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Penser l’histoire religieuse au xxie siècle

 | 
Yves Krumenacker
, 
Raymond A. Mentzer

Les missions chrétiennes :
d’une histoire édifiante à une histoire universitaire

Déplacements, nouvelles approches, nouvelles questions

Christian missions : from an edifying history to an academic history
Displacements, new approaches, new questions

Claude Prudhomme

Résumé

Héritière de l’histoire des missions extérieures (ou lointaines), l’histoire de la diffusion du christianisme hors d’Europe a entrepris dans les années 1970 de s’émanciper des objectifs ecclésiastiques et confessionnels pour acquérir une légitimité scientifique et une reconnaissance universitaire. Son autonomisation passe alors par le recours systématique aux sciences humaines et sociales (linguistique, psychologie, sociologie et anthropologie) auxquelles elle emprunte concepts, modèles, grilles d’interprétation. Elle contribue de la sorte à insérer le champ religieux parmi les composantes d’une histoire plus large des sociétés et des cultures dans lesquelles le christianisme tente de s’implanter. Une production abondante montre désormais les influences qu’il exerce et reçoit dans de multiples domaines, vérifiant la fécondité d’un décloisonnement du religieux. Mais l’irruption récente d’une histoire connectée, en phase avec la globalisation, pose une question inédite : quelle place faut-il accorder à l’approche confessionnelle dans une histoire de la circulation des religions tournée vers les interactions en matière de croyances, de rites, de pratiques ?

Texte intégral

  • 1 Carine Dujardin, Claude Prudhomme (éd.), Mission & Science. Missiology Revised / Missiologie revis (...)

1L’histoire des missions constitue un excellent révélateur des déplacements opérés dans l’approche du christianisme. Dans un premier temps, elle est fortement confessionnelle et participe à un vaste effort de légitimation et de mobilisation en faveur des missions chrétiennes. L’inflexion vers un caractère plus scientifique relève dans les années 1930 de la volonté de rationaliser et légitimer le mouvement missionnaire sans changer fondamentalement la manière d’en écrire l’histoire. Rationaliser, pour accroître l’efficacité sur le terrain, grâce aux sciences qui sont mises au service de la mission. Statistiques, ethnologie, histoire, géographie (cartographie) font leur entrée comme « sciences auxiliaires » de l’étude des missions et collectent une masse de données précieuses1. Légitimer puisque la perspective principale reste de l’ordre de la démonstration et s’inscrit dans la conviction de développer une histoire dont l’Église connaît le sens et la fin. Comme l’écrit encore en 1958 le cardinal Feltin, archevêque de Paris, dans sa préface pour l’Histoire universelle des missions catholiques en quatre volumes sous la direction de Mgr Simon Delacroix :

L’histoire des missions – c’est son grand bienfait – nous fait voir comment l’assiste invisiblement, d’étape en étape, la présence dont Jésus-Christ, son fondateur, lui a fait la promesse, avant d’envoyer ses disciples témoigner de lui à Jérusalem, en Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre.

  • 2 Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, New York, Harper & Bros, 1937-1 (...)

2L’histoire des missions protestantes ne se distingue pas fondamentalement de sa consœur catholique. Si elle bénéficie à l’origine d’une plus grande qualité méthodologique parce qu’elle est faite dans le cadre d’universités où les sciences religieuses sont reconnues, en Allemagne et dans les pays anglo-saxons, elle est une composante d’un projet plus vaste visant à fonder une nouvelle science dénommée missiologie dont Gustav Warneck occupe la première chaire à Halle près de Leipzig (1896-1910). Une génération plus tard est publiée entre 1937 et 1945 la grande somme historique de l’Américain Kenneth S. Latourette, très engagé dans le mouvement missionnaire baptiste2. Fort de sept volumes qui feront longtemps autorité, le récit met en scène l’expansion du christianisme dans le monde depuis ses origines et selon ses différentes confessions. Il s’articule, comme dans le catholicisme, par aire géographique.

3Mais cette orientation confessante se heurte à l’irruption dans les années 1950-1960 d’un discours critique, voire hypercritique, dans le contexte de la décolonisation. Il se caractérise par la mise en cause de points de vue jugés unilatéraux qui font la part belle aux Églises d’où partent les missionnaires et diffusent les préjugés culturels des historiens occidentaux à l’égard des civilisations non chrétiennes. Après une période de controverses et de polémiques, une autre histoire émerge qui se fonde sur une nouvelle lecture des archives, et cherche à exploiter de nouvelles sources afin de tempérer et corriger la prépondérance des témoignages missionnaires. Pour atteindre cet objectif, le recours aux sciences sociales, et en particulier à l’anthropologie, devient central et conduit les historiens de la mission à opérer une série de déplacements.

Déplacements et nouveaux objets

4La première histoire des missions a émergé à la fin du xvie siècle au sein des congrégations religieuses qui inaugurent la mission moderne (franciscains et surtout jésuites) et organisent les principales expéditions outre-mer avec l’appui des États européens. Les missionnaires, d’abord catholiques, plus tard protestants, devenus corps professionnalisé, sont les principaux acteurs de récits dans lesquels quelques figures héroïsées, prêtes à sacrifier leur vie, occupent la première place. Dans le même temps toute une littérature destinée à promouvoir la mission, popularisée par les fameuses lettres édifiantes issues des relations des jésuites, puis des missions étrangères de Paris, ouvre les lecteurs à la vie quotidienne et aux mœurs des destinataires. Mais cette masse d’informations, propre à exciter la curiosité autant que la piété, n’entre pas dans l’écriture des histoires de la mission. Si elle contribue à la genèse de la future ethnologie, elle attire surtout l’attention des philosophes des Lumières qui contestent la nécessité du christianisme pour édifier une civilisation évoluée.

  • 3 Josef Schmidlin, Katholische Missiongeschichte, Post Kaldenkirchen, Missionsdruckerei Steyl, 1924.
  • 4 J. B. Piolet s.j., La France au dehors. Les Missions catholiques Françaises au xixe siècle avec la (...)
  • 5 L’historien de référence est Georges Goyau auteur de nombreux ouvrages dont L’Église en marche. Ét (...)
  • 6 On en trouvera un bilan pour la Belgique, la France, les Pays- Bas, l’Italie dans Histoire et miss (...)

5Il faut attendre le milieu du xixe siècle et l’émergence d’une science historique pour que les histoires des missions s’inspirent des méthodes adoptées par les premiers historiens professionnels sans pour autant renoncer à la finalité confessionnelle. Les premières synthèses, telle l’Histoire générale des missions catholiques du Baron Henrion (1847), proposent des tableaux d’ensemble et des récits aux accents épiques qui se multiplient dans le premier tiers du xxe s. avec des sommes monumentales décrivant l’expansion chrétienne sur tous les continents (Baron Descamps ; J. Schmidlin3), plusieurs se limitant à un seul pays de départ (France4 ; Belgique). Malgré les efforts déployés pour développer un enseignement universitaire et fonder des revues spécialisées, toutes ces entreprises peinent à renoncer à une vision apologétique et téléologique et mettent en scène jusque dans les années 1930 une « Église en marche », y compris chez les premiers historiens universitaires5. La mise à distance de l’objet s’opère réellement au milieu du xxe siècle quand se multiplient des thèses qui s’attachent à des études de cas déconnectées de la mobilisation en faveur des missions et de la promotion des sociétés missionnaires. Quelques historiens, certains issus du clergé, s’attachent alors à abandonner une perspective descendante, où tout est décidé et pensé dans les pays de départ, puis mis en œuvre par les missionnaires, et s’intéressent d’abord à la mission sur le terrain. Les travaux esquissent une histoire par le bas, montrent le contexte propre à chaque territoire, collectent des informations puisées dans les archives des sociétés et d’autres fonds, publics ou privés, retracent la vie quotidienne des missionnaires, mais l’élargissent désormais au rôle des acteurs « indigènes », s’emploient à reconstituer la naissance des communautés et leurs relations au monde environnant6.

  • 7 Jean-Louis Richard, L'expérience de la conversion chez les Basotho, Rome, Gregorian Biblical BookS (...)
  • 8 Parmi les thèses les plus remarquées : Roger Heremans, L'éducation dans les missions des Pères bla (...)

6Là où la mission s’est implantée avec succès, les interprétations de la réussite associent à partir des années 1960 plusieurs registres et écartent désormais l’intervention de la providence divine dans l’histoire humaine pour s’en tenir à des explications politiques, sociales ou culturelles. L’adhésion des néophytes avait été décrite jusque-là comme l’acceptation d’une foi dont la vérité s’était imposée et d’une morale dont le converti avait compris la supériorité civilisatrice. Les travaux menés à partir des années 1970 montrent que la transmission de la foi ne se réduit pas à une adhésion docile et une reproduction à l’identique des discours et des modèles importés, malgré les apparences. Elle s’avère le lieu d’une négociation permanente et de réappropriations non programmées avec lesquelles les missionnaires apprennent à composer. Quant à cerner les mobiles de la conversion, les chercheurs ont renoncé aux interprétations par la psychologie du converti, esquissées d’abord chez les protestants (Raoul Allier, Psychologie de la conversion chez les peuples non civilisés, 1925), réactivées sous une forme modernisée par le missionnaire catholique Jean-Louis Richard7, et préfèrent insister sur la diversité et la multiplicité des facteurs. Les études observent que le baptême permet d’échapper à l’emprise des hiérarchies dans les sociétés qualifiées de traditionnelles : les jeunes s’émancipent de l’autorité des anciens et les populations écartées du pouvoir trouvent dans les jeunes Églises un espace ouvert à leurs aspirations. L’adhésion de minorités, ethniques ou sociales, confirme que le choix du christianisme signifie aussi l’entrée dans une société alternative qui leur accorde l’égalité et refuse les exclusions de certaines catégories (castes, tribus). On s’accorde pour souligner le rôle décisif de l’éducation et des écoles missionnaires qui permettent aux élèves de monter dans la nouvelle échelle sociale et d’accéder aux emplois créés par la colonisation et la modernisation8. Le résultat le plus visible se manifeste dans la surreprésentation des chrétiens dans les classes dirigeantes des nations qui accèdent à l’indépendance en Afrique subsaharienne, y compris dans des pays essentiellement musulmans (Léopold Senghor au Sénégal).

  • 9 Jean Pirotte (dir.), Résistances à l’évangélisation. Interprétations historiques et enjeux théolog (...)
  • 10 Bernard Heyberger, Rémy Madinier (dir.), L’Islam des marges. Mission chrétienne et espaces périphé (...)

7Si les réussites continuent à être au cœur des travaux, la question des résistances et celle du lien à la colonisation ne peut plus être ignorée9. À l’optimisme de la première moitié du xxe siècle, qui mettait en avant les avancées inexorables de fronts pionniers et cartographiait le quadrillage progressif d’immenses espaces, succède une présentation plus réaliste : les implantations hors d’Europe et d’Amérique se multiplient mais les chrétiens restent fortement minoritaires en dehors de quelques régions d’Afrique subsaharienne, les îles du sud-Ouest de l’Océan Indien et du Pacifique, les Philippines. Dans un environnement devenu moins protecteur avec l’émancipation des colonies après la deuxième guerre mondiale, les tentatives missionnaires semblent buter sur l’indifférence de la majorité des sociétés asiatiques et du monde musulman. L’ouvrage collectif dirigé par Bernard Heyberger et Rémy Madinier propose neuf études de cas d’échecs aux périphéries du monde musulman10. Le refus peut aussi prendre des formes violentes et donner naissance à des mouvements qui ont combattu dès le xixe siècle l’installation des missionnaires dans le monde musulman (wahhabisme, mahdisme), indien (révolte des Cipayes), chinois (Boxers). Ils réapparaissent sous de nouvelles formes, dans les pays devenus indépendants, entraînant l’expulsion des missionnaires ou les soumettant à un contrôle strict.

8Ébranlé par la convergence des critiques, le consensus en faveur de la mission dans les pays de départ, y compris au sein des milieux laïcisés convaincus du rôle patriotique et civilisateur des missionnaires, se brise dans les années 1960-1970. Le regard critique porté par les travaux historiques alimente les remises en cause de la légitimité de la mission et interroge les conditions dans lesquelles elle s’est déployée. La nécessité de ne pas s’en tenir aux témoignages des missionnaires et de croiser des sources diversifiées s’impose, et avec elle la volonté d’interpréter l’attitude des populations à partir de ce qu’elles disent elles-mêmes. Dans ce contexte l’intérêt se déplace vers l’étude du contact entre missionnaires et destinataires de la mission, la réception ou non du message et celle de la passation du pouvoir au profit des clercs et pasteurs indigènes.

  • 11 Nicolas Standaert, L’autre dans la mission ? Leçons à partir de la Chine, Bruxelles, Lessius, 2003 (...)

9La prépondérance de l’histoire universitaire sur une histoire décrite de l’intérieur des Églises achève d’opérer la déconnexion entre promotion du projet missionnaire et histoire missionnaire. Écrite désormais ailleurs et autrement, cette histoire critique trouve cependant un accueil favorable dans un monde missionnaire en rapide mutation. Les certitudes anciennes s’érodent aussi dans le mouvement missionnaire où le salut des âmes ne suffit plus à susciter l’engagement des nouvelles générations, surtout sensibles à la dimension sociale de l’action missionnaire et à l’urgence du développement. Les institutions s’interrogent sur leur avenir, adoptent un discours plus nuancé dans la manière de juger la confrontation au « païen » et la résistance qu’il oppose. L’exaltation du martyre se fait de plus en plus rare et son exposition plus discrète, y compris à la maison mère des Missions Étrangères de Paris où la salle des martyrs cesse d’être centrale. La prise de conscience de la complexité des situations, de l’imbrication des logiques, de la confusion à certaines périodes des ambitions politiques et religieuses invitent à ne plus pratiquer des raccourcis simplificateurs qui opposent les bons missionnaires aux méchants païens. Le missionnaire martyre est-il tué à cause de sa foi ou parce qu’il est perçu comme menaçant ? « La première raison de l’opposition n’est pas une réaction xénophobe, distinguant entre le même et le non-même, mais une réaction contre ce qui est perçu comme dangereux »11.

Nouvelles approches, nouveaux problèmes

10Ces nouvelles approches ont renouvelé en profondeur l’histoire des missions et permis une multiplication des thèses soutenues, pour beaucoup publiées. Elles ont aussi placé les chercheurs devant de nouveaux problèmes.

Apports de l’anthropologie et questions pour le chercheur

11L’appel quasi systématique aux sciences sociales pour mener à bien les enquêtes historiques à partir des sources qui semblent les plus proches du terrain, sources écrites (correspondance privée, journaux personnels, diaires des communautés) ou sources orales recueillies auprès de missionnaires et des premiers chrétiens n’allait pas de soi. Si les études d’histoire préparent les chercheurs à convoquer la sociologie, ils sont peu familiarisés à l’anthropologie et sont souvent déroutés par la manière de recourir à l’histoire des anthropologues. Dans le même temps l’efficacité de concepts construits par l’anthropologie la rend indispensable à l’interprétation des contacts culturels. On a ainsi vu apparaître dans l’histoire des missions toute la panoplie des concepts forgés pour décrire les multiples facettes de l’acculturation, depuis la déculturation à la reculturation, en passant par la transculturation ou la contre-acculturation. Mais l’usage de cette terminologie devient problématique quand l’historien se trouve en présence d’un néologisme forgé par des jésuites dans les années 1970-1980 au sein de la théologie catholique et appelé à un immense succès : l’inculturation. Il entend désigner l’action d’insérer ou d’enraciner le message chrétien par le haut (catéchèse adaptée à la culture du destinataire) ou par le bas (action spontanée des fidèles qui réinterprètent le discours missionnaire), d’adapter et de traduire aussi bien les textes que les pratiques (rites, dévotions). L’inculturation relève donc d’un projet pastoral et théologique plus que du champ scientifique. Elle peine à caractériser de manière neutre et non confessionnelle les processus par lesquels se fait l’appropriation du message chrétien. Elle est fortement liée à un catholicisme favorable à une démarche inclusive qui cherche à intégrer, au prix d’un tri opéré par les fidèles ou les autorités, certaines croyances et pratiques. La défiance du protestantisme, qui a choisi de parler plutôt de contextualisation du christianisme, incite à user avec parcimonie d’un concept d’inculturation trop extensif pour être significatif et trop catholique pour être transportable dans tout le christianisme et dans d’autres systèmes de croyances. Le concept d’acculturation, neutre et non prédéterminé, paraît suffisant pour rendre compte de l’invention de nouvelles manières d’être croyant.

  • 12 Jean-François Baré, Le Malentendu Pacifique. Des premières rencontres entre Polynésiens et Anglais (...)

12Le second registre conceptuel dans lequel l’anthropologie s’est imposée, en premier lieu dans le Pacifique, porte sur la nature de la confrontation des missionnaires à des populations mises brutalement en présence des Européens à la fin du xviiie siècle. Les anthropologues anglo-saxons ont proposé de décrire ce contact originel comme un malentendu productif (working misunderstanding) à la suite de Marshall Sahlins repris en milieu francophone par Jean-François Baré12. Là encore la fécondité de cette proposition est indiscutable et a éclairé d’un nouveau jour, et pas seulement dans le Pacifique, l’incompréhension qui préside à la mise en contact du missionnaire et des populations. Mais il convient de ne pas réduire le concept à la constatation banale et universelle d’un quiproquo initial, pour s’intéresser surtout à ce qu’il produit. Il incite les historiens de la mission à élucider comment et pourquoi le contact originel a permis dans certains cas une christianisation ou au contraire n’a jamais dépassé le stade du malentendu, voire de l’indifférence. La question ouverte en 1982 par le sinologue Jacques Gernet, en se plaçant du côté des destinataires chinois, dans son ouvrage fondateur Chine et christianisme. Action et réaction, concerne désormais toutes les recherches : à quelles conditions la communication, notamment en matière de religion, est-elle réellement possible entre deux cultures différentes ?

13Enfin un troisième registre est hérité de la métaphore du bricolage imaginée par Claude Lévi-Strauss, reprise par Roger Bastide pour le monde afro-américain et pour l’Afrique subsaharienne par André Mary. Ce dernier joue habilement dans Le bricolage des héros chrétiens sur les mots bris et collage (2000) et approfondit les visages multiples du syncrétisme à la suite de Roger Bastide, théoricien du syncrétisme en mosaïque. Dans leur sillage les écrits anthropologiques ont multiplié les images pour décrire et théoriser un métissage insaisissable comparé à une greffe, une hybridation, un zébrage (Michel Leiris), un embranchement (Jean-Loup Amselle), un rhizome (Gilles Deleuze et Félix Guattari), voire une créolisation à l’échelle du monde (Édouard Glissant). D’autres auteurs préfèrent la comparaison avec le tissage qui comporte de nombreuses variations selon la technique utilisée. Autant de tentatives séduisantes pour nommer ces processus, mais le passage par des métaphores trahit l’impuissance à produire un modèle explicatif unique des manières dont les populations vivent leur relation à des références religieuses multiples.

  • 13 Flavien Nkay Malu, La mission chrétienne à l'épreuve de la tradition ancestrale (Congo belge, 1891 (...)
  • 14 Françoise Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au xixe siècle. Invention d’une identité ch (...)
  • 15 Olivier Servais, Des Jésuites chez les Amérindiens ojibwas. Histoire et ethnologie d’une rencontre (...)

14De ces travaux historiques nourris par l’anthropologie, retenons encore l’importance accordée au lien avec les ancêtres et la difficulté que représente toute conversion parce qu’elle implique une rupture traumatisante. Les travaux récents incitent cependant à relativiser la coupure avec la tradition et le lignage, et mettent en évidence l’étonnante capacité des nouveaux chrétiens à maintenir une continuité en combinant des croyances ou des rites a priori incompatibles. Parce qu’il bénéficie d’une double formation d’historien et d’anthropologue, le Congolais Flavien Nkay Malu a proposé une lecture séduisante de ces recompositions13. Il a aussi prouvé qu’il est indispensable de ne pas séparer approche anthropologique et historique, mais de les mêler étroitement, parce que le missionnaire oriente et influence la culture traditionnelle, par exemple en redéfinissant les appartenances ethniques, de même que le néophyte recompose et réinvente la culture chrétienne. Dans tous les cas, la capacité du christianisme à s’implanter durablement suppose d’intégrer les apports de l’anthropologie, que ce soit pour éclairer l’invention de nouvelles identités ou comprendre l’inscription dans les rapports de pouvoir. De ce point de vue, la grande thèse de Françoise Raison-Jourde sur l’implantation du protestantisme à Madagascar a constitué un tournant14. Désormais, historiques ou anthropologiques, les travaux s’accordent sur la diversité des transformations psychologiques, sociopolitiques et symboliques nées de la confrontation des sociétés aux missionnaires15.

Sortir d’une histoire monoconfessionnelle

15Un autre pas est franchi dans le dernier tiers du xxe siècle avec la volonté de sortir d’une histoire monoconfessionnelle, dans laquelle chacun écrit sa propre histoire et ignore le plus souvent les missions de l’autre, quand bien même elles occupent les mêmes territoires. Histoire des missions catholiques et histoire des missions protestantes en Afrique, dans les îles de l’Océan Indien, en Asie ou dans le Pacifique se développent en parallèle, même si le dénigrement du concurrent n’est plus à l’ordre du jour dans les ouvrages à ambition scientifique. Une nouvelle approche préconise une histoire pluriconfessionnelle qui offre des tableaux d’ensemble et dépasse les clivages. Les thématiques élaborées au sein de groupes de travail qui réunissent des chercheurs et des acteurs par-delà les frontières confessionnelles se révèlent particulièrement fécondes pour montrer à quel point les projets, les stratégies mises en œuvre, les expériences de terrain, les questions et les débats sont communs.

  • 16 Jean Comby (dir.), Diffusion et acculturation du christianisme (xixe-xxe siècle). Vingt-cinq ans (...)

16La fondation à Lyon en 1979 du CREDIC ou Centre de Recherche et d’Échanges sur la Diffusion et l’Inculturation du Christianisme est dans le monde francophone l’expression de ce décloisonnement confessionnel. Son histoire a été entreprise dès 2005 et mériterait d’être mise à jour16. Cette association eut en effet l’idée de s’attaquer à l’histoire des missions... en faisant l’économie du terme mission dont l’usage aurait suscité la méfiance de la majorité des historiens laïcs. En déplaçant l’approche du côté de l’acculturation, le CREDIC invitait les chercheurs à aller plus loin sur la voie d’une émancipation nécessaire. C’était le préalable indispensable à la réappropriation de l’objet missionnaire, pour permettre de penser l’expérience missionnaire sans subordonner les travaux à des objectifs missionnaires. La liste des colloques annuels, dont les actes sont publiés l’année suivante par le même éditeur (Karthala), est par elle-même un résumé des évolutions. Citons au moins quelques-uns de ceux qui manifestent la volonté d’explorer de nouveaux champs : le rôle de l’iconographie dans les catéchismes (1983), la diffusion du christianisme en général (2008) ; le cinéma (2012) ; la place des femmes (1991) et la relation aux hommes (2016), la place des autochtones ; les enjeux de la traduction (1996) ; l’occupation et la gestion de l’espace (2001) ; le rôle des missions dans la formation des identités nationales (1993) et autochtones, collectives et individuelles (2014) ; la confrontation aux cultures et le rôle de l’anthropologie (1999, 2003, 2007, 2018) ; la compétition entre missions (2011) ; les conditions matérielles et les spiritualités (2006) etc.

17À consulter les titres des thèses soutenues, on doit néanmoins reconnaître que les résultats pour proposer une lecture supraconfessionnelle apparaissent encore maigres, manifestant la crainte du chercheur de ne pas être en mesure d’aborder les missions catholiques et protestantes avec une égale rigueur. Les ouvrages de synthèse se contentent le plus souvent de juxtaposer les histoires particulières. Derrière cette difficulté à embrasser dans un même discours les différentes histoires missionnaires pointe aussi la peur de voir se diluer des spécificités. De fait il existe bien une culture missionnaire catholique et des cultures missionnaires protestantes ou orthodoxes, comme des formes d’organisation ou des discours propres à chaque Église. Mais l’insistance sur ces différences ne doit pas occulter tout ce que les histoires missionnaires ont en commun. Et d’abord ce terme de mission, forgé par Ignace de Loyola et la compagnie de Jésus, au temps de la Contre-Réforme catholique. Cela n’a pas empêché les protestants, comme les orthodoxes, de l’adopter, de sorte qu’il a été transporté dans les langues européennes, romanes, germaniques, slaves occidentales, orientales et méridionales, ou encore le magyar et le basque. Une réflexion sur la facilité avec laquelle le terme mission a traversé les frontières confessionnelles et linguistiques éclairerait les similitudes d’histoires missionnaires qui ont convergé au xixe siècle dans le projet d’une mission mêlant étroitement le salut des âmes et le progrès des civilisations, avant de mettre en cause au xxe siècle ses postulats, ses méthodes, ses objectifs. Une histoire écrite à plusieurs mains semble la voie la plus réaliste pour avancer vers une histoire réellement pluri ou supra-confessionnelle.

Une histoire connectée et globalisée

  • 17 Françoise Raison, « L'échange inégal de la langue. La pénétration des techniques linguistiques dan (...)

18Enfin l’ouverture à une histoire globalisée incite à penser l’histoire des missions dans son rapport aux autres croyances pour repérer la circulation des langues, des idées, des représentations, des rites. On a depuis longtemps montré le rôle décisif des missionnaires dans le passage de l’oral à l’écrit et dans la fixation de nombreuses langues dont ils ont rédigé les premiers dictionnaires et les premières grammaires17. Mais l’action des missions chrétiennes s’est étendue à bien d’autres domaines et a eu pour effet de susciter des réactions en chaîne inattendues. La plus spectaculaire se caractérise par la fondation d’Églises chrétiennes indépendantes émancipées des Églises missionnaires. Certaines restent proches de la doctrine initiale, d’autres l’interprètent librement sous l’autorité de leaders qui se présentent en prophètes chargés de délivrer le véritable message chrétien. Suspectées, combattues, réprimées par les autorités coloniales qui dénoncent, sous couvert de religion, un appel à rejeter la colonisation, plusieurs de ces Églises indépendantes s’installent solidement et constituent de véritables contre-sociétés, à l’exemple des Églises fondées par William Wadé Harris en Côte d’Ivoire en 1913 et Simon Kimbangu au Congo belge en 1921. Allant encore plus loin dans la transaction, on assiste à la naissance de religions syncrétiques comme le caodaïsme institué en 1921-1925 par Ngô Van Chiêu, fonctionnaire colonial vietnamien.

19Une seconde forme de connexion se manifeste dans les réponses des croyances confrontées à l’arrivée des missions. L’hostilité au christianisme n’empêche pas de tirer des leçons de sa présence et de se redéfinir, ne serait-ce qu’en se présentant à leur tour comme des religions. L’influence est aussi sensible dans plusieurs mouvements de réforme qui s’inspirent de l’action des missions au sein de l’islam (école Déobandi en Inde du nord, réformisme en Egypte) et de l’hindouisme (Arya Samâj). Ils s’engagent à leur tour dans de nouveaux modes de présence dans la société, créent leur propre presse, fondent des écoles et des œuvres sociales. À la simple dénonciation du prosélytisme missionnaire chrétien succède l’organisation de missions concurrentes, musulmanes (Tablīghī djamā'at initié dès 1880 par Muhammad Ismâil en Inde du nord) ou hindoues (mission Ramakrishna). Certains de ces mouvements intègrent une dimension politique et anticoloniale (Frères musulmans, Égypte, 1928). Comme le christianisme, tous entendent mettre la religion au centre de la vie sociale et s’approprier la modernité venue d’Occident en la transformant.

  • 18 Seth Andriamanalina Rasolondraibe, Le ministère de « berger » dans les Églises protestantes de Mad (...)

20Facteur de changement pour les sociétés qui l’accueillent ou la subissent, les jeunes Églises nées de la mission ne peuvent en retour rester indifférentes à leur environnement non chrétien. On voit ainsi le catholicisme revendiquer une liberté religieuse qu’il critiquait en Europe avant de la reconnaître comme un droit humain universel au Concile Vatican II en 1965. Il est aussi conduit à renoncer à l’uniformisation des liturgies, des disciplines, des théologies qui avait caractérisé la centralisation romaine. Les Églises protestantes, réputées intransigeantes vis-à-vis du paganisme, sont de leur côté traversées par des mouvements de réveil qui empruntent les ressources et le langage des croyances traditionnelles18.

  • 19 Oissila Saaidia, Clercs catholiques et oulémas sunnites dans la première moitié du xxe siècle : di (...)
  • 20 Rémy Madinier, L'urne, l'étoile et le croissant : le Masjumi (1945-1960) : un parti démocrate musu (...)

21Ces interactions sont particulièrement visibles dans les régions où la mise en contact fut à la fois brutale et complexe. Malheureusement les travaux consacrés à cette influence réciproque restent rares. Oissila Saaidia a montré le parti qu’on peut tirer des discours portés dans la première moitié du xxe siècle par les clercs catholiques sur les oulémas sunnites et réciproquement19. La recomposition des relations inter-religieuses met déjà en évidence les limites et les impasses d’un dialogue fondé essentiellement sur la comparaison des doctrines. Rémy Madinier a suggéré dans sa thèse consacrée au parti Masyumi la nécessité d’approfondir les analogies entre le courant démocrate chrétien et les partis islamiques choisissant l’option de la démocratie20. Plus généralement les populations confrontées à des propositions religieuses concurrentes déploient tout un éventail de réponses qui mêlent emprunts et rejets, appels à un retour aux sources et volonté de réforme modernisatrice, et constituent un immense champ de recherche.

  • 21 André Thévenin, La Mission laïque française à travers son histoire, 1902-2002, Paris, Mission laïq (...)
  • 22 Claude Prudhomme, « De la mission aux ONG de solidarité internationale : quelle continuité ? », da (...)

22L’influence des modèles missionnaires chrétiens n’a pas seulement concerné les religions. On a ainsi vu les promoteurs de la laïcité en France fonder en 1902 une mission laïque sous forme d’un réseau scolaire francophone qui devra finalement limiter son action au Proche-Orient et à l’Empire ottoman, faute de vocations, et renoncer à son ambition initiale de se substituer aux écoles missionnaires, surtout catholiques21, pour se poser en offre complémentaire. Mais le prolongement le plus remarquable de la culture missionnaire hors du champ religieux prend la forme des humanitaires bien que l’origine chrétienne de la très grande majorité tende progressivement à s’effacer. Le développement et l’aide humanitaire constituent les moteurs de cette mission sécularisée dont le fonctionnement reste largement fidèle aux modèles chrétiens élaborés au début du xixe siècle, notamment au sein de la London Missionary Society (1795), puis de l’Œuvre catholique de la Propagation de la foi (1822) : mobiliser pour une cause universelle, remplacer le mécénat par le maximum d’adhérents, rendre compte des actions et de l’usage des fonds collectés, établir un lien étroit entre « ici et là-bas »22.

Conclusion

  • 23 Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard (dir.), Histoire du christianisme : (...)
  • 24 Nicolas Standaert, L’autre dans la mission ? Leçons à partir de la Chine, op. cit., p. 120.

23Longtemps vouée aux seconds rôles dans des histoires religieuses centrées sur les pays de tradition chrétienne, l’histoire de la diffusion du christianisme dans de nouveaux espaces a été profondément renouvelée dans ses approches et ses interprétations. Elle est en voie de s’imposer comme une dimension majeure avec la globalisation d’un christianisme dans lequel les Églises du sud acquièrent un poids croissant et affichent un dynamisme qui contraste avec la crise des anciennes chrétientés. De cette révolution silencieuse les ouvrages commencent à rendre compte pour la période contemporaine. Néanmoins l’histoire des missions vient toujours en complément de l’étude centrale consacrée au christianisme européen ou américain23. La globalisation chrétienne n’a pas encore changé l’écriture de l’histoire du christianisme, faute d’avoir suscité la réflexion qu’elle exige, non seulement pour décloisonner les histoires de chaque confession, mais encore pour penser et analyser les missions chrétiennes à travers les relations aux autres religions et les interactions qui en découlent. Habituée à s’écrire à partir de pays majoritairement chrétiens, pénétrée de manière diffuse par la conviction d’une progression inéluctable, l’histoire de la diffusion du christianisme doit apprendre à s’écrire à partir d’une situation de minorités, parfois très fragiles. Elle doit
revisiter à partir de cette expérience son rapport dans le passé aux sociétés et aux cultures non chrétiennes. Et l’histoire des missions opérer cette révolution qui, selon Nicolas Standaert, consisterait à imaginer une histoire décentrée écrite aussi à partir de l’autre devenant l’acteur principal, le missionnaire étant considéré comme l’antagoniste 24. Dans tous les cas il nous reste à construire cette histoire capable de combiner dans le même récit les différents points de vue.

Notes

1 Carine Dujardin, Claude Prudhomme (éd.), Mission & Science. Missiology Revised / Missiologie revisitée, 1850-1940, KADOC Studies in Religion, Culture & Society 16, 2015.

2 Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, New York, Harper & Bros, 1937-1945, 7 vol.

3 Josef Schmidlin, Katholische Missiongeschichte, Post Kaldenkirchen, Missionsdruckerei Steyl, 1924.

4 J. B. Piolet s.j., La France au dehors. Les Missions catholiques Françaises au xixe siècle avec la collaboration de toutes les Sociétés de Missions, Paris, A. Colin, 1900-1903, 6 t.

5 L’historien de référence est Georges Goyau auteur de nombreux ouvrages dont L’Église en marche. Études d’histoire missionnaire, Paris, Spes, 1930.

6 On en trouvera un bilan pour la Belgique, la France, les Pays- Bas, l’Italie dans Histoire et missions chrétiennes, n°1, 2007, dossier « Bilan et perspectives en histoire missionnaire ».

7 Jean-Louis Richard, L'expérience de la conversion chez les Basotho, Rome, Gregorian Biblical BookShop, 1977.

8 Parmi les thèses les plus remarquées : Roger Heremans, L'éducation dans les missions des Pères blancs en Afrique centrale, 1879-1914 : objectifs et réalisations, Louvain-Bruxelles, Collège Érasme-Éditions Nauwelaerts, 1983.

9 Jean Pirotte (dir.), Résistances à l’évangélisation. Interprétations historiques et enjeux théologiques, Paris, Karthala, 2004.

10 Bernard Heyberger, Rémy Madinier (dir.), L’Islam des marges. Mission chrétienne et espaces périphériques du monde musulman xvi-xxe siècles, Paris, ISMM – Karthala, 2011.

11 Nicolas Standaert, L’autre dans la mission ? Leçons à partir de la Chine, Bruxelles, Lessius, 2003, p. 128.

12 Jean-François Baré, Le Malentendu Pacifique. Des premières rencontres entre Polynésiens et Anglais, et ce qui s’en suivit avec les Français jusqu’à nos jours, Paris, EAC, 1985.

13 Flavien Nkay Malu, La mission chrétienne à l'épreuve de la tradition ancestrale (Congo belge, 1891-1933) : la croix et la chèvre, Paris, Karthala, 2007.

14 Françoise Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au xixe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État, Paris, Karthala, 1991.

15 Olivier Servais, Des Jésuites chez les Amérindiens ojibwas. Histoire et ethnologie d’une rencontre xviie-xxe siècles, Paris, Karthala, 2005.

16 Jean Comby (dir.), Diffusion et acculturation du christianisme (xixe-xxe siècle). Vingt-cinq ans de recherches missiologiques par le CREDIC, Paris, Karthala, 2005.

17 Françoise Raison, « L'échange inégal de la langue. La pénétration des techniques linguistiques dans une civilisation de l'oral (Imerina, début du xixe siècle », Annales. Économies, Sociétés, civilisations, No 4, 1977, p. 639-669.

18 Seth Andriamanalina Rasolondraibe, Le ministère de « berger » dans les Églises protestantes de Madagascar (de la fin du xixe siècle à nos jours). Tensions et compromis entre mouvements de Réveil, institutions protestantes et religions traditionnelles, Thèse de doctorat en Sociologie et Sciences des religions, EPHE, 2010.

19 Oissila Saaidia, Clercs catholiques et oulémas sunnites dans la première moitié du xxe siècle : discours croisés, Paris, Geuthner, 2004.

20 Rémy Madinier, L'urne, l'étoile et le croissant : le Masjumi (1945-1960) : un parti démocrate musulman dans l'Indonésie contemporaine, thèse de doctorat, Lyon, 2000 (édition électronique sur le site de l’université Lyon 2-Lumière).

21 André Thévenin, La Mission laïque française à travers son histoire, 1902-2002, Paris, Mission laïque Française, 2002.

22 Claude Prudhomme, « De la mission aux ONG de solidarité internationale : quelle continuité ? », dans Bruno Duriez, François Mabille et Kathy Rousselet (dir.), Les ONG confessionnelles. Religions et action internationale, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 55-69.

23 Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard (dir.), Histoire du christianisme : des origines à nos jours, Paris, Desclée, 14 vol., 1995-2001.

24 Nicolas Standaert, L’autre dans la mission ? Leçons à partir de la Chine, op. cit., p. 120.

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