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Quelle laïcité en Europe ?

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Jean-Dominique Durand

La laïcité dans la culture italienne

Pietro Scoppola
Traduction de Chrystèle Francillon

Texte intégral

1Nous avons déjà eu l’occasion de percevoir la différence entre la laïcité à la française et la laïcité à l’italienne. Mais il existe aussi des racines communes et des parallélismes sémantiques significatifs.

  • 1 Georges Lagarde, La naissance de l’esprit laïc au déclin du Moyen Age, 5 volumes, Louvain, (...)
  • 2 Georges Weill, Histoire de l’idée laïque en France au XIXème siècle, Paris, 1925.
  • 3 Luigi Salvatorelli, Il problema religioso del Risorgimento, Atti del XXXIII Congresso di S (...)

2Les origines sont communes : L’esprit laïque dont parle Georges Lagarde exprimait à la fin du Moyen Âge la volonté de l’État de revendiquer ses droits dans un monde chrétien1. Georges Weill2 note que les polémiques de l’ancien régime entre le clergé et l’État confessionnel étaient des « querelles de famille », et l’Italien Luigi Salvatorelli3 a parlé pour le XVIIIème siècle de « laïcité religieuse ». En somme, l’idée de laïcité ne naît pas en dehors, ou contre, le monde chrétien : ceci, avec des modalités différentes, est valable pour la France comme pour l’Italie.

3Au cours du XIXème siècle a lieu une évolution sémantique du mot, qui est fondamentalement parallèle en France et en Italie, et marque le dépassement de cette position initiale.

4Est laïc, encore au début du XIXème, celui qui dans l’Église n’est ni prêtre ni moine. Le mot a une signification interne à l’Église.

  • 4 Note du traducteur : l’auteur joue ici sur la ressemblance entre les mots « laico » (laïc) (...)

5Puis, progressivement, les mots « laïcité » et « laïcisme » perdent leur signification originelle, mais non sans le maintien d’une ambiguïté : le Grand Larousse du XIXème siècle, dans son tome X qui date de 1873, rappelle encore la signification traditionnelle, « qui n’est ni ecclésiastique ni religieux », mais parmi les exemples de l’usage du terme ajoute « enseignement laïque » et cite Edgar Quinet : « Le Dieu vivant est désormais plutôt avec le monde laïque qu’avec le monde ecclésiastique ». À la même époque, dans les dictionnaires italiens « laïque » a encore sa signification traditionnelle mais le Dizionario della lingua italiana de Tommaseo dans son édition de 1865 note parmi les exemples « l’État est laïc » et ajoute avec ironie « ce n’est pas pour cela qu’il doit être obscène4 ».

6Mais dans cette nouvelle signification du mot, comme extérieur à l’Église, il y a une ambiguïté : ce qui est laïc est-il neutre ou hostile ? Lorsqu’est discutée à la Chambre la loi Coppino en 1877, qui affirme le caractère laïc de l’enseignement, la laïcité est neutre pour le ministre ; pour Petruccelli della Gattina au contraire c’est

  • 5 Atti parlamentari, Discussioni, séance du 5 mars 1877.

« la conscience sociale qui s’oppose au ciel… et à l’arbitraire divin qui s’abat sur la terre et l’opprime»5.

7L’ambiguïté entre laïcité dans le sens de neutralité et laïcité dans le sens actif et hostile à l’Église se maintient longtemps dans le domaine de la politique et de la culture. Ainsi, quand est discutée en France la constitution de 1946, les deux significations apparaissent dans le débat ; Robert Schuman interprète la laïcité dans le sens de la neutralité de l’État ; le président de la Commission, André Philip, l’interprète comme une foi. C’est justement à cause de cette ambiguïté que le mot n’apparaît pas dans la constitution italienne de 1948.

  • 6 Francesco Traniello, « Clericalismo e laicismo nell’età moderna fino al Concilio vaticano (...)

8Mais, et à juste titre, l’historien turinois Francesco Traniello a noté que le thème de la laïcité ne peut pas être décliné simplement en termes abstraits et juridiques, mais doit être abordé selon les différents contextes historiques6. Le parallélisme noté sur le plan lexical prend fin sur ce terrain.

9La polémique laïque et anticléricale affiche, dans les deux pays au cours des dernières décennies du XIXème et au début du XXème, des différences profondes dans les motivations, dans le ton et la dureté. Surtout dans les motivations. En France, l’affirmation de la laïcité et la politique anticléricale de la IIIème République impliquent un rappel à l’idéologie révolutionnaire de 1789, qui chez Rousseau, avait pris la forme d’une religion séculaire alternative à la religion catholique.

10En Italie, comme le dit Francesco Paolo Casavola, le Statuto, constitution du Royaume de Piémont, reconnaît le catholicisme comme religion d’État. Le caractère flexible et non rigide du Statuto permet une législation progressive, mais cependant prudente, de laïcisation de l’État. Mais ce processus n’a pas son origine dans une idéologie anticatholique. Les hommes de la droite historique comme Cavour, Minghetti ou Ricasoli ne se réclament pas des idéologies de 1789 mais de la leçon du Réveil genevois de Vinet et du modèle offert par le constitutionnalisme anglo-saxon : la laïcité n’implique pas une hostilité envers la religion, mais la reconnaissance de son rôle dans le cadre des libertés civiles.

11L’anticléricalisme du Risorgimento a donc à l’origine des connotations religieuses : il s’oppose à l’Église de Rome mais simplement en raison de son pouvoir temporel. Avec les catholiques libéraux, on attend de l’Église une réforme qui rende possible l’entente avec la nouvelle Italie réformée : cette reformatio Ecclesiae au sujet de laquelle Federico Chabod a écrit des pages désormais classiques.

12Même les lois subversives – pour la suppression des ordres religieux et l’expropriation des biens ecclésiastiques – adoptées entre 1855 et 1866, suivies d’une extension d’application sur Rome, prirent rarement un aspect persécuteur.

13Après le Syllabus, la crise du mouvement conciliateur et l’affirmation de la tendance intransigeante envenimèrent le conflit. « la vraie, l’immense question de Rome, déclare un manifeste d’inspiration radicale paru en 1866, ne se réduit pas à la possession de la ville… la vraie question réside dans la chute de la papauté, dans le couronnement de l’œuvre engagée par Luther, dans l’émancipation des consciences, dans l’entrée de la science sur les autels du Dieu catholique ». Carducci publie en 1869 à la veille du Concile Vatican I son fameux Hymne à Satan. Mais la pensée laïque et anticléricale, au moment où elle se détache du catholicisme, lui reste subordonnée : pour s’affirmer, elle a recourt, même si c’est de manière inversée, à des catégories et à des nomenclatures catholiques.

14La culture positiviste qui se répand dans les universités italiennes et s’impose comme une nouvelle religion de la science, creuse la fracture. Les sociétés de libre-pensée se créent, mais leur diffusion reste très limitée.

15Le contenu de la politique ecclésiastique ne changea pas substantiellement après l’accession de la Gauche au pouvoir en 1876. Durant le pontificat de Léon XIII (1878- 1903), les initiatives pour concilier État et Église ne manquèrent pas.

16Même la propagande socialiste à ses débuts ne put éviter de se mesurer à une religiosité enracinée dans les couches populaires italiennes. La campagne athée de Bakounine suscita une grande perplexité au sein de l’Internationale :

« Si nos amis de Naples, écrit Engels à Cafiero le 28 juillet 1871, se constituaient en société d’athées et ne regroupaient que des athées, que deviendrait notre propagande dans une ville où, et vous le dites vous-même, non seulement Dieu lui-même est omnipotent, mais aussi San Gennaro qu’il faut traiter avec délicatesse ? ».

17Dans la prédication de Camillo Prampoli, le Christ tient le rôle du premier et vrai socialiste. Mais la pression socialiste provoque aussi une crise dans les rangs de l’anticléricalisme : l’Église et l’influence de son clergé sur les masses sont considérées comme une planche de salut.

18Le laïcisme de la bourgeoisie, des nouvelles classes moyennes en formation et du mouvement ouvrier n’est pas assez fort en Italie pour représenter, comme en France au début du XXème siècle, l’élément de cohésion d’un front de gauche ; il est suffisant au contraire pour pousser les catholiques à suivre la politique cléricale modérée de Giovanni Giolitti.

19Ensuite, avec le nationalisme s’annonce une phase nouvelle dans laquelle la religion devient instrumentum regni : c’est la perspective de l’Action française. En Italie, c’est le cadre culturel et religieux dans lequel s’inscrit l’entente entre l’Église catholique et le fascisme.

20L’Église avait mené sa bataille contre l’État libéral avec les armes de l’intransigeance qui résumaient la ligne de fracture entre l’Église et le monde moderne : de la Réforme aux Lumières et à l’État libéral. Une atténuation du conflit avait été offerte par la célèbre théorie de la thèse et de l’hypothèse. À la fin du XIXème siècle s’était dessinée, dans les grandes encycliques de Léon XIII, une acceptation de la démocratie mais seulement comme l’une des formes de gouvernement possibles et comme instrument pour restaurer un ordre chrétien. Ces catégories rendaient l’Église de Rome plus facilement perméable à la perspective d’une restauration d’un ordre chrétien, thèse développée par un régime autoritaire qui, à ses yeux, semblait proposer à nouveau le modèle antique d’État confessionnel pré-libéral. Le fascisme apparaissait à la revue des jésuites La Civiltà Cattolica dépourvu d’idéologie propre et pour cela perméable à une influence forte du catholicisme.

21Le libéralisme modéré et le catholicisme libéral en Italie avaient perçu, comme on a l’a déjà remarqué, l’ambivalence présente dans la revendication de laïcité de l’État : la laïcité n’impliquait pas nécessairement le refus de la dimension religieuse, mais pouvait et devait être interprétée dans le sens de l’incompétence de l’État en matière religieuse. Dans leur vision, la conscience religieuse, dans son conflit avec la Révolution française, avait servi de filtre à l’héritage de la Révolution elle-même et avait contribué à faire en sorte qu’émergent de cette expérience des valeurs authentiques de liberté que l’Église pouvait accueillir sous condition d’une réforme interne.

22Même au sein du mouvement intransigeant, né sous le signe du catholicisme intégral en polémique avec le catholicisme libéral, l’idée d’une action dans le contexte constitutionnel pour la défense des valeurs et des intérêts religieux avait fait son chemin ; s’était affirmée l’idée du parti qui par nature impliquait le principe d’une neutralité de l’État et des espaces d’autonomie dans l’initiative des fidèles : comme on le sait, Luigi Sturzo avait porté cette intuition à son niveau le plus haut, cohérent aussi en termes de laïcité de la politique.

23Mais désormais face à l’appui apporté par l’Église à un régime autoritaire qui revendiquait le devoir de défense et de valorisation du catholicisme comme élément d’identité et de prestige de la nation, cette difficile maturation du catholicisme italien était en quelque sorte désavouée. Dans l’ensemble, on assiste à une régression de la culture catholique, particulièrement en Italie.

24Mais l’expérience fasciste, si elle marquait une rupture dans le concept de laïcité dans le sens de l’incompétence de l’État et de sa neutralité confessionnelle, affirmait une totale compétence de l’État dans chaque domaine donnant lieu à une nouvelle forme de religiosité séculière.

  • 7 Je renvoie sur le sujet à mon étude : « La libertà religiosa », in Le deuxième Concile du (...)

25Seule une minorité de catholiques comprit immédiatement le contenu intrinsèquement anti-chrétien de l’idéologie dont le fascisme était porteur : parmi eux Luigi Sturzo qui dans sa réflexion et ses écrits d’exil – en particulier dans son ouvrage Chiesa e Stato – parvient à retrouver complètement la tradition catholique libérale. Ses contacts avec le jésuite américain John Courtney Murray sont intéressants en ce qui concerne le thème de la liberté de conscience, jésuite qui sera l’objet d’une violente attaque de la part du père Messineo au début des années cinquante, justement à cause de ses idées en matière de liberté de conscience, mais qui sera, comme on le sait, le conseiller de Paul VI pour la rédaction et l’approbation difficile, à la fin du Concile de Dignitatis humanae7.

26Il y eut une évolution aussi dans la position de Pie XI et dans son magistère : de la sympathie initiale à la condamnation du totalitarisme dans l’encyclique Non abbiamo bisogno de 1931.

27Lors de la chute du fascisme, le catholicisme italien se trouvait dans une position en retrait par rapport à celle atteinte dans les deux premières décennies du XXème siècle. Le drame de la guerre avait poussé Pie XII à laisser plus d’espace à certains thèmes nouveaux et en particulier à celui de la primauté de la personne humaine dans la vie sociale. La primauté de la personne offrait la possibilité de donner une valeur humaine à la démocratie comme forme de gouvernement. Dans les radiomessages de Noël 1942 et 1944, se dessine une ouverture évidente aux valeurs de la démocratie.

  • 8 A. Acerbi, La Chiesa nel tempo, Milano, Vita e Pensiero, 1979, pp. 156 et suivantes. Du mê (...)
  • 9 Ibidem, p. 163.

28Mais cette ouverture aux valeurs de la démocratie n’entamait en aucune manière les présupposés doctrinaux du traditionnel magistère social de l’Église qui, au contraire, dans l’enseignement de Pie XII apparaissaient renforcés et exaltés.8 La crise du monde moderne est ramenée à ses racines philosophiques, c’est-à-dire à l’abandon des deux principes fondateurs de l’ordre social : Dieu et la personne humaine. La reconstruction devait partir de ces deux pôles qui se rejoignaient chez Pie XII dans l’idée d’ordre naturel, « un ordre universel, objectif et absolu, qui est la projection de la volonté de Dieu et est, en même temps, la garantie de la personne et de ses droits »9. L’Église est interprète et garante de cet ordre.

29La dimension dans laquelle se situait le magistère de Pie XII était substantiellement intemporelle, l’ordre naturel qu’il proposait lui-même était défini selon une raison objective, hors des tensions de l’histoire. Le rapport même avec la démocratie en était finalement compromis.

30La laïcité de l’État affirmée, même sans utilisation explicite du mot, dans la Constitution est l’objet de dures critiques de la part de la Civiltà Cattolica ; dans un discours fameux de 1953 à l’Institut du Latran, qui suscita des réactions diplomatiques, le cardinal Ottaviani avança de nouveau la doctrine de l’État confessionnel et cita comme modèle le concordat avec l’Espagne franquiste. Il y eut en Italie de nombreuses interventions critiques de la part de minorités religieuses qui dans le climat de la guerre froide provoquèrent des réactions de la part de l’Ambassade américaine à Rome.

31Il faudra attendre 1956 et le dégel constitutionnel pour que le paysage change définitivement. Les ambiguïtés implicites du concept de laïcité émergèrent de nouveau dans le débat culturel en Italie dans les années du second après-guerre.

32On tend à distinguer entre « laïcisme » qui implique un refus de la perspective religieuse et « laïcité » qui implique au contraire une distinction et une autonomie réciproque mais non hostile : l’entrée « laïcisme » dans l’Enciclopedia italiana écrite par le père rosminien Bozzetti indique dans le laïcisme

« une mentalité d’opposition systématique à toute influence sur les hommes de la part d’une hiérarchie religieuse et particulièrement de l’Église catholique ».

33Lui fait écho sur l’autre versant un historien italien de valeur, de formation idéaliste, Walter Maturi, qui sous l’entrée « laïcisme » du Dizionario di politica de l’Enciclopedia italiana, souligne que « le laïcisme contient en lui-même une conception du monde et de la vie qui émancipe l’esprit humain, explicitement ou implicitement, des religions positives ». Mais le libéral Valerio Zanone dans le Dizionario di politica de Bobbio et Matteucci de 1975 indique dans le laïcisme non une idéologie mais plutôt une méthode, qui n’est pas synonyme d’irréligiosité et qui est incompatible avec l’idéologie et l’irréligion d’État, et le juriste catholique Nello Morra dans un essai de 1961 distingue « laïcisme » et « laïcité » pour souligner que laïcité et État laïc désignent l’État sans confession qui « refuse de sanctionner juridiquement les normes éthico-religieuses propres à une confession en particulier, mais qui en même temps reconnaît politiquement l’existence des institutions religieuses et l’importance fondamentale des principes et de l’esprit religieux pour la vie de la communauté politique ».

  • 10 Laicità. Problemi e prospettive. Atti del XLVII corso di aggiornamento culturale dell’Univ (...)

34Du côté catholique il y a récupération progressive de la signification originelle endoecclésiale du mot : les fameux Jalons pour une théologie du laïcat du théologien français Yves Congar, eurent un écho favorable en Italie avant que le Concile ne favorise une maturation profonde. On rappellera le colloque sur la laïcité organisé en 1977 par Giuseppe Lazzati, à l’Université catholique de Milan, dont les Actes sont été publiés.10

  • 11 Pour une rapide présentation historique des positions de l’Église en matière de liberté re (...)
  • 12 Bruno Forte, Laicato e laicità, Casale Monferrato, Marietti, 1986.

35D’un côté, la récupération de la dimension eschatologique du christianisme opérée par le Concile permet de considérer l’expérience religieuse non plus en fonction d’un ordre préétabli à restaurer mais comme un élément de tension permanente dans l’histoire ; de l’autre, le document Dignitatis humanae donne des bases solides aux valeurs de liberté et de conscience qui sont le fondement de toute conception démocratique et fonde explicitement la laïcité sur le principe d’incompétence11. Le théologien italien Bruno Forte, dans un rapide mais incisif essai de 1986 revoit dans toutes ses implications la dimension ecclésiale de la laïcité12.

36Finalement, du côté de la réflexion théologique comme de celui de la culture juridique a mûri une conception de la laïcité qui récupère entièrement les anticipations d’inspiration catholico-libérale auxquelles on a fait allusion. Cette conception de la laïcité a eu une sanction juridique solennelle avec l’arrêt n° 203 de 1989 dans lequel est affirmé :

« Le principe de la laïcité, comme il ressort des articles 2, 3, 7, 8, 19 et 20 de la Constitution, implique non l’indifférence de l’État face aux religions, mais la garantie de l’État pour la sauvegarde de la liberté de religion, dans un régime de pluralisme culturel et religieux » ;

37et plus loin :

  • 13 Pour un commentaire sur cette conception de la laïcité, voir l’intervention de Francesco P (...)

« l’attitude laïque de l’État-communauté, correspond non pas à des postulats idéologisés et abstraits d’extériorité, d’hostilité ou de confession de l’État-personne ou de ses groupes dirigeants, par rapport à la religion ou à un credo particulier, mais se place au service d’instances concrètes de la conscience civile et religieuse des citoyens »13.

  • 14 Voir René Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell’Europa contemporanea, Roma (...)

38Ma réflexion pourrait s’arrêter ici. Mais dans l’histoire des hommes, chaque fois qu’un problème se résout, d’autres apparaissent. Aujourd’hui, les processus de laïcisation ne sont plus promus par les États, mais naissent du cœur de la société elle-même sous forme moléculaire. Les États eux-mêmes sont menacés dans la mesure où ces processus attentent à leur identité même. Je fais allusion aux nouveaux processus de sécularisation qui envahissent toutes les sociétés avancées. Il est impossible ici de résumer l’histoire du mot et de ses significations : c’est une histoire du reste intimement liée à celle de la laïcité14.

39Le magistère de l’Église catholique dans ses documents distingue nettement « sécularisation » et « sécularisme ». Ainsi, Vatican II dans Gaudium et spes (§ 36) affirme la légitime autonomie des réalités terrestres. Par la suite, l’encyclique Evangelii nuntiandi de Paul VI reprend encore plus explicitement les termes et fait exactement la distinction entre sécularisation et sécularisme, acceptant le premier comme légitime et rejetant au contraire le second comme idolâtre.

40La sécularisation (et non le sécularisme) comme affirmation des différents et distincts milieux de l’expérience humaine, au nom desquels non seulement la politique, mais aussi l’économie et la science revendiquent leurs propres méthodes et leurs propres espaces d’autonomie, n’est plus théoriquement un défi pour la religion ; au contraire, l’accepter est la condition nécessaire pour une présence renouvelée de la religion dans le monde contemporain. Mais la distinction semble abstraite face aux formes dévastatrices prises par le phénomène de sécularisation en Italie suite aux transformations économiques.

41Pier Paolo Pasolini a défini et daté les transformations du pays évoquant, dans un article fameux sur Il Corriere della Sera du 19 février 1975, le phénomène de la disparition des lucioles :

« Au début des années soixante à cause de la pollution de l’eau (les fleuves bleus et les canaux d’irrigation transparents) les lucioles ont commencé à disparaître. Le phénomène a été foudroyant et fulgurant. En l’espace de peu d’années les lucioles avaient disparu. (Elles sont désormais un souvenir, plutôt poignant, du passé : et un homme âgé qui aurait un tel souvenir, ne retrouverait pas sa propre jeunesse chez les nouveaux jeunes, et donc il ne peut plus retrouver les beaux souvenirs d’autrefois) ».

42La disparition des lucioles, c’était pour Pasolini la disparition des valeurs traditionnelles de l’univers ancien : la famille, la patrie, l’ordre, l’épargne, la moralité. Pasolini a l’intuition du côté radical du changement qui est aussi le sens de la sécularisation italienne : un espace sombre qui se crée avec la disparition de points de référence et de valeurs communes ; un saut improvisé et inattendu dans un vide éthique. Son intuition se trouve confirmée par les analyses de type sociologique qui ont été faites sur l’évolution de la société italienne.

  • 15 Ernesto Galli della Loggia, « Liberali che non hanno saputo dirsi cristiani », in Il Mulin (...)

43Et voici alors le paradoxe sur lequel ma réflexion se termine. La laïcité de l’État est sans discussion. Mais il est impossible d’imaginer un avenir pour nos sociétés sans un apport vigoureux d’énergie morale à une démocratie qui risque de se refermer dans la pure logique de la représentation des intérêts constitués. Et un vigoureux apport d’énergies morales est difficilement pensable sans la contribution des grandes expériences religieuses qui peuvent tenir un rôle fécond de levain dans la vie sociale et d’animation de la démocratie. En somme, l’État laïc a besoin de la religion. Un avis de ce type a aussi été avancé comme critère d’interprétation historique : Ernesto Galli della Loggia a identifié dans l’incapacité de la classe dirigeante libérale à prendre en charge la présence catholique en Italie, la principale explication de la fragilité du sentiment national des italiens15.

  • 16 René Rémond, Le christianisme en accusation, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

44Pour assumer ce rôle, les religions doivent collaborer et non pas se combattre. L’œcuménisme religieux, qui a fait de grands pas ces dernières années, est indispensable. Mais dans quelles conditions le christianisme – un christianisme qui, comme l’a noté René Rémond, est, sur certains points, en accusation16 – peut-il à nouveau assumer le rôle central que l’histoire lui assigne ?

  • 17 Dialoghi sulla fede con Vincenzo Paglia e Andrea Riccardi, Bologna, Il Mulino, 2000.

45Au dialogue entre les religions s’ajoute celui qu’Arrigo Levi, dans un heureux petit livre17, a défini comme le dialogue entre « les deux fois », la foi religieuse et la foi laïque.

46Les deux fois se posent toutes les deux le problème de Dieu, qu’elles considèrent comme central dans la vie humaine, mais pour la foi religieuse Dieu crée l’homme, pour la foi laïque c’est l’homme qui crée Dieu. Le fossé reste profond.

47Mais les deux fois ont en commun la recherche d’une vérité qui transcende toujours chaque étape de la recherche elle-même ; le doute aussi est commun aux deux fois :

« Parler du doute – écrit l’un des interlocuteurs de Levi, Vincenzo Paglia – signifie dire quelque chose de la foi elle-même […] Le croyant admet le doute, expérimente le déséquilibre et l’équilibre avec la négation tout au long de sa vie ». Et il cite Unamuno : « une foi qui ne doute pas est une foi morte ».

  • 18 Idem, p. 98.

48Et encore est commun aux deux fois le refus de l’intégrisme, de tout intégrisme, religieux ou laïque, c’est-à-dire de l’attitude spirituelle qui naît de la prétention à la possession de la vérité comme une chose propre et qui pour cela même en nie la transcendance. Il n’y a pas de foi sans le sentiment du mystère : « N’est-ce pas le sentiment du mystère – écrit Norberto Bobbio – qui unit peut-être profondément et indissolublement les hommes de l’une et de l’autre foi ? ».18

49La valeur commune autour de laquelle les deux fois se rencontrent et à laquelle elles travaillent ensemble est l’amour de l’autre destiné à se traduire en un engagement actif, lié pour le croyant et le non croyant à la valeur de la personne humaine. Une valeur que le XXème siècle a niée de la manière la plus brutale avec la Shoah, avec les génocides de toute couleur idéologique, une valeur qui justement à cause de cela émerge à nouveau à la fin de ce même siècle comme espérance et étoile guide pour le futur.

50La religion – comme le dit Riccardi au cours du dialogue cité avec Levi – est une « force faible », mais c’est une force faible qui a de grandes possibilités et de grands espaces.

  • 19 Lester R. Kurtz, Le religioni nell’era del villagio globale, Bologna, Il Mulino, 2002. L’é (...)

51La prévision formulée il y a quelques années concernant la disparition ou la privatisation complète de l’expérience religieuse est clairement démentie par la réalité. Les religions commencent à être à nouveau un facteur de cohésion de première importance : elles peuvent être un facteur de conflit avec les fondamentalismes ; mais elles peuvent aussi, selon le vœu et la prévision de Lester Kurtz, favoriser la vie en commun dans le village global.19

Notes

1 Georges Lagarde, La naissance de l’esprit laïc au déclin du Moyen Age, 5 volumes, Louvain, Paris, 1955 - 1963, 1, p. X.

2 Georges Weill, Histoire de l’idée laïque en France au XIXème siècle, Paris, 1925.

3 Luigi Salvatorelli, Il problema religioso del Risorgimento, Atti del XXXIII Congresso di Storia del Risorgimento italiano, Messina, 1-4 septembre 1954, Roma, 1958.

4 Note du traducteur : l’auteur joue ici sur la ressemblance entre les mots « laico » (laïc) et « laido » (obscène) en italien.

5 Atti parlamentari, Discussioni, séance du 5 mars 1877.

6 Francesco Traniello, « Clericalismo e laicismo nell’età moderna fino al Concilio vaticano II », in Laicità, cit., pp. 113-140.

7 Je renvoie sur le sujet à mon étude : « La libertà religiosa », in Le deuxième Concile du Vatican (1959-1965), École française de Rome, 1989, pp. 549-575.

8 A. Acerbi, La Chiesa nel tempo, Milano, Vita e Pensiero, 1979, pp. 156 et suivantes. Du même auteur, voir Chiesa e democrazia da Leone XIII al Vaticano II, Milano, Vita e Pensiero, 1991.

9 Ibidem, p. 163.

10 Laicità. Problemi e prospettive. Atti del XLVII corso di aggiornamento culturale dell’Università cattolica. Verona 25-30 settembre 1977, Milano, Vita e Pensiero, 1977.

11 Pour une rapide présentation historique des positions de l’Église en matière de liberté religieuse jusqu’à Vatican II, voir mon article, « La libertà religiosa », cit.

12 Bruno Forte, Laicato e laicità, Casale Monferrato, Marietti, 1986.

13 Pour un commentaire sur cette conception de la laïcité, voir l’intervention de Francesco Paolo Casavola, Comunità cattolica, Istituzioni pubbliche, Storia civile, au XXIIe Congrès Eucharistique national tenu à Sienne le 4 juin 1994.

14 Voir René Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell’Europa contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1999.

15 Ernesto Galli della Loggia, « Liberali che non hanno saputo dirsi cristiani », in Il Mulino, septembre-octobre 1993, pp. 855-866. Le thème a été repris par Giandomenico Mucci, « La democrazia liberale in Italia e in Europa », La Civiltà Cattolica, 4 mai 2002.

16 René Rémond, Le christianisme en accusation, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

17 Dialoghi sulla fede con Vincenzo Paglia e Andrea Riccardi, Bologna, Il Mulino, 2000.

18 Idem, p. 98.

19 Lester R. Kurtz, Le religioni nell’era del villagio globale, Bologna, Il Mulino, 2002. L’édition originale en anglais est de 1995.

Auteur

Université de Roma - La Sapienza

Chrystèle Francillon (Traducteur)

© LARHRA, 2003

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