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Penser l’histoire religieuse au xxie siècle

 | 
Yves Krumenacker
, 
Raymond A. Mentzer

Histoire du protestantisme et histoire économique :
quel horizon au-delà de Weber ?

History of Protestantism and Economic History: What horizon beyond Weber?

Marion Deschamp

Résumé

Près de 120 ans après la parution de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, l’ombre de Max Weber plane toujours sur l’étude des relations entre économie et protestantisme. Dans cet article, nous reviendrons sur les impulsions mais aussi les impasses théoriques et méthodologiques qui caractérisent les recherches récentes sur ce sujet. Nous nous demanderons s’il est possible et désirable, malgré la profondeur du sillon tracé par Weber et ses diverses critiques, de faire un pas en dehors de son cadre et horizon d’analyse, et de se ressaisir de manière empirique d’un objet d’études saturé par les constructions théoriques. Nous envisagerons, à titre d’exemple, la manière dont les pratiques et éthiques économiques de Martin Luther et des membres du premier clergé luthérien à Wittenberg pourraient être soumises à un nouveau questionnaire de recherche, qui profiterait des dynamiques de recherche apparues aussi bien dans le champ de l’histoire religieuse que dans celui de l’histoire économique.

Texte intégral

  • 1 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, éd. et trad. par Jean-Pierre Grossein (...)
  • 2 Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne, Paris, Armand Col (...)
  • 3 Par exemple Jürgen Backhaus (dir.), The Reformation as a Pre-Condition to Modern Capitalism, Berli (...)

1Près de cent vingt ans après la parution de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (désormais EPEC), souvent présenté comme le texte le plus commenté et discuté des sciences sociales, l’ombre de Max Weber plane toujours sur l’étude des relations entre économie (capitaliste) et protestantisme1. En 1970, le sociologue Philippe Besnard écrivait, en introduction d’une anthologie rassemblant les grandes critiques adressées à la thèse wébérienne : « la controverse scientifique suscitée par l’ouvrage est si abondante, si diverse et si confuse, que l’on ne saurait prétendre en suivre les détours non plus que de dresser une nomenclature complète de toutes les recherches qui s’en inspirent2 ». Cinquante ans plus tard, le constat reste le même. L’aura wébérienne semble bon an mal an perdurer, même si (ou justement parce que) la thèse d’une affinité élective entre protestantisme et essor capitaliste reste fortement critiquée et que ses vertus explicatives de même que ses imputations causales, parfois simplifiées ou caricaturées à l’extrême, sont en permanence remises en question3.

2L’idée selon laquelle certaines doctrines religieuses formulées par les réformateurs du xvie siècle (la profession, ou travail dans le monde, vécue comme accomplissement de la vocation assignée par Dieu, la conception radicale de la prédestination) auraient déterminé des éthiques religieuses (ascèse intramondaine, recherche des signes d’élection) favorables voire aptes à favoriser, bien que de manière indirecte et souvent non intentionnelle, le développement d’un esprit capitaliste se traduisant par la mise en place d’une forme de vie lucrative, orientée de manière méthodique et rationnelle vers la recherche d’un profit désormais perçu comme légitime, reste une référence incontournable de nombreux champs de recherches disciplinaires. Quant aux concepts mis en jeu par le sociologue allemand dans son essai et d’autres ouvrages, ceux avant tout de rationalisation, de modernisation et de désenchantement du monde, ils ne cessent, de même, d’être convoqués autant que critiqués par la recherche contemporaine.

  • 4 Voir, par exemple, Raymon Boudon, « Protestantisme et capitalisme. Bilan d’une controverse », Comm (...)

3Il serait donc vain de vouloir se lancer dans un tour d’horizon des ouvrages qui, ces dernières années, s’appuient de manière directe ou indirecte, complète ou incomplète, sérieuse ou moins sérieuse, sur l’EPEC et cherchent à confirmer, invalider ou reformuler les arguments qui y sont développés4. Telle n’est pas, d’ailleurs, notre intention. Bien plutôt, nous aimerions montrer que l’ombre de Weber ne s’est pas déployée de manière identique sur toutes les disciplines intéressées à explorer le lien entre capitalisme et protestantisme, et plus généralement entre économie et religion, qu’il s’agisse de la sociologie, de l’anthropologie, des sciences économiques, de l’histoire économique et sociale ou de l’histoire religieuse, chacune fonctionnant bien souvent en vase clos et élaborant des méthodologies diverses. En effet, si l’essai de Weber représente encore une force de suggestion et de contestation qui alimente de nombreuses études menées au sein des départements de sociologie ou d’économie, force est de constater qu’il semble fonctionner à l’inverse comme un épouvantail auprès des historiens du protestantisme de l’époque moderne. Tout se passe comme si nombre de ces derniers, qui citent à l’occasion Weber comme une référence obligée mais non réellement explicitée, préféraient s’éloigner du terrain situé à la croisée des champs du religieux et de l’économie, quitte à former un angle mort dans la vision historique d’ensemble du phénomène protestant avant l’ère industrielle.

  • 5 Voir, à titre d’exception, Didier Poton « Protestantisme et capitalisme. De l’invention d’un capit (...)
  • 6 Philippe Joutard, « Le capitalisme, valeur du protestantisme », dans Jean Baubérot et alii (dir.), (...)

4Cette impression domine fortement lorsque l’on considère les études portant sur l’histoire du protestantisme français des xvie-xviiie siècles, au sein desquelles la dimension proprement économique est rarement présente5. Philippe Joutard parle d’un « point noir de la recherche en France » et va même jusqu’à évoquer le « tabou » que représenterait le thème du capitalisme associé au protestantisme, touché par une sorte d’interdit moral dont il identifie plusieurs causes : l’image négative dont souffrirait le capitalisme chez les intellectuels français, la conception de la laïcité à la française qui peinerait à reconnaître le facteur religieux comme ferment d’explication et d’explicitation du monde et de ses changements, etc6. Les raisons de cette désaffection voire de ce désamour de la recherche française à l’égard de sujets de recherche croisant histoire du protestantisme de la première modernité et histoire économique restent sans doute à déterminer avec précision. Pourtant, il ne faudrait pas trop vite croire que, à l’étranger, les historiens des protestantismes ont systématiquement exploité ou même surinvesti ce terrain d’étude.

  • 7 Parmi d’autres : Robert Friedmann, « Economic Aspects of Early Hutterite Life », Mennonite Quarter (...)
  • 8 Max Weber, op. cit., p. 61.
  • 9 Ibid., p. 19 et p. 78.

5Certes, il existe un nombre non négligeable d’études historiques consacrées aux diverses mouvances puritaines du xviie siècle et des siècles suivants (non-conformistes, mennonites, baptistes, quakers) qui se penchent précisément sur les éthiques et pratiques économiques de ces communautés de foi implantées en Europe ou au Nouveau Monde, et qui mettent en avant aussi bien leur rôle-clé dans la formation des réseaux marchands du commerce au long court que leurs attitudes économiques spécifiquement déterminées par leur foi religieuse et leur identité confessionnelle7. Qu’elles convoquent le modèle wébérien ou se tournent résolument vers d’autres approches théoriques, ces études se concentrent en tout cas sur ce qu’aussi bien Weber que Troeltsch avaient désigné sous le nom de nouveau protestantisme (Neuprotestantismus), pour mieux le distinguer de l’ancien protestantisme (Altprotestantismus), celui de la génération de Luther, Calvin et des réformateurs de première génération. Ces derniers (et surtout Luther), tout en étant crédités d’avoir propagé de nouvelles dispositions mentales et religieuses, bref, d’avoir initié une « culture préparatoire »8 propre à l’avènement de la modernité économique, n’étaient aucunement intronisés « Pères du capitalisme moderne ». Ils étaient bien plutôt suspectés d’avoir persisté dans un traditionalisme économique marqué par une attitude hostile, ou du moins fortement circonspecte, face à la perception d’intérêts dans les opérations de crédit, à la productivité de l’argent ou aux nouveaux mécanismes d’investissements financiers9.

  • 10 Entre autres : Robert Jütte, Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichsstädte der frühen Neu (...)
  • 11 Naïma Ghermani, « L’économie de l’asile. L’accueil des réfugiés en Suisse et en Allemagne au xviie(...)

6Est-ce pour cette raison, celle de l’ancrage du protestantisme des premières générations dans « l’ancien monde » économique comme une donnée acquise et admise, que l’on dénombre si peu d’études historiques portant explicitement sur les pratiques et éthiques économiques des confessions protestantes issues de la Réforme dite magistérielle (luthérienne et zwinglio-réformée) dans cette période séminale du xvie siècle et du premier xviie siècle ? Modérons d’emblée notre propos. Deux grands objets d’études semblent avoir attiré l’attention des historiens : celui de la refonte ou « réforme » de l’économie charitable dans les villes ou territoires passées à la Réforme (évangélique ou réformée) ; et celui de la sécularisation des biens ecclésiastiques, la dernière thématique recoupant en partie (mais en partie seulement) la première dans la mesure où les biens sécularisés furent bien souvent réinjectés dans le nouveau circuit de l’économie charitable10. À cet égard, comme l’a notamment fait remarquer Naïma Ghermani, beaucoup d’études concluent à la transformation des institutions charitables protestantes, placées désormais sous la coupe des magistrats temporels, et dont le fonctionnement se ferait toujours plus impersonnel, rationnel et centré sur la valorisation du travail. Même si ce schéma wébérien d’une sécularisation progressive de l’assistance charitable dans les territoires passés à la Réforme est parfois remis en cause, il reste dominant dans l’historiographie11.

7Reste que le rapport des communautés protestantes de l’ère dite confessionnelle (1550-1650) à d’autres aspects pourtant cruciaux de la vie économique, aussi bien à l’échelle des échanges quotidiens (achat, vente, crédit, emprunt, dette, salaire), qu’à celle plus globale du Saint-Empire et au-delà (genèse des marchés mondialisés, développement des activités bancaires, concentration des capitaux et formations monopolistiques, rareté de la monnaie, inflation), mériteraient une plus grande attention de la part des historiens, aussi bien ceux faisant profession d’histoire sociale et économique, que ceux intéressés à l’étude du protestantisme à l’ère confessionnelle (en Allemagne, ils se divisent en deux cohortes distinctes : historiens généralistes, à l’origine de la diffusion du paradigme de la confessionnalisation, et historiens de l’Église, enseignant au sein des facultés de théologie). Dans la suite de cet article, nous aimerions donc revenir sur les impulsions mais aussi les impasses théoriques et méthodologiques qui caractérisent les recherches récentes portant sur le couple économie/protestantisme, et qui mettent cruellement en relief le manque de dialogue entre les disciplines (économie et histoire) et entre les sous-disciplines historiques (marquées, selon les pays, par différents partages académiques). Nous nous demanderons ensuite s’il est possible et désirable, malgré la profondeur du sillon tracé par Weber et ses diverses critiques, de faire un pas en dehors de ce cadre et horizon d’analyse, et de se ressaisir de manière empirique d’un objet d’études saturé par les constructions théoriques. Nous envisagerons, à titre d’exemple, la manière dont les pratiques et éthiques économiques de Luther et des membres de la première communauté de foi évangélique qui se constitue à Wittenberg pourraient être soumises à un nouveau questionnaire de recherche, qui ne se nourrirait pas exclusivement de la dialectique entre traditionalisme et modernité économique, mais profiterait des dynamiques de recherche apparues aussi bien dans le champ de l’histoire religieuse que dans celui de l’histoire économique.

Économie de la religion

  • 12 Sascha O. Becker, Steven Pfaff et Jared Rubin, « Causes and Consequences of the Protestant Reforma (...)
  • 13 Ibid., p. 2.

8Dans un article paru en 2016 dans une revue spécialisée d’histoire économique, Sascha O. Becker, Steven Pfaff et Jared Rubin se proposent de dresser l’inventaire des recherches récentes produites dans le champ des sciences économiques, politiques et sociologiques, disciplines dont ils sont eux-même issus, sur « l’économie religieuse de l’Europe occidentale à l’époque de Luther, et sur les causes et conséquences de la Réforme12 ». La spécificité des études recensées repose sur leur utilisation des méthodes économétriques, et avant tout celle des variables instrumentales, que les auteurs considèrent à même d’améliorer de manière notable l’identification des relations causales entre des phénomènes historiques étudiés sur un segment chronologique plus ou moins long. Par là-même, les productions envisagées surpassent selon eux les analyses descriptives et le plus souvent circonscrites à des études de cas qui caractériseraient les « récits » des historiens, construisant leurs démonstrations sur des inférences dont la validité serait moins aisée à vérifier13.

  • 14 La bibliographie relative à l’économie de la religion est extrêmement abondante. On se contentera (...)

9Mais la cliométrie appliquée à l’étude des imputations et implications causales de la Réforme protestante n’est pas la seule caractéristique méthodologique de la littérature très abondante dont les auteurs se font l’écho et font aussi l’éloge. La plupart des recherches économétriques sur la Réforme, inspirées de la nouvelle histoire économique initiée par Douglass North et Robert Fogel, se placent aussi dans la mouvance de l’économie de la religion (economics of religion). Cette approche consiste à envisager le fait religieux comme un phénomène d’ordre économique, et à poser l’existence d’un marché des biens religieux structuré par la loi de l’offre et de la demande : offre émanant d’églises considérées comme des firmes religieuses spécialisées dans la gestion des biens du salut, en situation de monopole ou de libre concurrence sur le marché de la religion ; demande émise par des consommateurs de produits religieux amenés à faire leurs choix selon des logiques rationnelles (calcul du risque minimal, transaction « gagnant-gagnant », augmentation du capital spirituel et du gain symbolique, etc.). Ce modèle néoclassique de l’économie de la religion, qui tire son origine des analyses célèbres formulées par Adam Smith dans La richesse des nations, a été employé par de nombreux économistes et sociologues (Rodney Stark, Peter L. Berger, Laurence Iannoccone, ou Rachel Mc Cleary, pour ne citer que quelques noms) pour la compréhension de divers contextes religieux au cours de l’histoire, notamment ceux marqués par la pluralité confessionnelle14.

10Il n’est dès lors pas étonnant de le voir aussi appliqué au phénomène de la Réforme religieuse impulsée par Luther au xvie siècle, et notamment à l’identification des causes conduisant à la fin du monopole de l’Église de Rome sur l’économie du salut. Dans cette logique, Becker, Pfaff et Rubin choisissent, dans leur article, de présenter les recherches sur les causes de la Réforme selon que ces dernières insistent sur les facteurs de l’offre (celle des nouvelles Églises rivalisant pour acquérir des nouveaux consommateurs sur le marché libéré du monopole religieux), ou sur ceux de la demande (aussi bien celle des autorités temporelles, intéressées aux bénéfices de légitimation que pourraient leur rapporter le soutien de nouvelles autorités religieuses, que celle de clients potentiels soucieux de l’amélioration des services estimés défaillants de l’administration ecclésiastique et se tournant vers de nouveaux cadres et clercs religieux jugés plus compétents, etc.).

  • 15 Par exemple David Loy, « The Religion of the Market », Journal of the American Academy of Religion(...)
  • 16 Martin Lutz, « Religion und Wirtschaft », dans Detlef Pollack, Volkhard Krecht et alii, Handbuch R (...)
  • 17 Robert Wuthnow, « New Directions in the Study of Religion and Economic Life », dans Neil Smelser e (...)
  • 18 Anne Koch, Religionsökonomie. Eine Einführung, Stuttgart, Kolhammer, 2014, p. 61 et suiv.

11Toutefois, il importe de rappeler que l’approche néoclassique a été fortement remise en cause au sein même du courant de l’économie de la religion. En effet, l’application méthodique du modèle du marché aux réalités religieuses a pu sembler à certains la preuve flagrante d’une adhésion des chercheurs à la « religion du marché », ou du moins d’une incapacité de leur part à penser le fait économique et l’ensemble des interactions humaines en dehors du canon utilitariste smithien qui, de doctrine économique, se verrait ériger en loi et foi universelle15. Parmi les nouvelles orientations apparues dans le champ de l’économie de la religion, certaines empruntent aux théories dites néo-institutionnelles. Elles cherchent à reconstituer l’environnement institutionnel des organisations religieuses pour mieux comprendre les stratégies de survie, de légitimation et de pérennisation qu’elles déploient, mais aussi pour mieux détailler les choix et réactions (de négociation, de contestation, de soumission, etc.) des individus devant des situations d’insécurité religieuse, d’attente de gains ou d’investissements spirituels16. D’autres plaident pour un rapprochement des modèles macroéconomiques et des analyses microéconomiques telles, par exemple, que développées par l’ethnologie ou l’anthropologie économique17. Enfin, d’aucuns font appel aux concepts développés par Pierre Bourdieu (différentiation des capitaux économiques, culturels et symboliques, autonomie du champ religieux et de ses règles internes, mécanismes de reproduction de la domination et du monopole), pour corriger ou contrebalancer certains aspects de la théorie néoclassique, telle l’idée de « balance naturelle » ou celle de « main invisible18 ».

  • 19 Sascha Becker et alii, op. cit., p. 10 et suiv.
  • 20 Ibid., p. 22.
  • 21 Ibid, p. 2-3.

12Au vu des recherches répertoriées dans l’article considéré, il est clair, cependant, que l’explication des causes de la Réforme protestante par les chercheurs de l’économie de la religion s’appuie toujours majoritairement, à ce jour, sur des modèles d’analyses économiques néoclassiques. L’étude des conséquences de la Réforme protestante par les historiens de l’économie reste, quant à elle, fortement tributaire du modèle wébérien développé dans l’EPEC, au moins dans la mesure où elle privilégie toujours la question de son impact à moyen et long terme sur le développement économique19. Becker, Pfaff et Rubin reconnaissent, au terme de leur état de l’art, que les études réalisées grâce aux méthodes économétriques ne produisent finalement guère d’arguments nouveaux par rapports aux hypothèses développées par Weber ou aux critiques formulées par ses grands contradicteurs (Sombart, Tawney, Samuelson), qui pointaient l’existence d’une rationalité comptable ou l’émergence d’institutions bancaires proto-capitalistes bien avant le début de la Réforme. Les études émanant de la nouvelle histoire économique semblent ainsi plus souvent mobilisées pour confirmer ou invalider des postulats anciens que pour formuler de nouvelles hypothèses ou de nouvelles questions. En conclusion de leur article, Becker et consorts évoquent bien de nouvelles pistes de recherche pour de futures études. Celles-ci gagneraient par exemple, selon eux, à se concentrer sur les conséquences économiques à court terme opérées par la Réforme protestante aux différentes échelles de l’Empire (individus, villes, états territoriaux) ; ou encore à intégrer de nouveaux outils méthodologiques tels ceux développés pour l’analyse des réseaux sociaux20. Par ailleurs, les auteurs suggèrent qu’une collaboration, jusqu’ici quasi inexistante, entre économistes et historiens, qui permettrait l’élargissement des données susceptibles d’être traitées de manière cliométrique et ouvrirait la voie à des méthodologies mixtes, serait bénéfique à la meilleure compréhension du phénomène réformateur dans toute son ampleur socio-économique, politique et institutionnelle21.

13Nous ne pouvons que confirmer la quasi-étanchéité des disciplines historiques et économiques sur le sujet à l’heure actuelle. Si l’étude des causes et conséquences (aussi bien religieuses, que sociales et politiques) de la Réforme protestante a suscité de nombreuses recherches historiques à partir des années 1970, elle a bien disparu des agenda de la recherche récente, et la plupart des historiens du protestantisme ne semblent plus guère enclins à privilégier ce type d’écriture de l’histoire. Les auteurs de l’article commenté dans cette section s’expliquent ce désintérêt par la perte d’influence de l’histoire sociale, représentée par des historiens comme Robert Scribner, Bernd Moeller ou Heinz Schilling, à la faveur d’un cultural turn qui aurait replacé au centre des recherches les différents arts et techniques du croire (savoirs doctrinaux, pratiques religieuses, cultures confessionnelles). C’est cette affirmation que nous aimerions maintenant discuter, en nous demandant notamment si les aspects économiques liés au phénomène réformateur ont vraiment été sacrifiés lors du retour de l’histoire culturelle, ou s’ils n’étaient pas déjà cruellement absents du programme de recherche des historiens ayant dominé pendant des décennies, en Allemagne et au-delà, l’histoire des confessions chrétiennes issues de la Réforme religieuse, à travers le paradigme de la confessionnalisation.

Économie et confessionnalisation

  • 22 La littérature sur la confessionnalisation et ses critiques est énorme. Nous renvoyons simplement (...)
  • 23 Wolfgang Reinhard, « Sozialdisziplinierung – Konfessionalisierung – Modernisierung. Ein historiogr (...)

14Le concept de confessionnalisation a été proposé dès la fin des années 1970 en Allemagne par des historiens issus du champ de l’histoire politique (Wolfgang Reinhard, Heinz Schilling). Il désigne le processus de construction parallèle des églises confessionnelles dans le cadre du droit impérial et de la coexistence confessionnelle imposée par la paix d’Augsbourg (1555), processus tenu pour avoir contribué de manière décisive à la modernisation de la société et des États. La connivence des Églises confessionnelles et des États territoriaux, notamment à travers la disciplinarisation sociale des sujets et fidèles, aurait en effet participé au développement du contrôle social et des appareils bureaucratiques modernes22. Sans entrer dans les nombreux débats que n’a pas manqué de susciter la thèse de la confessionnalisation, il est important de rappeler pour notre propos que celle-ci porte, aussi bien chez Reinhard que chez Schilling, et de manière revendiquée, la marque d’une influence notable de la sociologie wébérienne, ne serait-ce que dans l’usage et l’intrication des notions de confessionnalisation, modernisation et disciplinarisation sociale. Cette dernière, par exemple, forgée par l’historien Gerhard Oestreich, se situe selon Reinhard au croisement des notions wébériennes de rationalisation des conduites de vie et d’objectivation des formes de domination23.

  • 24 Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in (...)
  • 25 Wolfgang Reinhard, art. cit., p. 50.

15Par ailleurs l’idée d’attribuer à la religion (du moins dans sa dimension ecclésiologique) le rôle de moteur dans l’émergence de la modernité semble calquer, dans le domaine du politique, la réflexion wébérienne sur le rôle du protestantisme dans l’avènement de la modernité économique. Bien plus, Schilling comme Reinhard semblent reprendre l’argument tout wébérien des effets historiques non voulus pour développer l’idée d’une contribution non intentionnelle et non linéaire de la confessionnalisation à la modernisation. Schilling écrit que si la confessionnalisation a mêlé ses rouages à la genèse de la modernisation de l’État et de la société, elle les a parfois fait tourner en sens contraire24. Reinhard rend plus explicite son emprunt à Weber lorsqu’il écrit : « la thèse de Max Weber sur le protestantisme concerne également un cas d'effets non voulus. Aucun calviniste n'a voulu contribuer à l'émergence de la vie économique capitaliste moderne25 ». Mais cette référence à l’EPEC nous amène à nous demander quelle est la place réservée, dans le paradigme de la confessionnalisation, à l’élément économique.

  • 26 Ibid., p. 51.
  • 27 Heinz Schilling, art. cit., p. 6.

16Bien sûr, Reinhard estime que l’un des facteurs premiers de la modernisation passe par « la croissance soutenue et l’expansion des relations de l’économie de marché26 ». Et Schilling de rappeler que le processus de confessionnalisation « eut certaines interactions avec la naissance des systèmes économiques capitalistes modernes qui se déroula selon une chronologie parallèle »27. Pourtant, plus que les interactions, ce sont les contributions concomitantes mais séparées du facteur religieux et du facteur économique à l’avènement de la modernité qui semblent mis en avant. En fait, la thèse d’une participation parallèle des trois confessions chrétiennes d’Empire à la modernisation des sociétés paraît faire obstacle à l’intégration de l’hypothèse posée par Weber dans l’EPEC, celle d’une participation différentielle des protestants et des catholiques à l’émergence de la modernité, et notamment économique. Cette difficulté à intégrer, au sein d’un édifice théorique très influencé par la sociologie wébérienne, la thèse particulière de l’EPEC, explique sans doute pourquoi, parmi le flot si abondant des études inspirées par la confessionnalisation, si peu se penchent, en pratique, sur l’élément économique.

  • 28 Thomas Kaufmann, Konfession und Kultur : lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Re (...)

17L’une des critiques formulées à l’encontre du paradigme de la confessionnalisation s’est néanmoins portée sur l’effet poussé de parallélisme entre les confessions, et sur le manque d’attention accordé aux mécanismes de distinction identitaire apparus entre catholiques, luthériens et réformés. La notion de « culture confessionnelle » (Konfessionkultur), proposée par Thomas Kaufman, historien de l’Église et spécialiste de théologie luthérienne, a par exemple permis de mieux considérer ces processus disjonctifs, qui ne concernent pas seulement les doctrines théologiques, mais englobent aussi les pratiques cultuelles et culturelles propres à chaque groupe confessionnel, imprimant leur marque sur tous les aspects de la vie sociale28. Or il est vrai que ce cultural turn n’a pas favorisé non plus un retour de la question économique, notamment sous l’angle de la différentiation des identités confessionnelles. L’absence cruelle d’études sur ce sujet ne permet ni de valider ni d’invalider la pertinence du biais confessionnel sur la transformation ou la perpétuation de certaines pratiques économiques, à partir de 1530 et de la formation des églises confessionnelles sur les terres d’Empire.

Histoire de la pensée économique et religion

  • 29 Bartolomé Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin M (...)

18Finalement, la reprise et la discussion des thèses de Weber postulant un rapport différencié à la modernité économique selon l’appartenance confessionnelle est apparue dans un champ de l’histoire bien éloigné du paradigme de la confessionnalisation : celui de l’histoire de la pensée économique. Dans son ouvrage, La grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, Bartolomé Clavero se proposait d’examiner les contours de la mentalité théologique présidant, selon lui, aux conceptions de la vie économique dans la culture catholique post-tridentine29. La mentalité antidorale, légitimant la perception d’une contre-prestation lorsque celle-ci était motivée par la reconnaissance et la réciprocité amicale, ne s’appliquait pas seulement à la distinction entre l’usure inamicale et le contre-don légitime. Procédant d’une grammaire de la charité, de la gratuité et de la gratitude, elle dominait aussi toute la conception des échanges humains et du trafic social. Cette anthropologie catholique de l’économie du don, plaçant le bénéfice de la transaction dans sa valeur morale plus que monétaire, aurait ainsi été étrangère à la mentalité capitaliste. Elle aurait délimité bien plutôt le cadre d’une économie charitable entre coreligionnaires liés par une « éthique de la fraternité ».

  • 30 Marcel Henaff, « Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism », Archives européennes de la socio (...)
  • 31 Ibid., p. 304 et suiv.

19Marcel Henaff, commentant l’ouvrage de Clavero, écrit que ce dernier forme comme le revers de l’EPEC de Weber, dans la mesure où il esquisse les linéaments d’une éthique catholique rétive et opposée à la modernité économique30. Il estime par ailleurs que le renouvellement de la théologie de la grâce chez Luther et Calvin, découlant d’une vision unilatérale du commerce divin qui restreint la capacité de faire don à Dieu et dénie à l’homme le pouvoir de donner en retour, suscite une « crise de la relation du don » qui excède le seul plan de l’économie du salut et s’insinue dans les échanges économiques et les relations sociales. C’est là selon lui que se situerait la réelle différence entre « traditionalisme catholique » et « modernité protestante », cette dernière imposant une reconfiguration des relations sociales qui, dans les communautés réformées d’obédience calvinienne, irait toujours plus dans le sens d’une économie abstraite et impersonnelle, certes socialement efficace mais profondément individualiste, aux antipodes de l’« économie de la sujétion » catholique informée par la dialectique de l’amour du prochain31.

  • 32 Giacomo Todeschini, Les marchands et le Temple : la société chrétienne et le cercle vertueux de la (...)
  • 33 Ibid., p. 313 et suiv.

20Les nombreux travaux menés par Giacomo Todeschini sur la formation des catégories discursives du langage économique occidental à partir d’une galaxie sémantique d’ordre théologique peuvent eux aussi se lire comme un dialogue constant, mais cette fois plus critique, avec les hypothèses développées par Weber sur l’articulation entre éthiques religieuses et organisations économiques. Todeschini réfute pour sa part la dichotomie établie par Weber, Clavero et d’autres chercheurs entre, d’une part, la rationalité économique typique des sociétés traditionnelles qui serait tournée vers « un devoir de charité » et soutiendrait une économie du don et de la gratuité ; et, d’autre part, une « rationalité abstraite et impersonnelle propre à l’économie moderne32 », découlant du désenchantement du monde opéré par l’éthique protestante et présidant à des relations socio-économiques tournées vers le profit personnel et la réussite individuelle. À la fin de son livre, Les marchands et le Temple, Todeschini postule une continuité du langage économique et du « code textuel et intellectuel » allant de Bernardin de Sienne à Jean Calvin et au-delà, en passant par Gabriel Biel ou Conrad Summenhardt. Étudiant notamment la grammaire du profit qui se dessine tout au long du Moyen Âge et jusqu’à l’époque moderne, il repère, au-delà des variations doctrinales, un même discours du conditionnement de la prise d’intérêt au profit social que cette opération est susceptible de générer si l’argent mis en jeu est investi dans des activités profitables à l’ensemble de la société, identifiée et circonscrite à la communauté de foi33. La dialectique entre profit individuel et bien collectif ne recouperait donc pas la supposée rupture entre éthique charitable et ascèse intramondaine, traditionalisme catholique et modernité protestante, rationalité prémoderne et capitaliste.

  • 34 Philipp Rössner, « Martin Luther and the Making of the Modern Economic Mind », International Revie (...)
  • 35 Ibid., p. 238 et suiv.

21Ce rapport critique à la notion de « modernité » économique se repère aussi dans les travaux récents de Philipp Rössner, consacrés cette fois à la pensée économique de Martin Luther que, rappelle l’auteur, toute une tradition historiographique repousse, depuis Weber, dans le camp des « traditionalistes », des représentants d’un combat d’arrière-garde contre les forces irréfrénables du capitalisme moderne, ce qui implique pour certains de le présenter comme un penseur économique foncièrement « catholique »34. Il est sûr que le réformateur de Wittenberg plaida toute sa vie pour la défense d’une économie charitable, mettant en avant l’importance du don gratuit et du prêt sans intérêt mais aussi la fixation d’un juste prix et, plus généralement, l’établissement des valeurs d’échange selon un ordre de justice sociale, et non selon la loi de l’offre et de la demande. Mais ces préceptes écobibliques traditionnels sont aussi, analyse Rössner, ajustés à la réalité socio-économique que le réformateur observe autour de lui : non celle des milieux urbains portés par le dynamisme des opérations bancaires et du commerce proto-mondialisé, mais plutôt celle des milieux ruraux de la Saxe métallifère, marquée jusque dans les années 1540 par la contraction de la masse monétaire, la spéculation sur les marchés du blé, et le surendettement paysan35.

  • 36 Ibid., p. 233-234. Voir aussi Idem, « Luther – ein tüchtiger Ökonom ? Über die monetären Ursprünge (...)
  • 37 E. P. Thompson, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Prese (...)

22Surtout, Rössner se refuse (après d’autres) à réduire la « modernité » économique à la marche en avant de l’économie de marché et de l’esprit capitaliste. Pour lui, la position de Luther, comme celle d’autres théologiens économistes de la période moderne, ne saurait être perçue comme une résistance passéiste aux forces de la modernité que dans le cadre d’un métarécit téléologique consacrant l’avènement progressif de l’économie libérale à partir du canon smithien36. Loin d’être réactionnaire, la pensée économique luthérienne traduirait au contraire la prégnance d’une tradition alternative au libéralisme naissant et qui la concurrença pendant longtemps (du bullionisme au mercantilisme et au caméralisme continental, marqués par des politiques de régulation normative des marchés). Partant, on peut, plus largement, se demander si cette tradition ne rejoint pas non plus celle de l’économie morale, dont de nombreux historiens, depuis E. P. Thompson jusqu’à Laurence Fontaine, ont remarqué la vigueur dans les sociétés préindustrielles (sans toujours en souligner les racines religieuses), et qui apparaît étrangement « moderne » à l’aune des contestations récentes des manifestations les plus sauvages du régime ordo-libéral contemporain37.

Le cas Luther : pensées, éthiques et pratiques économiques

23Au terme de cet itinéraire historiographique, qui a permis de récolter une moisson d’arguments et de méthodologies diverses, il nous apparaît non seulement utile mais indispensable de dépasser une bonne fois pour toute la vieille dialectique entre tradition catholique et modernité protestante d’inspiration calvinienne en matière économique, et de libérer à cet égard le luthéranisme du mouvement de pendule qui le ballote, selon les auteurs, entre Charybde et Scylla. Il ne s’agit pas d’oublier Weber et moins encore d’ignorer son appel à considérer les doctrines et attitudes religieuses comme productrices de normes et d’éthiques économiques. Si les cadres et les normes de pensée de la vie économique sont bien informés par un langage théologique reposant sur une économie du sacré propre à la tradition chrétienne occidentale, il semble dès lors justifié d’interroger les modalités d’articulation entre doctrines religieuses, codification morale des conduites et comportements économiques. Mais il serait sans doute bienvenu de renouveler les questionnaires de la recherche pour explorer de manière sereine les rapports dynamiques entre économie et protestantisme, et les évolutions de la grammaire de l’agir moral, notamment dans cette période liminale du xvie siècle. Il n’est, à cet égard, guère suffisant et satisfaisant de démontrer le peu de « foi » accordé par Luther aux changements économiques faisant signe vers une libéralisation des échanges marchands. Comme le suggèrent les études de Rössner, une analyse croisée des doctrines religieuses et des réalités économiques circonscrites à des espaces précis, structurés par les nécessités du quotidien, s’avère indispensable pour évaluer les éventuels changements de mentalités et de pratiques apparues dans les premières décennies de la Réforme, a fortiori dans l’entourage de Martin Luther, à Wittenberg. Des changements qui, sans pour autant répondre à un « esprit » précapitaliste, n’en demeurent pas moins intéressants et légitimes à étudier pour eux-mêmes.

24Alors que la thèse de Weber a souligné l’importance de la notion de profession-vocation dans la pensée du Réformateur, il nous semble par exemple utile de revenir sur la notion de « gratuité » chez Luther, centrale dans sa redéfinition de l’économie du salut, et pourtant évacuée pour ne pas dire absente des réflexions menées dans l’EPEC. En décréditant la doctrine du salut par les œuvres au profit du salut par la foi, Luther opère bien un passage décisif du modèle de l’achat, ou rachat de la faute, à celui du don gratuit. Celui-ci correspond à l’effacement gracieux, accordé à l’homme simul justus et peccator, d’une dette par elle-même insolvable, incalculable en terme financier et qui ne saurait s’inscrire dans l’ancienne « comptabilité de l’au-delà ». Luther procède en quelque sorte à une démonétarisation complète de l’économie du salut et des biens spirituels, qu’il situe hors du monde temporel où les échanges entre les hommes se traduisent dans un système de valeurs monétaire. Mais est-ce à dire que le modèle sotériologique de la gratuité ne saurait trouver sa place dans l’économie mondaine des sociétés humaines ?

  • 38 Marion Deschamp « Martin Luther, entre économie de la foi et économie domestique », Revue de l’his (...)

25Dans les faits, rien ne nous empêche de tester l’efficace de cette doctrine au niveau éthique et comportemental sur Luther lui-même : comment le théologien de la gratuité du salut et le promoteur d’une éthique économique fondée sur la justice sociale a-t-il lui-même concilié ces préceptes et sa propre activité économique ? Nous avons tenté de répondre à cette question dans un article récent, dont nous ne reprenons ici que la ligne méthodologique38. Celle-ci ne vise pas tant à comparer ou opposer, de manière stérile, la théorie et la pratique, le dire et l’agir, pour faire la liste accusatrice des écarts entre ces deux ordres de réalité. Il s’agit bien plutôt d’explorer, au niveau individuel, l’articulation entre justifications religieuses et logiques économiques, au moment précis où économie et religion subissent des transformations essentielles. Le cas de Martin Luther, si prodigue en écrits théologiques mais aussi en sources éclairant sa vie personnelle et ses activités quotidiennes, permet en effet d’explorer au plus près les raisons pratiques qui président aux nouveaux rapports à la religion et à l’économie.

  • 39 Martin Luther, WA BR 9, n° 3699 a, p. 573.

26À partir de son abandon de la vie monastique, Martin Luther est ainsi amené, tout comme ses anciens coreligionnaires du couvent des Ermites de Saint-Augustin, à procéder à une réinvention complète et quotidienne de sa condition économique, que cette dernière se place dans le cadre du démantèlement de l’économie monacale ou, plus tard, dans celui du foyer conjugal et de l’économie domestique. Or l’étude détaillée de ses choix économiques, tout comme des discours de justification ou d’auto-validation qui s’y attachent, met en valeur la centralité de la notion de gratuité, qui ne vient plus seulement s’appliquer aux opérations de crédit entre chrétiens (pour défendre le prêt sans intérêt et pourfendre les pratiques usuraires) mais concerne aussi l’activité particulière qui lui a été attribuée par Dieu en tant que vocation : celle de l’annonce de l’Évangile. Tout au long de sa vie, Luther proclame ainsi ne vouloir être payé pour son travail de restauration et de prédication de la Parole de Dieu. Cette affirmation peut facilement être soumise à caution par l’historien : Luther perçoit bien un salaire de l’université de Wittenberg pour ses cours d’exégèse des Écritures. Par ailleurs, les différents émoluments en nature qu’il reçoit des magistrats urbains au cours de sa vie peuvent être considérés comme une juste rétribution pour ses services pastoraux. Pourtant, dans son testament rédigé en 1542, Luther répète encore qu’il n’a fait que « servir gratuitement l’église, la ville et l’université », se contentant de recevoir ce que le prince lui a « offert à titre gratuit, par sa grâce et par la volonté de Dieu39 ». L’effort constant de Luther pour dissocier et afficher sur deux plans distincts le travail accompli et les bienfaits reçus, ces derniers étant conséquemment présentés comme des dons et non comme des rétributions, mérite d’être souligné. Il relève en effet d’un ordre de grandeur proprement théologique, puisqu’il trouve sa justification dans le parallèle établi entre gratuité du salut et éthique du travail gratuit.

  • 40 L’engouement récent pour les ouvrages de David Graeber, par exemple, est à cet égard significatif. (...)

27Mais le discours luthérien sur la gratuité de l’œuvre de prédication, qui semble aller à l’encontre de la professionnalisation pastorale, se complique lorsque l’on se penche sur l’implication constante de Luther pour faciliter la reconversion économique de ses anciens confrères, notamment en les recommandant à des charges de pasteurs et de maîtres d’école, et en œuvrant à la réorganisation du système (à travers la création des caisses communes, chargées de réaffecter les recettes des biens ecclésiastiques) devant leur assurer une situation économique décente. Une étude des nouvelles conditions financières de recrutement et d’établissement de la toute première génération (1520-1550) de pasteurs luthériens dans la Saxe électorale, prenant en compte le discours théonomique changeant sur ces questions, permettrait de mettre au jour la complexité des systèmes de valeurs (économique et antiéconomiques) mis en jeu dans la réinvention de la figure de prédicateur. Entre l’idéal vite abandonné, à l’échelle collective, d’une prédication de la Parole divine démonétarisée et destinée à rester une activité gratuite, et l’organisation salariale des membres du « nouveau » clergé protestant (qui recrute majoritairement parmi les anciens clercs catholiques), se lisent des enjeux complexes et contradictoires. La nouvelle économie de la foi qui en résulte articule ensemble conversions religieuses et reconversions économiques, vocations théologiques et intérêts financiers. Elle se prête bien à l’analyse croisée des dynamiques économiques et de leur perception et signification socio-culturelle, approche déjà promue par les tenants d’une histoire culturelle (ou anthropologique) de l’économie faisant de plus en plus d’émules40.

28Cette étude, dont nous ne faisons ici qu’esquisser les pistes et méthodes, laisse ainsi entrevoir la possibilité d’une histoire culturelle de l’économie de la religion, attentive à analyser l’encastrement de l’agir social dans des économies morales et religieuses en mutation. Ce n’est, en tout cas, qu’en multipliant les enquêtes empiriques sur des cas volontairement circonscrits à des espaces et à des objets d’études réduits que la question de la comparaison et distinction confessionnelle des éthiques et pratiques économiques à l’ère de la confessionnalisation pourra réellement être posée.

Notes

1 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, éd. et trad. par Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2003. Dans cette édition, on consultera aussi les diverses Anticritiques formulées par Weber jusqu’en 1920 à l’encontre de ses premiers contradicteurs.

2 Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne, Paris, Armand Colin, 1970, p. 5.

3 Par exemple Jürgen Backhaus (dir.), The Reformation as a Pre-Condition to Modern Capitalism, Berlin, LIT, 2010.

4 Voir, par exemple, Raymon Boudon, « Protestantisme et capitalisme. Bilan d’une controverse », Commentaires, 1999, vol. 88/4, p. 807-818.

5 Voir, à titre d’exception, Didier Poton « Protestantisme et capitalisme. De l’invention d’un capitalisme atlantique huguenot », dans Françoise Bayard, Patrick Fridenson et Albert Rigaudière (dir.), Genèse des marchés, Paris, Institut de la gestion publique et du développement économique, 2015, p. 133-155.

6 Philippe Joutard, « Le capitalisme, valeur du protestantisme », dans Jean Baubérot et alii (dir.), Où va le protestantisme ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 2005, p. 65-72 ; Idem, « Un demi-siècle d’historiographie protestante », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 2002, vol. 148, p. 1852-2002.

7 Parmi d’autres : Robert Friedmann, « Economic Aspects of Early Hutterite Life », Mennonite Quarterly Review, 1956, vol. 30/4, p. 259-266 ; Peter Klassen, The Economics of Anabaptism : 1525-1560, La Haye, Mouton, 1964 ; Leonard Gross, The Golden Years of the Hutterite. The Witness and Thought of the Communal Moravian Anabaptists During the Walpot Era, 1565-1578, Scottdale/Kitchener, Herald Press, 1980 ; Calvin Redekop et alii, Anabaptist/Mennonite Faith and Economics, New York/Londres, University Press of America, 1994 ; Mary Sprunger, « A Mennonite Capitalist Ethic in the Dutch Golden Age », dans Idem, Mark Jantzen et John D. Thiesen, European Mennonites and the Challenge of Modernity over Five Centuries : Contributors, Detractors, and Adapters, North Newton, KS : Bethel College, 2016 ; Esther Sahle, A faith of Merchants : Quakers and Institutional Change in the early modern Atlantic, c. 1660-1800, thèse de doctorat soutenue en 2016 à la London School of Economics and Political Science.

8 Max Weber, op. cit., p. 61.

9 Ibid., p. 19 et p. 78.

10 Entre autres : Robert Jütte, Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichsstädte der frühen Neuzeit : städtisches Armenwesen in Frankfurt am Main und Köln, Cologne, Böhlau, 1984 ; Ole Peter Grell et Andrew Cunningham, Health Care and Poor Relief in Protestant Europe 1500-1700, Londres, Routledge, 1997 ; Anne McCants, Civic Charity in a Golden Age : Orphan Care in Early Modern Amsterdam, Urbana, 1997 ; Thomas M. Safley, The Reformation of Charity. The Secular and the Religious in Early Modern Poor Relief, Boston/Leyde, Brill, 2003.

11 Naïma Ghermani, « L’économie de l’asile. L’accueil des réfugiés en Suisse et en Allemagne au xviie siècle, entre charité et rentabilité », Revue de l’histoire des religions, à paraître.

12 Sascha O. Becker, Steven Pfaff et Jared Rubin, « Causes and Consequences of the Protestant Reformation », Explorations in Economic History, 2016, vol. 62, p. 1-25.

13 Ibid., p. 2.

14 La bibliographie relative à l’économie de la religion est extrêmement abondante. On se contentera de citer deux guides récents qui témoignent de la vitalité de ce courant : Rachel Mc Cleary (éd.), The Oxford Handbook of the Economics of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2011 ; Paul Oslington (éd.), The Oxford Handbook of Christianity and Economics, Oxford, Oxford University Press, 2014.

15 Par exemple David Loy, « The Religion of the Market », Journal of the American Academy of Religion, 1997, vol. 65/2, p. 275-290.

16 Martin Lutz, « Religion und Wirtschaft », dans Detlef Pollack, Volkhard Krecht et alii, Handbuch Religionssoziologie, Wiesbaden, Springer, 2017, p. 715-740.

17 Robert Wuthnow, « New Directions in the Study of Religion and Economic Life », dans Neil Smelser et Richard Swedberg, Handbook of Economic Sociology, Princeton, Princeton University Press, 2005, p. 603-626.

18 Anne Koch, Religionsökonomie. Eine Einführung, Stuttgart, Kolhammer, 2014, p. 61 et suiv.

19 Sascha Becker et alii, op. cit., p. 10 et suiv.

20 Ibid., p. 22.

21 Ibid, p. 2-3.

22 La littérature sur la confessionnalisation et ses critiques est énorme. Nous renvoyons simplement ici aux synthèses en français publiées sur la question : Christophe Duhamelle, « Confession. Confessionalisation », Histoire, Monde et Culture religieuse, 2013, vol. 26/2, p. 59-74 ; Idem et Philippe Büttgen (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviie siècles), Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2010.

23 Wolfgang Reinhard, « Sozialdisziplinierung – Konfessionalisierung – Modernisierung. Ein historiographischer Diskurs », dans Nada Bovskoska Leimgruber, Die Frühe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft. Forschungstendenzen und Forschungserträge, Paderborn, Schöningh, 1997, p. 39-55.

24 Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift, 1988, no 246, p. 1-45, ici p. 6.

25 Wolfgang Reinhard, art. cit., p. 50.

26 Ibid., p. 51.

27 Heinz Schilling, art. cit., p. 6.

28 Thomas Kaufmann, Konfession und Kultur : lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübinger, Mohr Siebeck, 2006.

29 Bartolomé Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin Michel, 1996 (éd. originale : 1991).

30 Marcel Henaff, « Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism », Archives européennes de la sociologie, 2003, vol. 44/3, p. 293-324, ici p. 296.

31 Ibid., p. 304 et suiv.

32 Giacomo Todeschini, Les marchands et le Temple : la société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’époque moderne, Paris, Albin Michel, 2017 (éd. originale : 2002), p. 50.

33 Ibid., p. 313 et suiv.

34 Philipp Rössner, « Martin Luther and the Making of the Modern Economic Mind », International Review of Economics, 2018, vol. 66/3, p. 233-248, ici p. 234.

35 Ibid., p. 238 et suiv.

36 Ibid., p. 233-234. Voir aussi Idem, « Luther – ein tüchtiger Ökonom ? Über die monetären Ursprünge der deutschen Reformation », Zeitschrift für Historische Forschung, 2015, vol. 42/1, p. 37-74.

37 E. P. Thompson, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Present, 1971, n° 50, p. p.76-136 ; Laurence Fontaine, L’économie morale. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Paris, Gallimard, 2008.

38 Marion Deschamp « Martin Luther, entre économie de la foi et économie domestique », Revue de l’histoire des religions, à paraître.

39 Martin Luther, WA BR 9, n° 3699 a, p. 573.

40 L’engouement récent pour les ouvrages de David Graeber, par exemple, est à cet égard significatif. Voir aussi Hartmut Berghoff et Jakob Vogel, Wirtschaftsgeschichte als Kulturgeschichte. Dimensionen eines Perspektivenwechsels, Francfort-sur-le-Main, Campus Verlag, 2004.

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Université de Lorraine, CRULH

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