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Quelle laïcité en Europe ?

 | 
Jean-Dominique Durand

Laïcité et statuts personnels

Le modèle italien

Giuseppe Dalla Torre

Texte intégral

Quelle laïcité pour l’Europe ?

1Dans la difficile œuvre de construction de la maison commune européenne, un des problèmes qui revient à la surface est le problème religieux. Il s’agit d’un problème qui présente au moins deux aspects, différents bien que liés d’une certaine manière l’une à l’autre.

2Le premier aspect du problème a rapport avec les exigences de respect des différentes identités et des différentes traditions qui caractérisent les divers États faisant partie de l’Union Européenne et des autres qui, dans un futur plus ou moins proche, seront accueillis en son sein. Le second aspect du problème concerne, au contraire, le rôle que les institutions européennes sont appelées à assumer face au problème religieux, vu qu’il s’agit d’un phénomène qu’il est impossible d’ignorer aussi bien pour l’incidence historique qu’il a eu, dans ses différentes expressions, sur le modelage de l’identité européenne, que pour les transformations que les sociétés nationales européennes sont en train de subir comme sociétés multi-ethniques et multi-religieuses, en raison des phénomènes massifs d’immigration qui caractérisent les dernières décennies.

  • 1 Pour une description de cette diversité, voir S. Ferrari et I.C. Iban, Diritto e religione in Europ (...)

3La première question concerne des équilibres très délicats. Il est utile de noter que, après les siècles d’intolérance religieuse et de conflits pour motifs de foi qui ont caractérisé toute l’ère moderne, les États européens ont finalement trouvé des solutions juridiques à la question religieuse, solutions différentes et correspondant à l’histoire particulière de chaque peuple et à leurs traditions culturelles respectives1. Il s’agit de solutions souvent très différentes les unes des autres, qui reposent sur de délicats équilibres qu’il est prudent de ne pas toucher. Il existe ainsi des Églises d’État, des systèmes de séparation, des États avec une marque confessionnelle, des États séparatistes et laïcs mais avec des systèmes d’accords avec les Églises.

  • 2 Le texte est publié dans la Gazzetta ufficiale delle Comunità europee, 10 novembre 1997, n. C- 340. (...)

4La question a été l’objet d’attention dans le Traité d’Amsterdam du 2 octobre 1997 qui, comme on le sait, a résolu le problème dans une déclaration annexée à l’Acte final où il est explicitement affirmé que « l’Union européenne respecte et ne va pas à l’encontre du statut, prévu par les lois nationales, des Églises et associations ou des communautés religieuses dans les États membres »2.

5La seconde question, au contraire, reste encore complètement à aborder et à résoudre. Toutefois, bien que l’Union soit tenue de respecter les différentes dispositions juridico-institutionnelles dont les Églises jouissent dans les différents États, le problème de l’attitude que les institutions européennes doivent adopter face au phénomène religieux institutionnalisé reste toutefois en dehors de ce principe.

  • 3 Cf. F. Margiotta Broglio, Il fenomeno religioso nel sistema giuridico dell’Unione Europea, in F. Ma (...)

6À ce sujet, il faut se souvenir que la base d’un droit européen en matière religieuse découle obligatoirement de la liberté religieuse : individuelle, collective, institutionnelle. Il s’agit d’un principe consacré dans de nombreux actes3, qui de toute façon fait partie – au moins pour l’Europe occidentale – d’une tradition culturelle désormais commune et consolidée, malgré la différence des événements qui dans le cours de l’histoire ont marqué, à ce sujet, les différents pays. Mais il est évident que ce principe, à lui seul, n’est pas capable de définir de manière univoque la connotation des institutions européennes face au phénomène religieux. La situation même des États européens qui, tout en garantissant le droit à la liberté religieux, possèdent, comme on l’a vu, des qualifications confessionnelles différentes (séparatisme, confessionnalisme, système de l’Église d’État, etc…) le prouve d’une manière très claire.

7Il est à noter que la voie choisie est celle de la laïcité. Une voie qui parait obligatoire pour différentes raisons, mais en particulier parce que la laïcité des institutions publiques constitue le meilleur présupposé à la garantie du phénomène religieux, aussi bien sur le versant du droit à la liberté, que sur le versant – différent mais lié – de l’égalité, c’est-à-dire de l’interdiction des discriminations pour raisons religieuses. D’autre part, le respect du principe posé à Amsterdam, c’est-à-dire de ne pas aller à l’encontre des différentes situations nationales des Églises et des communautés religieuses, peut être effectivement garanti uniquement à travers une attitude de neutralité des institutions européennes face aux différentes options prises en matière de religion.

  • 4 G. Dalla Torre, Laicità dello Stato. A proposito di una nozione giuridicamente inutile, in Il prima (...)

8Mais quelle laïcité ? La polysémie du mot est bien connue, polysémie qui sur le terrain juridique se traduit par des solutions très différentes et parfois même contradictoires, au point de faire douter de l’utilité de son utilisation par le juriste.4

9Les réflexions qui suivent entendent offrir une contribution à ce sujet, sur la base d’une expérience juridique, comme celle de l’Italie en matière de laïcité de l’État et de rapports de l’État avec les confessions religieuses, qui présente des originalités méritant d’être prises en considération. Et ceci non pas seulement pour trouver la solution, au niveau européen, à des problématiques anciennes, mais aussi dans la perspective de ces nouvelles questions posées par le gouvernement d’une société multiethnique et multi-religieuse, comme celle qui est en train de se dessiner sur le continent européen.

10La laïcité, donc, comme juste principe soutenant le projet d’un droit apte à conjuguer unité et diversité.

Le « dévoilement » de la laïcité de l’État durant les cinquante années de la République italienne

11La laïcité de l’État est un principe qui s’est progressivement dévoilé dans l’expérience juridique italienne des cinquante dernières années.

  • 5 Sur le sujet, voir A.C. Jemolo, Chiesa e Stato negli ultimi cento anni, Torino, 1971.

12Antérieurement à l’avènement de la République (1946), la laïcité avait pu être l’aspiration idéale ou l’engagement politique de certains, mais elle n’avait pas substantiellement trouvé d’écho dans l’organisation juridique. Certainement pas lors de la promulgation de la première constitution, le Statuto de Charles-Albert de 1848, qui prévoyait l’organisation de l’État dans un sens profondément confessionnel. Parmi l’ensemble des dispositions qui le qualifiaient dans ce sens, il suffit de rappeler ici celle qui ouvrait le Statut, contenue dans l’article I, selon lequel, « la Religion Catholique Apostolique Romaine est la seule Religion de l’État. Les autres cultes existants actuellement sont tolérés conformément aux lois ». Il est vrai que peu de temps après, avec la loi 735 de 1848, qui sanctionnait le principe selon lequel « la différence de culte ne crée pas une exception à la jouissance des droits civils et politiques et à l’admissibilité aux charges civiles et militaires », étaient posées les prémisses d’une évolution dans un sens non confessionnel de l’État italien. Mais il est vrai aussi que cette évolution se produisait dans le sens d’un séparatisme laïc et fortement juridictionnel5.

13En substance, l’époque libérale établit une politique et une législation en matière ecclésiastique animée d’une idéologie très éloignée de la réalité d’une saine laïcité, parce qu’opposée au facteur religieux et à ses expressions institutionnelles.

14À ce sujet, il convient de rappeler que le processus d’unification nationale fut le fruit de l’action d’une élite politico-diplomatique, porteuse d’une culture généralement étrangère à la tradition italienne, sans écho dans la culture populaire et le sentiment commun. L’État unitaire se construisit substantiellement au-dessus du Pays réel, de telle sorte que, à la fin du processus risorgimental, se fit jour une scission importante entre État et société civile : le premier marqué par une culture libérale teintée de laïcisme, la seconde animée encore en bonne partie par une culture catholique.

15Dans ce contexte, le cas de l’école est emblématique. En effet, l’école publique, avec sa position de domination absolue, fut le mode de transmission dans la société civile d’une idéologie minoritaire dans le pays, mais partagée par les classes au pouvoir. À ce sujet, sont éloquents les silences concernant Dieu, la religion, l’Église catholique, dans les œuvres littéraires comme le Cuore de De Amicis et le Pinocchio de Collodi : deux textes écrits expressément pour l’école et, donc, pour forger le sens des vertus civiques chez les jeunes générations, à couper de toutes références religieuses.

16De la même manière dans la période suivante, durant le régime fascisme, on ne peut pas parler de laïcité de l’État. L’attitude de l’État fasciste face à la religion catholique et à l’Église catholique fut caractérisée par ses ambiguïtés : des traits de laïcisme s’opposent à des traits de confessionnalisme. En effet, avec la promulgation des Accords du Latran, le 11 février 1929, était réalisée ce qui a été appelé « reconfessionnalisation », à travers le rappel, dans l’article 1 du Traité et dans l’article 1 du Concordat, de l’article 1 du Statuto de Charles-Albert. Mais dans d’autres domaines, on doit observer que, en tant que Statut idéologique, c’est-à-dire faisant sienne une vision globale mais immanente du monde et de la vie, dans sa propre organisation juridique, l’Italie exprimait des valeurs opposées à celles de la religion officielle.

  • 6 G. Gentile, Educazione e scuola laica, 4ème édition, Milano, 1932, p. 329 ss. Sur le sujet, voir A. (...)

17Ici aussi la référence à la question scolaire peut constituer un révélateur significatif. En effet, plus encore que durant la période libérale, l’école publique fut un outil idéologique aux mains de l’État pendant la période fasciste. On connaît les vigoureuses oppositions de Giovanni Gentile, le grand réformateur du système scolaire italien, aux dispositions concordataires de 1929 qui étendaient l’enseignement religieux dans les écoles secondaires et supérieures, parce qu’elles allaient à l’encontre de l’idée qui dominait toute la réforme. C’est-à-dire que l’école devait former au sens de l’État conçu – pour reprendre l’expression de Gentile – comme une « substance éthique » ; comme une « communauté spirituelle de la nation qui se personnifie dans le Gouvernement » ; comme une personne qui « ne peut concevoir sa propre vie si ce n’est moralement dans les idéaux qu’elle poursuivra avec des moyens adaptés à ses fins »6.

18L’espace d’existence limité reconnu alors à l’école privée, à travers ce système d’autorisations et de concessions qui jusqu’alors en a substantiellement caractérisé le régime, confirme l’attitude non libérale du fascisme, même dans ce domaine. Parce ce que, juridiquement, dans ce système il n’existe pas un droit du privé à instituer des écoles, mais un simple intérêt légitime, c’est-à-dire un intérêt de la tutelle juridique la plus faible, qui légitime le pouvoir de l’administration publique d’interférer dans l’activité privée ; surtout un intérêt satisfait seulement dans la mesure où il converge avec l’intérêt public (c’est-à-dire alors, avec celui de l’État éthique).

19D’autre part, dans le contexte italien de ces années, les confessions religieuses autres que catholique vivaient dans un cadre juridique de marginalisation objective, comme on peut facilement le déduire de la dénomination même de la loi 1159 de 1929 sur les « cultes admis », avec laquelle le fascisme leur dictaient leur discipline juridique. Même si, comme on le verra plus loin, le jugement porté sur une telle loi ne peut être, dans le contexte historico-juridique de l’époque de référence, seulement négatif.

20C’est seulement avec la Constitution républicaine de 1948 que la laïcité de l’État pénétra dans l’organisation juridique italienne.

21En réalité, comme nous aurons l’occasion de le dire, ce principe ne trouve pas une sanction explicite, formelle, dans le texte constitutionnel ; c’est plutôt un principe immanent, sous-tendu à l’organisation constitutionnelle. Et cela explique le fait que ce principe ait été l’objet d’un dévoilement progressif depuis la Charte fondamentale jusqu’à aujourd’hui, dans le sens où l’expérience juridique l’a peu à peu mis en évidence, à travers un processus interprétatif de progressive abstraction et de rapprochement des dispositions particulières relatives au phénomène religieux, significativement nombreuses dans la Constitution italienne.

22Ce n’est pas le lieu de se poser la question, pourtant intéressante, de savoir pourquoi le principe de laïcité n’a jamais trouvé une formulation constitutionnelle explicite. Il est plus important de mettre à jour ici comment, à travers quels véhicules culturels ce principe a, après une période de latence, pénétré dans le texte de la Constitution, pour émerger peu à peu, au fil du temps.

  • 7 Au sujet du « compromis constitutionnel » voir Cultura politica e partiti nell’età della Costituent (...)
  • 8 Il est surtout fait référence à F. Ruffini, La libertà religiosa come diritto pubblico subiettivo, (...)

23Sans aucun doute, le principe a été véhiculé, comme un germe, par cette culture libérale qui constitue une des trois grandes matrices de pensée de la Constitution laquelle, selon un sentiment devenu un lieu commun, serait le fruit du compromis entre les libéraux, les marxistes et les catholiques7. En effet, il n’est pas possible de lire l’article 19 de la Constitution, sur la liberté religieuse, identifiée aux contenus classiques de la liberté de profession de foi, de prosélytisme et de culte, sans penser aux élaborations traditionnelles de la pensée politique et juridique libérale en la matière. En particulier sans penser à la grande école libérale du droit ecclésiastique italien et, avec elle, à son plus illustre représentant : Francesco Ruffini, maître à penser de nombreux constituants et chercheurs éminents du droit de la liberté religieuse, aussi bien dans ses aspects historiques que dans ses configurations doctrinales8.

  • 9 Pour évaluer les théories de Romano, on peut voir Le dottrine giuridiche di oggi e l’insegnamento d (...)

24Dans une certaine mesure il a contribué à définir quelle influence ont eu sur la formation de la Constitution les doctrines sur la pluralité des organisations juridiques, élaborées en Italie dans la première moitié du XXème siècle par des juristes tels que Santi Romano, dans la mesure où ils fournirent les catégories juridiques et les instruments techniques pour l’affirmation du principe pluraliste dans le texte constitutionnel9. Selon ces théories, fortement débitrices de la pensée d’un Vico ou d’un Rosmini, chaque société produit une organisation juridique : l’État lui-même est organisation en tant que société, et non l’inverse. Et comme la sociologie individualise dans la réalité une pluralité de formes sociales – nécessaires ou volontaires, grandes ou petites, paritaires entre elles ou organisant leurs relations de manière hiérarchique –, ainsi le droit individualise une pluralité d’organisations, originelles ou dérivées, l’une extérieure à l’autre ou l’une interne à l’autre. De manière différente de l’étatisme normatif de Hans Kelsen, entièrement fondé sur un système idéal, la doctrine de Romano considère la réalité qui forme l’État et la société civile, État-personne et autonomies locales, État-communauté et formations sociales intermédiaires, État et communauté internationale, État et Églises.

25En distinguant en particulier, non seulement sociologiquement mais aussi juridiquement, entre État et Églises, ces doctrines offraient un présupposé au principe de laïcité, qui fait le postulat, entre autres, de l’incompétence de l’État dans la sphère religieuse, en même temps que de la distinction et de la séparation entre institution d’État et institutions religieuses.

  • 10 Sur le sujet, voir le récent, I cattolici democratici e la Costituzione. Ricerca dell’Istituto Luig (...)
  • 11 Pour les différents textes en italien, cf. I documenti sociali della Chiesa da Pio IX a Giovanni Pa (...)

26Mais il n’y a aucun doute sur le fait que la pensée catholique, par différentes voies et différentes médiations culturelles10, a largement contribué à la définition du principe de laïcité sous-tendant le texte constitutionnel. Une première voie est à rapprocher de la doctrine sociale de l’Église et en particulier de certaines grandes encycliques de Léon XIII comme Immortale Dei (1885) sur la constitution des États, Libertas (1888) sur la liberté humaine, Graves de communi (1901) sur l’action sociale chrétienne et sur la démocratie chrétienne11.

  • 12 A. Rosmini Serbati, Filosofia del diritto, vol. XXXV-XL de l’édition nationale, sous la direction d (...)

27Une seconde voie peut être rapprochée de la spéculation philosophique d’Antonio Rosmini, avec sa théorie sur les trois sociétés « nécessaires à la parfaite organisation du genre humain » : la « théocratique », c’est-à-dire la société entre les hommes et Dieu ; la « domestique », c’est-à-dire la famille ; la « civile », dont l’État est l’expression, laquelle « conserve intacts les droits de tous les individus, et des deux sociétés qui dans l’ordre logique la précédent »12.

28Une troisième voie peut être rapprochée, plus récemment, de la pensée socio-politique de Luigi Sturzo, le fondateur du Parti Populaire, et en particulier de sa conception des rapports entre société politique et société civile : une conception centrée sur l’idée d’une société civile qui ne s’oppose pas à l’État mais qui ne coïncide pas non plus avec l’État, lequel se met au service de la pluralité des formations sociales autour desquelles la société s’articule. Selon la pensée de Sturzo, en fait, État et société civile peuvent opportunément s’intégrer : à cet effet, le rôle des formations sociales est déterminant ; et c’est justement là que se fait jour l’apport, même indirect, de la pensée de Sturzo dans l’élaboration de la Constitution italienne, compte tenu de l’accent mis sur les « formations sociales », objet de la formulation de l’article 2.

  • 13 Voir sur le sujet G. Campanini, Il pensiero politico de Luigi Sturzo, Caltanissetta-Roma, 2001. Sur (...)

29Par ce biais, la pensée de Sturzo, alimentant la théorie de l’État pluraliste, offre aussi une contribution au thème de la laïcité : une laïcité conçue non comme une opposition, mais comme une distinction de domaines entre État, société civile et Églises. Il découle de là une nette différence entre la laïcité de l’État comme elle est comprise en France et en Italie : en France, cette laïcité est « idéologique », en Italie, elle s’exprime sous la forme d’une « neutralité » réelle de l’État face aux expressions religieuses de la société civile13.

  • 14 Sur les origines et les développements du Jus publicum ecclesiasticum externum, L. Spinelli, Il dir (...)

30Enfin, comme le prouvent les Actes de l’Assemblée Constituante, les théories canonistes sur le Jus publicum ecclesiasticum externum eurent une certaine influence, dans la mesure où elles formalisèrent les rapports entre l’Église et l’État en termes de relations entre societates iuridice perfectae, sociétés toutes deux juridiquement parfaites et chacune pleinement souveraine dans le domaine qui lui est propre, prévoyant leurs relations paritaires à travers l’instrument juridique des Concordats14.

31À travers ces différentes matrices, donc, le principe de laïcité de l’État a trouvé son entrée dans l’organisation constitutionnelle ; mais de manière tacite, non explicite. Au contraire, d’un point de vue formel, face au silence des textes qualifiant le nouvel État du point de vue religieux, dans le doute le principe confessionnel contenu dans l’article 1 du Statuto de Charles-Albert était rappelé implicitement.

  • 15 Sur les débats à l’Assemblée constituante sur le sujet, A. Capitini-P. Lacaita, Stato sovrano e ipo (...)
  • 16 V. Crisafulli, Art. 7 della Costituzione e "vilipendio della religione dello Stato", in Archivio pe (...)

32Le fait est que l’article 7 de la Constitution, rappelant à son second alinéa les Accords du Latran, renvoyait par conséquent aussi à l’article 1 du Traité du Latran, par lequel – comme on l’a dit – « l’Italie reconnaît et réaffirme le principe consacré dans l’article premier du Statut du Royaume, du 4 mars 1848, par lequel la religion catholique apostolique et romaine est la seule religion de l’État ». Ce rappel donna l’occasion à certains interprètes de soutenir que, même après l’avènement de la Constitution républicaine, l’Italie était restée un État confessionnel ; opinion cependant contrariée par l’autre qui, se fondant sur l’antinomie, déjà relevée lors de l’Assemblée Constituante, entre les normes constitutionnelles et les normes des Accords du Latran, soutenait la laïcité du nouvel État en raison de la prévalence absolue des premières sur les secondes15. En particulier, l’opinion exprimée par un grand constitutionnaliste, Vezio Crisafulli, eut peu à peu de plus en plus de crédit ; opinion selon laquelle le principe confessionnel originellement rappelé par les Accords du Latran ne pouvait plus être considéré en vigueur en raison de l’opposition irrémédiable avec les principes de structures inéluctables de la nouvelle Charte fondamentale16.

  • 17 Art. 7, 1er alinéa, Constitution : « l’État et l’Église catholique sont, chacun dans leur propre do (...)
  • 18 Art. 8, deuxième et troisième alinéa, Constitution : « Les confessions religieuses diverses non cat (...)
  • 19 Art. 3, premier alinéa, Constitution : « Tous les citoyens ont la même dignité sociale et sont égau (...)
  • 20 Art. 19 Constitution : « Chacun a le droit de professer librement sa propre foi religieuse sous que (...)

33Quels sont ces principes ? En ce qui concerne spécifiquement le phénomène religieux, objet de discipline constitutionnelle, on peut mettre en évidence essentiellement trois principes : le principe de séparation – coordination entre État et Église catholique17 (ainsi qu’entre l’État et les autres confessions religieuses18) ; le principe d’égalit19; le principe de liberté religieuse20.

  • 21 Cour Constitutionnelle, jugement des. 11-12 avril 1989, n. 203, in S. Domianello, Giurisprudenza co (...)
  • 22 ¨Pour une synthèse efficace des origines et du développement de l’idée de laïcité en France, voir J (...)
  • 23 Art. 8, second alinéa, Constitution : « Il est du devoir de la République d’écarter les obstacles d (...)
  • 24 À ce sujet voir G. Dalla Torre, Lezioni de diritto ecclesiastico, 2ème édition, Torino, 2001.

34En synthèse on peut dire que le processus de dévoilement du principe de laïcité de l’État a été long et dû, en particulier, à la jurisprudence de la Cour constitutionnelle, qui dans un arrêté de 1989 vint à déclarer la laïcité « principe suprême de l’organisation constitutionnelle » exactement par rapport aux principes rappelés ci-dessus21. D’un tel processus découle une idée de la laïcité de l’État par de nombreux aspects très différents de celle, par certains côtés paradigmatiques, que l’on retrouve dans la plus que séculaire expérience de la France22, et ceci pour différentes raisons. Dans l’organisation italienne, Le rôle tenu par le principe constitutionnel d’égalité au sens propre n’est pas le dernier, rôle qui pose comme devoir de la République celui de supprimer les obstacles limitant la liberté et l’égalité des citoyens, évidemment aussi en matière religieuse23. En effet, ce principe a légitimé l’intervention positive de l’État, bien que laïc, en faveur de la religion et des institutions religieuses, dans le but de garantir le plein exercice du droit reconnu à la liberté dans ce domaine24.

Le système italien de relations entre l’État et les confessions religieuses

  • 25 Pour une analyse en rapport avec le contexte européen, Stato e Chiesa nell’Unione Europea, Milano, (...)

35La constitution italienne présente une organisation très originale dans ses relations entre État et confessions religieuses, qui ne se retrouve dans aucune des autres expériences constitutionnelles de ce type25.

36Dans ce domaine, le problème à régler pour la Constituante était loin d’être simple, vu la particularité absolue de la situation italienne : la position absolument dominante, dans la société, du catholicisme ; une présence institutionnelle plus que millénaire de l’Église catholique dans la société civile et politique ; l’absolue étroitesse des minorités religieuses, en particulier les vaudois et les juifs ; la tradition du confessionnalisme d’État, si l’on fait exception de la période somme toute brève de l’État libéral ; l’exigence pour la République naissante de garantir à tous une liberté totale et l’égalité en matière religieuse, au niveau individuel comme à celui des confessions religieuses ; la nécessité de maintenir en même temps le régime concordataire avec l’Église catholique, bien qu’il soit né dans un contexte politico-institutionnel différent, pour ne par engager un conflit dangereux pour la vie du jeune État.

  • 26 Pour approfondir le sujet, G. Dalla Torre, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 45 ss.

37L’arrangement trouvé par la Constituante, réussit à démêler le délicat écheveau des rapports entre État et Église catholique d’un côté et entre État et confessions religieuses différentes de la confession catholique de l’autre, dans ce contexte italien, historique, culturel, social et religieux, particulier. Une organisation construite fondamentalement sur trois principes : l’égale liberté de toutes les confessions religieuses, catholique comprise, devant la loi (article 8, premier alinéa, Constitution) ; le droit de chaque confession religieuse à voir reconnaître sa propre identité, en particulier à travers le droit reconnu de se doter d’une organisation juridique propre (article 7, premier alinéa ; article 8, second alinéa, Constitution) ; la possibilité d’obtenir dans l’organisation italienne une discipline juridique négociée par les autorités confessionnelles avec les autorités étatiques compétentes, garantissant et renforçant ainsi le droit de chacune à être reconnue et sa propre identité défendue (« principe concordataire » : article 7, second alinéa, et article 8, troisième alinéa, Constitution).26

  • 27 Concernant la difficile, lente et partielle mise à jour des dispositions constitutionnelles en term (...)

38Le système de relations entre l’État et les confessions religieuses préfiguré par la Constitution est du reste cohérent avec les autres principes contenus dans celle-ci, en particulier avec le principe démocratique et celui relatif à la reconnaissance de la société civile et de son rôle incontournable27.

39Il convient de noter à ce sujet que la Constitution italienne est le reflet d’une conception démocratique non pas simplement formelle, c’est-à-dire comme ensemble de règles du jeu qui assurent la participation et la représentation, mais aussi substantielle, c’est-à-dire comme valeur qui s’enracine dans une conception précise de la personne et de la société. Dans ce domaine, il est intéressant de noter en particulier comment la démocratie comprise comme valeur est un principe qui, dans le texte constitutionnel, tend à s’appliquer au-delà de l’organisation du système politique ; principe qui tend à dépasser les configurations traditionnelles des institutions de démocratie représentative et de démocratie directe, pour atteindre la société civile. En d’autres termes, le principe démocratique a une force d’expansion : de la société politique à la société civile.

40Il suffit de quelques exemples tirés des dispositions constitutionnelles pour donner raison à cette affirmation. On pense en particulier à ces libres regroupements qui se forment au sein de la société civile et qui même juridiquement s’expriment sous les formes de l’association non reconnue que sont les partis politiques ou les syndicats. Il s’agit de formations sociales au sens de l’article 2 de la Constitution qui sont « standardisées » par la Constituante dans la mesure où elles sont l’objet d’une prévision normative ultérieure et spécifique qui, tout en ne supprimant pas leurs réalités de groupements libres de la société civile, en impose certaines conditions de reconnaissance et de légitimité d’existence. Parmi ces conditions domine celle du respect du principe de démocratie : la liberté que tous les citoyens ont de s’associer en partis pour participer à l’élaboration de la politique nationale est, finalement, liée à leur adoption de la « méthode démocratique » comme modalité de participation politique (article 49) ; la liberté que tous les travailleurs ont de s’associer en syndicats est liée au présupposé, nécessaire à leur enregistrement, que leurs statuts « sanctionnent une organisation interne à base démocratique » (article 39, troisième alinéa).

41Mais l’exemple le plus évident du fait que, pour la Constitution, le principe démocratique est appelé à s’étendre au corps social, se retrouve dans le second alinéa de l’article 29 de la Constitution, pour lequel « le mariage est fondé sur l’égalité morale et juridique des époux ». Il est clair qu’une telle disposition, innovant par rapport à toute une tradition très ancienne et une culture juridique consolidée, a substitué au gouvernement monocratique (et donc monarchique) de la famille, le gouvernement collégial (et donc démocratique) de la famille.

42L’innovation semble d’autant plus révolutionnairement innovatrice, si l’on considère que dans le même article 29, au premier alinéa, la Constitution reconnaît la famille « comme une société naturelle fondée sur le mariage ». Ce qui signifie qu’il est interdit au législateur d’État, même à celui de rang constitutionnel, d’intervenir dans les interna corporis de la famille en en modifiant les bases naturelles : et encore moins, évidemment, en ce qui concerne la parité entre époux et le gouvernement collégial de l’institution.

  • 28 Sur le sujet voir E. De Marco, La "negoziazione legislativa", Padova, 1984.

43À bien regarder, on retrouve le même principe démocratique dans le second alinéa de l’article 7 et dans le troisième alinéa de l’article 8, déjà mentionnés ci-dessus. Dans la mesure où la « négociation législative »28 qui est sanctionnée par de telles dispositions ne vise pas à d’inaccessibles formes de corporatisme, mais tend à garantir l’égalité, au sens fondamental, des différentes confessions religieuses. La négociation législative que le principe démocratique exprime dans ce cas concret, est destinée à garantir à chaque communauté religieuse le droit à leur propre identité, et donc à une règle juridique qui tient compte des différences.

44Ce n’est pas un hasard si la méthode de la négociation législative s’est diffusée (notamment dans le milieu de la production, dans le milieu syndical et dans le monde du travail), et ceci est conforme à la Constitution, créant ainsi une application du principe démocratique. Mais il est intéressant de constater que la Constitution prévoit et impose même une telle méthode uniquement dans le cas des confessions religieuses.

45Donc le système de relations prévu par la Constitution, qui semble cohérent aussi bien avec le principe de démocratie extensive qu’avec l’extension de l’importance de la société civile contenus dans la Loi fondamentale, donne vie à une réalité organisationnelle caractérisée par le retour, dans des milieux définis, d’un système de droit personnel. Ce système est voué à conjuguer, sur un terrain aussi sensible que le terrain religieux, unité et diversité, c’est-à-dire à faire en sorte que, dans cette « maison commune » qu’est et doit être l’État, le droit à sa propre identité, qui aujourd’hui est revendiqué par chaque communauté religieuse, puisse trouver une reconnaissance et une protection.

  • 29 Pour de plus amples renseignements voir G. Dalla Torre, « La multiculturalità come dato de fatto e (...)

46Il faut noter comment le mécanisme constitutionnel voué à harmoniser l’unité de la société politique avec la diversité de ses composantes, c’est-à-dire un retour modéré au droit personnel dans le contexte de valeurs, principes et normes communs à tous, est en train d’acquérir une importance particulière dans une société, comme la nôtre, qui du point de vue (aussi) religieux devient de plus en plus pluraliste et diversifiée. Dans la perspective de la reconnaissance, au sein de l’organisation étatique qui est éminemment territoriale, d’espaces de droit personnel de nature juridique, on peut – par exemple – entrevoir la possibilité d’une solution équilibrée aux problèmes de coexistence avec l’Islam, qui aujourd’hui préoccupent de nombreux pays européens29.

Les limites des statuts personnels

47L’étape suivante met en rapport un tel système juridique, qui établit en Italie de conjuguer d’une manière originale le principe de laïcité de l’État, avec un autre principe fondamental de toute organisation démocratique et laïque, et donc aussi de l’organisation italienne : le principe d’égalité. Ici le problème se pose dans le sens du rapport entre une égalité formelle et fondamentale entre individus, qui ne peut admettre de dérogations même pour des raisons « de religion » (article 3 de la Constitution), et l’égalité entre les confessions religieuses, qui présente une dynamique différente.

48En effet, dans ce second cas le droit à la « diversité » ou à sa propre « identité », qui aujourd’hui n’est pas seulement une revendication toujours plus forte des groupes religieux mais qui matérialise une égalité effective, nécessite dans l’État un régime juridique différencié d’une confession à l’autre.

  • 30 Sur les différences entre les droits religieux, S. Ferrari, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebrai (...)

49Traiter juridiquement de la même manière toutes les confessions religieuses, sans tenir compte de leur identité et donc de leurs exigences différentes, peut léser autant le principe d’égalité que modeler la discipline de toutes les confessions religieuses sur l’une d’entre elles, en général celle qui domine. Pour prendre l’exemple habituel, peut être simple mais évident, reconnaître civilement le dimanche comme fête religieuse, convient peut être aux chrétiens, mais ni aux juifs et ni musulmans, qui considèrent comme fêtes religieuses (avec toutes les conséquences même sur le terrain civil) respectivement le samedi et le vendredi30.

50Il est toutefois évident que la production d’un droit différencié confession par confession, qui marque l’important tournant vers un droit « personnel », ne peut être étendue à l’infini. Et cela au moins pour deux bonnes raisons : pour éviter la désintégration de la société politique, de l’État, en autant de micro-sociétés politiques, naturellement portées à être en conflit entre elles ; pour garantir le respect de ces valeurs fondamentales, traduites en principes et en normes de l’organisation étatique, qui constituent les bases de la vie en commun au-delà des différences et qui soutiennent l’ensemble.

51En raison de l’égalité, il doit donc exister des limites à la reconnaissance au droit de sa propre identité.

52Dans l’organisation italienne la limite a été identifiée, en ce qui concerne les confessions religieuses, dans la garantie d’une liberté égale (article 8, premier alinéa, Constitution), qui, positivement, constitue le mécanisme d’équilibre des tensions entre unité et pluralité. Dans le sens où le régime juridique garantit aux confessions religieuses à travers le système des accords (Concordat pour l’Église catholique, Accords pour les autres confessions) ne peut permettre de créer des espaces de libertés plus larges pour une confession religieuse et plus restreints pour les autres. Le régime juridique est différent, mais la liberté garantie à toutes les confessions religieuses est et doit être égale. Un traitement juridique différencié qui concéderait plus de liberté à une confession et moins aux autres, signifierait d’un côté léser la liberté religieuse collective et l’égalité, et de l’autre nierait la laïcité-impartialité de l’État envers les différentes confessions religieuses.

53D’autres limites aux statuts personnels découlent encore du système constitutionnel italien.

54Il s’agit de limites non posées comme telles, mais facilement déductibles des dispositions particulières de la Constitution visant la défense de la personne humaine. En d’autres termes la possibilité d’un droit spécial, confession religieuse par confession religieuse, dans lequel se matérialise un droit personnel, trouve sa limite infranchissable dans les droits constitutionnellement garantis.

55On peut trouver un exemple très significatif, en ce qui concerne l’Église catholique dans l’article 2, lettre c) du Protocole additionnel à l’Accord de révision du Concordat de 1984, où il est dit que

« le Saint Siège saisit l’occasion de la modification du Concordat du Latran pour se déclarer d’accord, sans préjudice pour l’organisation canonique, avec l’interprétation faite par l’État italien de l’article 23, second alinéa, du Traité du Latran, selon laquelle les effets civils des jugements et des dispositions pris par les autorités ecclésiastiques, prévus par une telle disposition, sont interprétés en harmonie avec les droits constitutionnellement garantis aux citoyens italiens ».

56De son côté, le Traité prévoit que

  • 31 Au sujet des débats doctrinaux en la matière, avant la révision concordataire de 1984, voir C. Mira (...)

« auront… sans faute une pleine efficacité juridique, ainsi que tous les effets civils, en Italie les jugements et les dispositions émanant des autorités ecclésiastiques et communiqués officiellement aux autorités civiles, concernant des personnes ecclésiastiques ou religieuses et concernant des problèmes spirituels ou disciplinaires »31.

57Donc l’Église catholique, dont la souveraineté dans son propre domaine est reconnue constitutionnellement par l’État italien, peut adopter des mesures canoniques – par exemple de caractère disciplinaire ou pénal – concernant des ecclésiastiques et des religieux, et de telles mesures peuvent avoir des effets civils tant qu’ils ne sont pas contraires aux droits constitutionnellement garantis. Ainsi par exemple, l’autorité ecclésiastique pourra priver – pour des raisons doctrinales, morales ou disciplinaires – un prêtre de sa charge ; la mesure canonique aura des conséquences civiles (par exemple, dans le but de rentrer en possession de la paroisse ou de la cure, de cette même autorité ecclésiastique), mais ne pourra pas être la cause de discrimination civile et sociale pour le sujet touché par la mesure, comme dans le cas de l’accession aux offices publics et charges publiques, que la Constitution garantit à tous les citoyens comme condition d’égalité (article 51, alinéa premier, Constitution). Pour continuer avec les exemples et pour se référer à l’Islam, l’éventuelle reconnaissance d’espaces de droit personnel à des citoyens et des étrangers en Italie appartenant à cette religion ne pourrait certainement pas s’étendre à la reconnaissance de la polygamie, en raison du principe d’égalité qui interdit les discriminations ayant leurs racines dans les différences sexuelles (article 3, Constitution) ; de la même manière pour les pratiques de mutilations de la personne (excision, infibulation, etc…), en raison, non seulement du principe d’égalité, mais aussi du respect de la dignité de la personne, de son inviolabilité, de l’intégrité personnelle et du droit à la santé (articles 2, 13, 32, Constitution).

Quelques remarques pour conclure

  • 32 F. Vecchi, « L’evoluzione del sistema di diritto ecclesiastico francese fra falliti tentativi conco (...)
  • 33 G. De Vergottini, Diritto costituzionale comparato, Bologna, 1999, p. 448.

58D’après ce qu’il a été dit, on entrevoit un mos italicus envisageant la laïcité d’une manière très différente du mos gallicus. Même si la notion française de laïcité, qui à l’origine ne se distingue pas du laïcisme (la laïcité de combat), a fini par évoluer vers une forme plus « douce » : celle de la laïcité comprise comme une « neutralité respectueuse » du facteur religieux32 et de la laïcisation de la laïcité, elle continue à être très différente de la laïcité italienne qui tout en partant d’un principe de distinction – séparation entre l’État et l’Église, n’exclut pas des « normes spécifiques de protection religieuse (…) pourvu qu’elles soient sans discrimination »33.

59La raison de cette différence est certainement à rechercher dans les matrices culturelles et philosophiques qui inspirent l’organisation française et l’organisation italienne. Mais la cause de cette diversité est aussi à rechercher dans les deux modèles d’État qui caractérisent les deux pays : le modèle de l’État comme unité et souveraineté, dans le cas de la France ; le modèle d’État comme équilibre et médiation, dans le cas de l’Italie. Le premier « implique une conception hiérarchique entre les différentes institutions sociales (au nom de l’unité qui se résume dans l’État), qui se reflète dans le contrôle absolu, par le pouvoir politique, des sources du droit », le second qui

  • 34 A. Vitale, « Laicità e modelli de Stato », in Il principio di laicità nello Stato democratico, sous (...)

« présuppose une somme d’institutions, adaptables à des domaines différents (économique, syndical, religieux) dotés d’un pouvoir tel qu’ils n’acceptent pas, au-delà d’une pratique normative basée sur des valeurs essentielles pour la cohabitation, (…) l’imposition d’une discipline qui n’entraînerait pas leur accord »34.

60Dans ce second cas, l’importance de l’influence de la doctrine sociale de l’Église dans la formation et dans l’évolution de l’organisation juridique italienne est évidente, par rapport à cette conception organiste qui se traduit dans la reconnaissance formelle, au niveau constitutionnel, des formations sociales et de leur rôle incontournable de tutelle de la personne humaine et de son développement (article 2 de la Constitution). Dans le premier cas, le cas français, l’idée de laïcité a son fondement dans la souveraineté de l’État, « intolérant face aux conditionnements issus d’autres pouvoirs sociaux » ; dans le second, le cas italien, la laïcité a son fondement plutôt dans la reconnaissance du rôle de la société civile, dans ses diverses articulations, et donc de la « neutralité » de l’État face aux différents pouvoirs sociaux. Dans le premier cas, la laïcité a son fondement dans l’idée, typique de la pensée politique moderne, de l’État comme societas perfecta, c’est-à-dire comme société qui comprend et résume en soi toutes les autres, sujettes de sa souveraineté ; dans le second cas, l’idée de laïcité a son fondement dans l’idée de l’État comme societas imperfecta, c’est-à-dire comme autorité qui n’a pas une compétence absolue mais limitée à des domaines définis (l’ordre temporel, dirait-on en droit canon), à l’exclusion en particulier du domaine religieux, sur lequel une autre souveraineté et une autre autorité s’exerce. Ce qui, à bien y regarder, est la négation de l’idée même de souveraineté, comprise comme autorité absolue et inclusive.

  • 35 Cour Constitutionnelle, jugement du 11-12 avril 1989, n. 203, cit.

61Cette particularité de l’État italien se déduit clairement de la reconnaissance de la souveraineté de l’Église dans son organisation (article 7, premier alinéa, Constitution), organisation qui, si d’un côté, soustrait à la souveraineté de l’État des portions de réalité sociale, de l’autre définit un État qui – comme l’a dit la Cour constitutionnelle – face à la religion ou à un credo particulier ne correspond pas à des postulats abstraits d’extériorité, d’hostilité ou de confessionnalisme, « mais se place au service des instances concrètes de la conscience civile et religieuse des citoyens »35.

Une dernière observation.

  • 36 Pour une connaissance du débat doctrinal ouvert sur le débat, voir Integrazione europea e società m (...)

62Les caractéristiques de l’expérience italienne, d’une laïcité de l’État qualifiée par un système de statuts personnels, peuvent être élevées au rang d’exemple pour une société multi-ethnique et multi-religieuse, comme la société européenne le devient progressivement36. Dans la mesure où unité et diversité semblent pouvoir se conjuguer, donc de manière non conflictuelle, avec un retour à une certaine importance des statuts personnels dans les organisations étatiques et européenne, à condition que soit assuré un cadre infranchissable de principes fondamentaux dont le respect fidèle est absolument exigé de tous les associés. Transformant une expression du vocabulaire ecclésiastique dont on abuse, peut-on parler d’un caractère « prophétique » de la solution italienne présentée ci-dessus ?

63La réponse à la question peut, peut-être, être positive. En faisant cependant attention de garder à l’esprit le fait que la « solution italienne » fut pensée en référence à une réalité socio-religieuse différente de celle qui est typique aujourd’hui du multiculturalisme et du pluralisme ethnique et religieux.

64En 1947, lors de la rédaction de la Constitution républicaine, les dispositions prises dans les articles 7 et 8 de la Constitution avaient pour but d’atténuer les différences – au niveau du traitement juridique – entre l’Église catholique, avec les garanties contenues dans les Accords du Latran, et les autres confessions religieuses. En définitive, malgré la substantielle différence technico-juridique des moyens adoptés, le système des accords entre État et confessions religieuses autres que la religion catholique, est forgé sur le système concordataire. Par certains aspects, mutatis mutandis, il s’était passé quelque chose de similaire en 1929, quand, après le Concordat, fut promulguée une loi concernant les autres cultes (la loi du 24 juin 1929, numéro 1159, sur les « cultes admis par l’État »), qui, cherchant à ne pas accentuer les différences de régime juridique entre l’Église catholique et les autres confessions (en particulier juive et vaudoise), dictait des dispositions qui semblaient refléter – même faiblement – les dispositions concordataires, comme dans le cas de la reconnaissance du mariage célébré devant les ministres des cultes autres que catholique.

65Mais dans l’actuelle situation de pluralisme religieux, qui s’étend aussi à des credo religieux traditionnellement étrangers à la réalité italienne, comme l’Islam, c’est-à-dire dans une situation certainement inimaginable au moment où l’assemblée Constituante prenait les dispositions rappelées ci-dessus, la solution qu’elles proposent semble d’une déconcertante actualité.

  • 37 Pour quelques références incisives à cette phénoménologie, voir A. Baldassarre, Globalizzazione con (...)

66L’actualité du « modèle italien », même dans le contexte plus large de l’Europe, au moment de l’actuel déclin de la forme de l’État héritée du passé, tient à la constitution – en partie spontanée – d’autorités transversales aux réalités nationales, à la déstructuration du système hiérarchique des sources nationales, à la transversalité et à la pluralité des sources normatives concurrentes, au-delà des traditionnelles frontières de l’État37. Le problème est que les phénomènes de globalisation sont en train de progressivement déstructurer les institutions à qui, pendant des siècles, ont été confiées les fonctions de reconnaissance des intérêts dignes de protection, de garantie des différents intérêts en jeu, de protection et de promotions des parties les plus faibles. De ce point de vue le déclin de l’État, comme forme d’organisation de la communauté politique, est trop évident pour avoir besoin d’être souligné ; mais il faut noter que ce déclin est lié entre autre à la croissante transversalité et transnationalité des phénomènes, comme le phénomène économique mais pas seulement celui-ci, qu’en tant que tel l’État n’est plus en mesure de contrôler et de gouverner. Et d’un autre coté, les sociétés nationales cherchent de plus en plus, sous l’effet des phénomènes migratoires, à être pluralistes du point de vue ethnique, culturel et religieux. Même sous cet angle, le droit personnel semble redevenu, après l’auto-référentialité des organisations des États souverains, d’une actualité insoupçonnée.

Notes

1 Pour une description de cette diversité, voir S. Ferrari et I.C. Iban, Diritto e religione in Europa, Bologna, 1997.

2 Le texte est publié dans la Gazzetta ufficiale delle Comunità europee, 10 novembre 1997, n. C- 340. En général sur le sujet, on peut voir G. Barberini, Lezioni di diritto ecclesiastico, Torino 2000, p. 269 ss.

3 Cf. F. Margiotta Broglio, Il fenomeno religioso nel sistema giuridico dell’Unione Europea, in F. Margiotta Broglio, C. Mirabelli et F. Onida, Religioni e sistemi giuridici. Introduzione al diritto ecclesiastico comparato, Bologna, 1997, p. 135 ss.

4 G. Dalla Torre, Laicità dello Stato. A proposito di una nozione giuridicamente inutile, in Il primato della coscienza. Laicità e libertà nell’esperienza giuridica contemporanea, Roma, 1992, p. 35 ss.

5 Sur le sujet, voir A.C. Jemolo, Chiesa e Stato negli ultimi cento anni, Torino, 1971.

6 G. Gentile, Educazione e scuola laica, 4ème édition, Milano, 1932, p. 329 ss. Sur le sujet, voir A. Talamanca, Libertà della scuola e libertà nella scuola, Padova, 1975, p. 249 ss.

7 Au sujet du « compromis constitutionnel » voir Cultura politica e partiti nell’età della Costituente, 2 vol., Bologna, 1979, et en particulier l’introduction de R. Ruffilli, Sulla fondazione della repubblica democratica in Italia, ivi, vol. I, p. 13 ss. Pour une lecture historico-politique, voir P. Scoppola, La Costituzione contesa, Torino, 1998.

8 Il est surtout fait référence à F. Ruffini, La libertà religiosa come diritto pubblico subiettivo, Torino, 1924, réédité avec une introduction de S. Ferrari, Bologna, 1992 ; mais voir aussi, Id., La libertà religiosa. Storia dell’idea, Torino, 1901, réédité avec une introduction de A.C. Jemolo (Milano, 1967) et ultérieurement avec une postface de F. Margiotta Broglio (Milano, 1991). Sur Ruffini on peut voir A.C. Jemolo, « Francesco Ruffini (1863-1934) », in Archivio Giuridico, CXII (1934), III, p. 110 ss., G. Dalla Torre, « Chiesa e Stato in Francesco Ruffini », in ibidem, CLXXXIX (1975), 1, p. 199 ss.

9 Pour évaluer les théories de Romano, on peut voir Le dottrine giuridiche di oggi e l’insegnamento di Santi Romano, sous la direction de P. Biscaretti di Ruffia, Milano, 1977, et en particulier la contribution F. Finocchiaro, « Il diritto ecclesiastico », p. 163 ss.

10 Sur le sujet, voir le récent, I cattolici democratici e la Costituzione. Ricerca dell’Istituto Luigi Sturzo, sous la direction de N. Antonetti, U. De Siervo et F. Malgeri, introduction de G. De Rosa, 3 vol., Bologna, 1998.

11 Pour les différents textes en italien, cf. I documenti sociali della Chiesa da Pio IX a Giovanni Paolo II, I, Dal 1864 al 1965, sous la direction et avec la contribution de R. Spiazzi, 2ème édition. Milano, 1988, pp. 23 ss. ; 57 ss. ; 148 ss. Concernant les références à la doctrine sociale de l’Église, avec des indications bibliographiques, P.O. Doni, « Dottrina sociale della Chiesa », in Dizionario delle idee politiche, sous la direction de E. Berti et G. Campanini, Roma, 1993, p. 229 ss.

12 A. Rosmini Serbati, Filosofia del diritto, vol. XXXV-XL de l’édition nationale, sous la direction de R. Orecchia, Padova, 1967-1970, pp. 1223, 1419. Concernant la philosophie du droit rosminien, voir G. Fassò, Storia della filosofia del diritto, III, Ottocento e Novecento, Bologna, 1970, p. 136 ; G. Gonella, La filosofia del diritto secondo A. Rosmini, Roma, 1934. Sur la pensée rosminienne relativement aux rapports entre l’Église et l’État, voir F. Traniello, Società religiosa e società civile in Rosmini, Bologna, 1966. Sur l’influence de Rosmini sur la Constitution italienne, voir G. Campanini, Politica e società in Antonio Rosmini, Roma, 1997, p. 153 ss., Avec d’importantes références bibliographiques.

13 Voir sur le sujet G. Campanini, Il pensiero politico de Luigi Sturzo, Caltanissetta-Roma, 2001. Sur la pensée de don Sturzo concernant les rapports entre l’Église et l’État, voir L. Sturzo, Chiesa e Stato. Studio sociologico-storico, 2 vol., Bologna, 1958-1959.

14 Sur les origines et les développements du Jus publicum ecclesiasticum externum, L. Spinelli, Il diritto pubblico ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, en collaboration avec G. Dalla Torre, Milano, 1985.

15 Sur les débats à l’Assemblée constituante sur le sujet, A. Capitini-P. Lacaita, Stato sovrano e ipoteca clericale. Gli atti dell’Assemblea costituente sull’art. 7, Manduria-Perugia, 1959.

16 V. Crisafulli, Art. 7 della Costituzione e "vilipendio della religione dello Stato", in Archivio penale, 1950, II, p. 415 ss.

17 Art. 7, 1er alinéa, Constitution : « l’État et l’Église catholique sont, chacun dans leur propre domaine, indépendants et souverains » ; art. 7, second alinéa, Constitution : « Leurs rapports sont réglés par les Accords du Latran ». Selon Giuseppe Dossetti, qui lors de l’assemblée Constituante avait soutenu la formulation de cet article, l’instrument du concordat semblait le moyen de « dépasser le système (absurde et démenti par les faits) de la séparation des deux Puissances et de mettre en place au contraire l’unique système légitime et correct, c’est-à-dire celui de la coordination (avec le respect total de l’indépendance et de la compétence propre à chacun) » (cité par U. De Siervo et L. Elia, Costituzione e movimento cattolico, in Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, I, 2, I fatti e le idee, Torino, 1981, p. 237). Sur la pensée de Dossetti au sujet de la Constitution, voir sa tardive mais efficace réflexion in G. Dossetti, I valori della Costituzione, préface de F. Monaco, Reggio Emilia, 1995.

18 Art. 8, deuxième et troisième alinéa, Constitution : « Les confessions religieuses diverses non catholiques ont le droit de s’organiser selon leurs ppropres statuts. Leurs rapports avec l’État sont réglés par la loi sur la base d’ententes avec leurs représentans respectifs ».

19 Art. 3, premier alinéa, Constitution : « Tous les citoyens ont la même dignité sociale et sont égaux devant la loi, sans distinction de religion », art. 8, premier alinéa, Constitution : « Toutes les confessions religieuses sont également libres devant la loi », art. 20 Constitution. : « Le caractère ecclésiastique et le but religieux ou cultuel d’une association ou d’une institution ne peuvent pas être la cause de limitations législatives spéciales, ni de charges fiscales particulières pour sa constitution, capacité juridique et toute forme d’activité ».

20 Art. 19 Constitution : « Chacun a le droit de professer librement sa propre foi religieuse sous quelque forme que ce soit, individuelle ou associative, d’en faire la propagande et d’en exercer le culte en public ou en privé, tant qu’il ne s’agit pas de rites contraires aux bonnes moeurs ».

21 Cour Constitutionnelle, jugement des. 11-12 avril 1989, n. 203, in S. Domianello, Giurisprudenza costituzionale e fattore religioso. Le pronunzie della Corte costituzionale in materia ecclesiastica (1987-1998), Milano, 1999, p. 597 ss., qui contient aussi un important essai introductif sur l’évolution de la jurisprudence constitutionnelle en matière ecclésiastique. Voir aussi A. Albisetti, Il diritto ecclesiastico nella giurisprudenza della Corte costituzionale, Milano, 2000.

22 ¨Pour une synthèse efficace des origines et du développement de l’idée de laïcité en France, voir J. Baubérot, Histoire de la laïcité française, Paris 2000. Pour la doctrine italienne, L. Governatori Renzoni, La separazione tra Stato e Chiese in Francia e la tutela degli interessi religiosi, Milano, 1977 ; P. Cavana, Interpretazioni della laicità. Esperienza francese e esperienza italiana a confronto, Roma, 1998.

23 Art. 8, second alinéa, Constitution : « Il est du devoir de la République d’écarter les obstacles d’ordre économique et social qui, limitant de fait la liberté et l’égalité des citoyens, empêchent le plein développement de la personne humaine ».

24 À ce sujet voir G. Dalla Torre, Lezioni de diritto ecclesiastico, 2ème édition, Torino, 2001.

25 Pour une analyse en rapport avec le contexte européen, Stato e Chiesa nell’Unione Europea, Milano, 1997 ; S. Ferrari et I.C. Iban, Diritto e religione in Europa occidentale, Bologna, 1997 ; S. Ceccanti, Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi e società multietniche, Bologna, 2001. Pour un approfondissement historique Scelte della Costituente e cultura giuridica, I, Costituzione italiana e modelli stranieri, sous la direction de U. De Siervo, Bologna, 1980.

26 Pour approfondir le sujet, G. Dalla Torre, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 45 ss.

27 Concernant la difficile, lente et partielle mise à jour des dispositions constitutionnelles en terme de société, je renvoie aux approfondissements faits in G. Dalla Torre, « Stato e società civile. Prospettiva giuridica », in Quale società civile per l’Italia de domani ?, Atti della 43ème Settimana Sociale dei Cattolici Italiani, sous la direction de F. Garelli e M. Simone, Bologna, 2000, p. 67 ss.

28 Sur le sujet voir E. De Marco, La "negoziazione legislativa", Padova, 1984.

29 Pour de plus amples renseignements voir G. Dalla Torre, « La multiculturalità come dato de fatto e come programma etico-politico », in La cittadinanza. Problemi e dinamiche in una società pluralista, Scritti raccolti par G. Dalla Torre e F. D’Agostino, Torino, 2000, p. 5 ss.

30 Sur les différences entre les droits religieux, S. Ferrari, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, Bologna, 2002.

31 Au sujet des débats doctrinaux en la matière, avant la révision concordataire de 1984, voir C. Mirabelli, « L’articolo 5 del Concordato », in Studi per la revisione del Concordato, avec une introduction de P.A. D’Avack, Padova, 1970, p. 409 ss. ; G. Dalla Torre, « Pene (diritto ecclesiastico) », in Enciclopedia del diritto, vol. XXXII, Milano, 1982, p. 865 ss.

32 F. Vecchi, « L’evoluzione del sistema di diritto ecclesiastico francese fra falliti tentativi concordatari e legislazione recente di "attenuato separatismo" », in Il diritto ecclesiastico, 1998, I, p. 358.

33 G. De Vergottini, Diritto costituzionale comparato, Bologna, 1999, p. 448.

34 A. Vitale, « Laicità e modelli de Stato », in Il principio di laicità nello Stato democratico, sous la direction de M. Tedeschi, Soveria Mannelli, 1996, p. 236.

35 Cour Constitutionnelle, jugement du 11-12 avril 1989, n. 203, cit.

36 Pour une connaissance du débat doctrinal ouvert sur le débat, voir Integrazione europea e società multi-etnica. Nuove dimensioni della libertà religiosa, sous la direction de V. Tozzi, Torino, 2000.

37 Pour quelques références incisives à cette phénoménologie, voir A. Baldassarre, Globalizzazione contro democrazia, Roma-Bari, 2002.

Auteur

Université LUMSA, Rome

© LARHRA, 2003

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