument dans mon livre Come Dio non ci fosse, I laici, i cattolici e la democra (...)

50J’ai fait de la polémique contre le biologisme théologique de la doctrine bioéthique catholique. Je ne sais pas quelles autres solutions existent pour le croyant. La plus radicale serait d’affronter les thèmes de la bioéthique etsi Deus non daretur, « comme si Dieu n’existait pas », ou « comme si Dieu n’avait rien a y voir », dans le sens de faire abstraction de la construction métaphysico-dogmatique à laquelle les biothéologiens mêlent Dieu9. Faire ses propres choix face à sa propre conscience et/ou avoir peur et trembler devant un Dieu qui reste silencieux face à ce qui semble être un processus de désacralisation du corps humain, comme il restait silencieux face à la désacralisation du cosmos physique ptolémaïque au début de l’ère moderne.

51Contrairement à ce que retiennent de nombreux hommes d’Église, l’etsi Deus non daretur n’a pas de subreptices accents athées ou agnostiques. Au contraire, construire le monde éthico personnel, civil et politique sans penser que les problèmes de la bioéthique puissent trouver des solutions grâce aux « très saintes lois de Dieu : lois immuables et inviolables qui doivent être reconnues et observées » (comme le dit le texte officiel de l’Église Donum Vitae), est la réponse la plus radicale au défi de la prise en charge complète des responsabilités morales de l’homme et de la femme. Celui qui se comporte ainsi, est sensible et débiteur d’une pensée théologique qui prend au sérieux le postulat de l’autonomie rationnelle et morale de l’homme face à l’explication du monde physique et à la construction de son univers éthico-politique. Dans cette optique, le religieux n’utilise pas Dieu ou le magistère de l’Église ou la narration biblique pour « s’en sortir » (pour le dire comme Dietrich Bonhoeffer qui est à l’origine de ces considérations) devant des situations qui voient en conflit des valeurs de même dignité éthique – comme il arrive presque toujours pour les problèmes bioéthiques d’aujourd’hui. Il ne s’agit pas de suspendre ses propres raisons de foi avec une sorte de sacrificium fidei opposé au sacrificium intellectus : il n’y a effectivement aucune interruption dans l’échange d’arguments sur les « valeurs ultimes » présupposées chez ceux qui participent au discours public sur les questions de la nature humaine. L’etsi Deus non daretur n’est pas non plus une fiction morale dans le but d’établir une entente avec les non croyants, mais c’est un acte d’intelligence qui place laïc et religieux sur le même plan tout en partant de motivations divergentes. Sur ce plan, ni le premier ni le second ne peuvent prétendre avoir quelque chose de plus ou de moins par rapport à l’autre : tous les deux sont seuls ou, si l’on préfère, autonomes dans l’argumentation du sens moral de leur monde personnel et collectif. Ce qui pour le religieux est la gratuité d’un rapport avec Dieu dans un horizon de foi qui ne donne pas des solutions toutes prêtes pour le monde physique, est pour le laïc la construction d’une co-responsabilité éthique dans la contingence du monde.

(Traduit de l’italien par Chrystèle Francillon)

Notes

1 Par conséquent, il est inutile en ce lieu de préciser que le concept de laïcité est aussi revendiqué légitimement par les croyants, dans une acception naturellement différente de celle utilisée dans le texte.

2 Jürgen Habermas, Die Zukunft der meschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ?, Francfort, Suhrkamp, 2001.

3 C’est aussi ce qui est arrivé au sujet de la loi sur la fécondation artificielle. Comme l’a écrit Chiara Saraceno dans La Stampa, le 13 juin 2002 : « En utilisant l’occasion offerte par les techniques de reproduction assistée – tout ce qui a de plus éloigné d’une sexualité et d’une reproduction « naturelle » - on prétend définir de manière univoque et nette qui peut devenir parent et qui ne le peut pas. Avec un renversement paradoxal de ce qui arrive normalement, le progrès technique est utilisé pour restreindre le domaine du possible « en nature », pour imposer un « naturel plus vrai ».

4 Janine Chanteur, Condamnés à mort ou condamnés à vivre ?, Factuel, Genève-Bruxelles-Paris, 2002. Le livre aborde de manière critique la célèbre affaire judiciaire française de dédommagement d’un handicapé dont la grave infirmité n’a pas été pronostiquée en temps utiles pour qu’il ne puisse pas naître. La citation se trouve p. 54.

5 Piemme, Casale Monferrato, 2000, les citations se trouvent pp. 26 – 27.

6 Ainsi lisons-nous dans Avvenire, le journal de la Conférence épiscopale italienne, le 25 avril 2002.

7 Corriere della Sera, 25 avril 2002.

8 Umberto Galimberti dans La Repubblica, 25 avril 2002.

9 J’ai développé cet argument dans mon livre Come Dio non ci fosse, I laici, i cattolici e la democrazia, Torino, Einaudi 2000. Pour une discussion sur ce sujet, voir Vittorio Possenti (dir.) Laici o laicisti ? Un dibattito su religione e democrazia, Roma, Liberal Libri, 2002.

Auteur

Université de Turin

Chrystèle Francillon (Traducteur)

© LARHRA, 2003

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