1Fondée en 1952, à la suite du congrès de Paris de la Commission Internationale des Sciences Historiques de 1950, la CIHEC (Commission Internationale d’Histoire et d’Étude du Christianisme) est une association d’historiens travaillant sur le christianisme depuis ses origines jusqu’à nos jours et favorisant les rencontres entre chercheurs de tous pays¹. Alors que ses fondateurs venaient de France, de Belgique et d’Allemagne, elle compte aujourd’hui trente-et-une commissions nationales, en Europe pour la plupart, mais aussi aux États-Unis, en Israël et en Australie.

2Le contexte est celui de l’après seconde guerre mondiale. La nécessité de reconstruction économique, mais aussi intellectuelle et scientifique, la volonté d’établir une paix durable s’opposaient aux conflits politiques et à la guerre froide. Sur le plan religieux, les différentes confessions avaient encore du mal à dialoguer, même si l’œcuménisme semblait une nécessité pour une partie croissante des chrétiens. L’histoire religieuse était très cloisonnée, selon les pays et les confessions. C’est pourquoi la fondation de la CIHEC, en dehors de son intérêt scientifique évident, correspondait à une volonté militante : favoriser la coopération intellectuelle et religieuse entre historiens appartenant à des nations naguère ennemies ou désormais séparées entre l’Est et l’Ouest, se revendiquant de religions qui s’étaient jusque-là surtout combattues et qui étaient étudiées au sein d’organisations professionnelles confessionnelles ayant très peu de rapports les unes avec les autres.

3Cet objectif a été largement atteint grâce à des rencontres annuelles et à la participation, tous les cinq ans, aux congrès de la Commission Internationale des Sciences Historiques, à laquelle la CIHEC est affiliée. Certains problèmes ont disparu, d’autres ont surgi : la guerre froide est terminée mais d’autres types de conflits l’ont remplacée ; de nouveaux États sont nés, d’autres se sont ouverts à une coopération internationale plus grande mais sans toujours en avoir les moyens matériels ; dans certains cas, les États ont pu, et peuvent encore, mettre des obstacles au développement de l’histoire religieuse ; les contacts entre les différentes confessions chrétiennes se sont multipliés et la volonté de les développer s’est accrue, mais se heurte à une méconnaissance des historiographies réciproques. Tout cela explique que la nécessité de favoriser les liens entre historiens du christianisme du monde entier demeure.

4Mais l’évolution peut-être la plus importante et qui est à l’origine de ce volume est la déconfessionnalisation de l’histoire religieuse. En France, il est de plus en plus fréquent que les historiennes et historiens du religieux appartiennent à une confession différente de celle qu’ils étudient ou ne se revendiquent d’aucune confession. Ils prônent une neutralité axiologique et pratiquent leur recherche généralement au sein d’établissements publics et laïcs : les universités, le CNRS, divers établissements d’enseignement supérieur². C’est pourquoi, depuis de nombreuses années, les historiens du religieux ont montré en quoi leur discipline se différenciait de la théologie³. La situation est un peu différente ailleurs. Au Royaume-Uni, en Belgique, aux Pays-Bas, aux États-Unis, ce courant coexiste avec une étude encore très confessionnelle de l’histoire religieuse. En Italie, en Espagne, au Portugal, en Allemagne, en Scandinavie ou en Europe orientale, l’histoire religieuse pratiquée dans les facultés de théologie et faisant ainsi partie intégrante de la théologie reste puissante, même si la plupart des historiens ont une volonté réelle de s’en tenir à une méthode strictement historique et à se démarquer de toute démarche apologétique et si, dans plusieurs de ces pays, il existe aussi une histoire universitaire du religieux indépendante des facultés de théologie. En Allemagne, par exemple, le poids du Handbuch der Kirchengeschichte dirigé par Mgr Jedin reste puissant⁴ et on publie toujours des histoires de l’Église conçues comme des parties de la théologie⁵. En Afrique, l’histoire confessionnelle reste encore très présente⁶. Témoigne de cette diversité la multiplicité des termes employés pour définir le domaine d’étude : histoire religieuse, histoire ecclésiastique, Church History, Ecclesiastical History, Religionsgeschichte, Kirchengeschichte, Storia della Chiesa, Historia de la Iglesia, Historia Ecclesiastica, Kerkgeschiedenis, etc.

5La CIHEC a enregistré cette diversité et cette évolution en 2007, quand elle a modifié son nom : de Commission Internationale pour l’Histoire Ecclésiastique Comparée, elle est devenue Commission Internationale d’Histoire et d’Étude du Christianisme. Plus que cela, il s’agit, à terme, d’un véritable changement de paradigme : l’objectif n’est plus de comparer des histoires ecclésiastiques fonctionnant avec leurs méthodes et leurs concepts propres, mais d’étudier le christianisme indépendamment de tout intérêt religieux, au sens où Bourdieu emploie cette expression⁷, ou en les mettant entre parenthèses – même si, pour l’instant, et peut-être encore pendant de nombreuses années, coexistent des historiens universitaires « à la française » et des historiens de l’Église en un sens plus traditionnel, sans d’ailleurs que cela pose de problème particulier.

6La difficulté, quand on cherche à sortir d’une histoire confessionnelle, est de trouver des méthodologies alternatives. Que faire de la foi ou, inversement, de la non-foi du chercheur ? Faut-il tenir compte de la théologie, qui offre une interprétation commode du réel et des concepts utiles (Église, clergé, liturgie, rite, superstition, etc.), mais d’un point-de-vue interne⁸ ? Il serait évidemment stupide de ne pas tenir compte de siècles d’histoire confessionnelle qui ont produit une multitude de travaux dont certains, de grande qualité, restent irremplaçables. Mais il est nécessaire de la critiquer et de sortir d’une histoire internaliste de la religion, selon un mouvement analogue à l’histoire des sciences qui a pu s’émanciper des histoires propres à chaque discipline scientifique écrites par les praticiens de ces disciplines. Pour prendre un exemple, l’histoire sociale des sciences pratiquée par les Anglo-Saxons a permis de mieux comprendre comment certains savoirs et comment certaines manières de les pratiquer ont pu s’imposer : c’est notamment grâce à des stratégies de communication scientifiques que la philosophie expérimentale de Boyle a triomphé en Angleterre au xvii^e siècle⁹.

7Ce travail, à vrai dire, n’est pas totalement neuf¹⁰. Il y a déjà quelques années qu’en France, en Suisse, en Allemagne, dans les pays anglo-saxons et ailleurs, des chercheurs veulent moins défendre la pertinence de l’histoire religieuse que redéfinir « l’histoire religieuse comme une histoire sociale des “cultures” religieuses¹¹ », ils n’entendent pas traiter les phénomènes religieux d’une autre manière que les objets profanes, au risque, parfaitement assumé, d’enlever toute spécificité aux sciences religieuses. L’anthropologie historique, alors en plein développement, permet d’aborder la religion comme une culture étrangère, ce qui est particulièrement adapté aux historiennes et historiens dépourvus de culture religieuse, de plus en plus nombreux, comme à celles et ceux qui sont conscients du décalage temporel et de l’altérité radicale entre leur époque et celle qu’ils étudient. Plus profondément, il s’agit de redéfinir un « champ », d’intégrer le religieux dans le sacré, de « se demander dans quelle mesure les sociétés du passé […] doivent être pensées comme des totalités cohérentes, le “sacré” étant précisément ce qui fait collectivement sens dans le rassemblement des hommes en société¹² ».

8Ne fait-on pas alors disparaître le religieux ? À trop s’intéresser à l’aspect social, politique, culturel du religieux, ne néglige-t-on pas ce qui en fait peut-être sa spécificité, le rapport au surnaturel ? Les chercheurs davantage liés aux facultés de théologie ou dépendant d’une tradition forte d’histoire confessionnelle, s’en sont justement émus. Pour ne prendre qu’un exemple, le concept de Konfessionalisierung développé par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard à partir des années 1980 a beaucoup apporté en proposant d’intégrer le religieux dans une histoire socale et politique des États¹³. Mais il a aussi fait l’objet d’importantes critiques, en dépit de son intérêt heuristique et du rôle qu’il a pu jouer dans le renouvellement de notre compréhension du monde moderne. C’est ainsi que Thomas Kaufmann, professeur d’histoire de l’Église à la faculté de théologie de la Georg-August-Universität de Göttingen, a proposé de parler de Konfessionskultur (culture confessionnelle) pour prendre en considération la perspective interne des religions, leurs professions de foi, l’interprétation qu’elles ont d’elles-mêmes et les effets sur la vie sociale et culturelle¹⁴.

9Bien entendu, l’historien, en tant que tel, n’a pas à se prononcer sur l’existence d’un surnaturel ; c’est l’objet des philosophes et des théologiens. Mais il est bien obligé de constater que les sociétés humaines se réfèrent au surnaturel et que cela a des effets sur leur organisation et sur leurs activités. Comment le prendre en compte ? L’enjeu est crucial car, dans de nombreux pays, l’histoire religieuse est de plus en plus faite par des historiennes et historiens sans attache religieuse mais qui entendent bien comprendre avec justesse le phénomène religieux. En France notamment, il s’agit de désormais « faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion¹⁵ » et ce défi est à relever aussi dans les autres pays gagnés par la sécularisation. Quant aux historiens attachés à leur foi, qu’ils vivent ou non dans des sociétés encore profondément marquées par le religieux, ils cherchent eux aussi à comprendre de la manière la plus juste possible l’inscription de cette foi dans l’histoire.

10Comme nous l’avons déjà indiqué, la découverte de nouvelles méthodes et de nouveaux objets n’est pas nouvelle. On peut s’en tenir ici à quelques exemples. La prise de conscience, dans les années 1940 en France, d’un détachement massif d’une partie de la population par rapport à la foi¹⁶, un phénomène baptisé sans doute improprement déchristianisation, pour reprendre un terme qui aurait été utilisé pour la première fois en 1876 par Mgr Dupanloup¹⁷, a suscité la recherche d’indicateurs permettant de le mesurer. Gabriel Le Bras, conscient de la diversité du peuple chrétien, a proposé l’usage de statistiques pour brosser la sociologie du catholicisme contemporain et catégoriser les fidèles selon leur degré de pratique religieuse¹⁸ ; à sa suite, le chanoine Boulard cartographiait le phénomène dès 1947¹⁹ et les matériaux nécessaires à l’élaboration de ces cartes ont été ensuite publiés²⁰. Peu importe que les données se soient révélées plus difficiles à exploiter que prévu et que leur collecte soit elle-même problématique²¹, peu importe aussi que la visée était pastorale plus que strictement scientifique. Cela a obligé à réfléchir sur les degrés d’adhésions aux dogmens et aux prescriptions des Églises, cela a également amené des historiennes et des historiens à rechercher d’autres indicateurs, mieux adaptés aux époques anciennes que l’assistance à la messe ou la communion pascale. Ainsi Jeanne Ferté s’est-elle intéressée aux confréries charitables, aux vocations sacerdotales, au recours aux sacrements en dehors de Pâques²² ; Jacques Toussaert cherche-t-il tous les signes possibles de dévotion dans la Flandre de la fin du Moyen Âge²³ ; l’enquête de Louis Perouas sur le diocèse de La Rochelle reprend-elle tous ces éléments pour les intégrer dans un vaste panorama sociologique de la région étudiée²⁴. Plus que de simplement quantifier la force des croyances en empruntant beaucoup à la sociologie, il s’agissait de vérifier l’adéquation ou non des conduites et des croyances populaires avec les prescriptions officielles. En 1974, Jean Delumeau, alors le maître incontesté de l’histoire religieuse, consacrait sa leçon d’ouverture au Collège de France au thème : « le prescrit et le vécu ». L’étude des mentalités religieuses, même si elle est contestée aujourd’hui, a ainsi permis un renouvellement considérable de l’historiographie.

11Parmi les alternatives s’est développée la microstoria à partir des années 1970. Elle a permis de prendre ses distances non seulement avec les grands hommes mais aussi avec les groupes, de partir de petites gens, d’individus pour éclairer leur destin particulier, les caractéristiques de leur monde, leurs pratiques et leurs croyances, leur expérience vécue – et constater un écart plus ou moins important avec le prescrit et, plus que cela, une vision du monde possiblement très différente de celle des Églises. C’est le cas du meunier frioulan découvert par Carlo Ginzburg ou des paysans d’un village du Piémont à la rationalité déroutante pour nous²⁵. Cette « histoire au ras du sol²⁶ » invite à délaisser une histoire ecclésiastique traditionnelle partant des prescriptions pour explorer les « jeux d’échelle²⁷ ».

12Une autre alternative est constituée par l’introduction des méthodes de l’anthropologie en histoire, comme nous l’avons déjà mentionné. Elle s’est faite d’abord en histoires antique et médiévale avant de s’étendre à des périodes plus récentes. Pour l’époque moderne, les pionniers, dans les années 1970, sont Nathalie Davis et John Bossy, le second en analysant la messe et les sacrements catholiques selon une grille de lecture anthropologique empruntée à Durckheim²⁸, la première en étudiant les fêtes et les violences des guerres de Religion comme des rituels²⁹, ce qui va permettre le développement d’analyses très neuves sur les conflits religieux, utilisant largement les grilles d’analyse des anthropologues³⁰.

13Il faudrait aussi rappeler la lecture politique de l’évolution des États aux xvi^e-xvii^e siècles incluant la dimension religieuse, ce qui a permis le développement du concept de confessionnalisation, comme on l’a rappelé plus haut.

14Un dernier exemple (mais on pourrait en donner bien d’autres) porte sur le concile Vatican II. Alors que les recherches portaient surtout sur les grands textes, les principales figures et l’application à l’échelle nationale, une focalisation sur des groupes en grande partie ignorés jusque-là dans ce contexte permet un renouvellement de l’historiographie et l’émergence d’une histoire vue d’en bas capable de profondément renouveler l’image de ce concile³¹.

15Ce tour d’horizon, subjectif et trop rapide, n’avait pas l’ambition de présenter une vision objective de l’historiographie de l’histoire religieuse ni même des réflexions méthodologiques à son sujet. Il s’agissait simplement, à partir de quelques exemples, de montrer que les changements de méthode et surtout l’apport d’autres manières de pratiquer l’histoire ont pu largement contribuer à préciser notre compréhension du religieux, en obligeant à examiner nos objets autrement, en portant notre attention sur des points restés longtemps aveugles comme les rapports de genre, en lançant des débats sur la place du religieux dans l’espace, dans la société, dans les activités humaines, dans les comportements individuels et collectifs. L’objectif du colloque de la CIHEC qui s’est réuni à Lyon du 11 au 13 juin 2019 avait pour ambition de se demander ce qui, aujourd’hui, au xxi^e sièlce, permet de renouveler l’histoire religieuse.

Les contributions à ce volume

16Les diverses contributions au colloque de la CIHEC retenues dans ce volume avaient pour tâche de répondre à trois objectifs : faire un point historiographique sur le type d’histoire pouvant rencontrer l’histoire religieuse ; montrer en quoi l’une et l’autre peuvent se nourrir mutuellement ; fournir une étude de cas illustrant la fécondité de ce rapprochement. Bien entendu, certains chapitres abordent davantage une de ces pistes que les autres. Mais tous forment un ensemble mettant en évidence la diversité des approches actuelles en histoire religieuse et plaident pour que le renouvellement des méthodes consécutif à la rencontre avec d’autres types d’histoire se poursuive.

17Les deux premiers textes posent un problème particulier : comment faire l’histoire religieuse des anciens pays communistes, dans la mesure où les manifestations religieuses y ont été interdites ou, au moins, sérieusement entravées, où les archives classiques n’existent pas et où les recherches ont été rendues difficiles à cause d’orientations idéologiques précises et de manque de contact avec les historiens occidentaux ? Dans le cas de la Lithuanie, Vaida Kamuntavičienė a recours aux ego-documents et aux enquêtes orales afin de constituer des dossiers de micro-histoire permettant de pallier l’absence des sources classiques. Pour la Slovaquie, Gabriel Peter Hunčaga montre tous les bouleversements qui ont pu se produire dans la méthodologie depuis 1989, les changements de paradigme, la nouvelle façon de voir les hérésies et les diverses expressions religieuses, y compris celles des ordres mendiants. Invention de sources, transformations méthodologiques : ce qui s’est révélé indispensable pour étudier l’histoire des pays communistes pourrait servir d’exemple pour tout dossier d’histoire religieuse difficile à explorer.

18Parmi les secteurs les plus dynamiques, mais aussi les plus difficiles de l’histoire, il faut signaler l’histoire transnationale et l’histoire globale. L’universalité du phénomène religieux et le fait que de nombreuses religions, et particulièrement le christianisme, sont présentes partout dans le monde auraient dû susciter naturellement des histoires transnationales. En réalité, la plupart du temps, les histoires des Églises se sont déployées dans un cadre national. Franchir les frontières est pourtant nécessaire dans le cas de communautés comme les Frères moraves ou dans des espaces comme les États baltes. Ce n’est pourtant pas simple, explique Riho Altnurme, pour des questions de langue ainsi que du poids des traditions historiographiques. Autre champ privilégié de l’histoire transnationale, les missions. Claude Prudhomme retrace l’évolution de l’historiographie et montre bien comment les changements de perspectives et de méthodes ont été nécessaires pour s’émanciper d’une histoire ecclésiastique et confessionnelle et ont permis d’aboutir à des résultats variés et à des interprétations sensiblement différentes. Il montre aussi tous les enjeux d’une approche anthropologique de ce phénomène. L’histoire globale est encore plus ambitieuse. Mais, comme le montre Hartmut Lehmann, elle oblige à se poser des questions fondamentales sur la chronologie, sur les forces qui affectent en profondeur le christianisme et sur toutes les forces exogènes qui peuvent l’influencer.

19Le dossier suivant peut paraître paradoxal, car l’histoire du droit n’est pas inconnue des historiens, mais sans doute plutôt par des médiévistes et par des historiens ecclésiastiques. Les spécialistes des périodes moderne et contemporaine la pratiquent beaucoup moins. Or, plaident Anne Bonzon et Isabelle Poutrin, elle pourrait aider grandement à renouveler la discipline. La première de ces deux historiennes démontre parfaitement que prendre au sérieux les pratiques médiatrices des curés permet de mieux comprendre la manière dont certains prêtres conçoivent leur ministère, la seconde expose toutes les richesses des archives de la Rote romaine et suggère qu’elles éclairent l’étude des relations entre la papauté et les élites catholiques.

20Histoire économique et histoire religieuse ont souvent fait mauvais ménage, malgré les suggestions plus que centenaires de Max Weber, peut-être pour des raisons idéologiques, peut-être en raison d’une réticence des historiens ecclésiastiques à s’intéresser à des questions très matérielles et pas toujours très pures comme à l’incapacité de bien des historiens de l’économie à imaginer que le religieux puisse avoir la moindre influence dans leur domaine. Le lien entre protestantisme et capitalisme est pourtant devenu un lieu commun ; Marion Deschamp en fait une évaluation critique et l’examine à la lumière des pratiques de Luther et du premier clergé luthérien. En changeant de confession et de siècle, on se rend compte que l’histoire des fabriques, étudiée sous leur angle économique par Alexis Darchis, éclaire bien les problèmes très concrets qui se posent aux paroisses françaises au début du xix^e siècle et permet de mieux comprendre certains choix. Cela permet également de renouveler l’histoire des laïcs.

21L’histoire du livre est souvent utilisée comme une « science auxiliaire » de l’histoire religieuse, par exemple pour étudier la pénétration des idées réformées en Europe au xvi^e siècle. Mais, comme le montre Sophie Alix Capdeville, elle permet également de voir comment la langue peut être le support d’une politique et d’une évangélisation de type colonial.

22Une des innovations les plus importantes de ces dernières décennies non seulement en histoire, mais aussi dans toute la société, est l’utilisation massive de l’informatique. La question est de savoir si ce n’est qu’un outil au service d’une manière assez traditionnelle de faire de l’histoire ou si cela peut changer radicalement les méthodes et permettre des recherches nouvelles, impossibles ou du moins très difficiles à faire autrement. Bernard Hours montre tout l’intérêt de la collecte de multiples bases de données pour mieux connaître le monde monastique et explique ce que cela suppose de la part des historiens. Un autre projet, sur les musiques d’Église, exposé par Pierre Mesplé, réunit musicologues et historiens pour établir une prosopographie des professionnels de la musique et des institutions ecclésiales qui les emploient dans la seconde modernité, ce qui n’est guère possible pour un chercheur individuel ; on peut ainsi mieux étudier les liens entre la culture profane et la culture sacrée, comprendre la vie culturelle sous l’Ancien Régime, se représenter ce qu’étaient des institutions comme les maîtrises. L’informatique a aussi suscité la naissance de multiples sites, qu’il est nécessaire d’étudier comme toute source historique ; c’est ce que propose Maria Petrova dans le dossier sur l’histoire du genre, comme on le verra plus loin.

23Un autre secteur très dynamique de l’histoire, actuellement, est l’histoire des savoirs. Elle est surtout développée dans les pays anglo-saxons. En France, malgré quelques exceptions, elle a encore du mal à s’implanter et elle ignore trop souvent le phénomène religieux, à moins qu’elle ne le considère comme antithétique de la science ! Or certains aspects de la religion ont un rapport évident avec le savoir, et la théologie a longtemps été considérée comme la « reine des sciences ». C’est dire l’intérêt de l’étudier selon une optique d’histoire des savoirs afin, expliquent Jean-Pascal Gay et Martin Dutron, de sortir d’une histoire interne de la théologie. Deux études de cas cherchent à l’illustrer : la première montre l’incapacité des théologiens missionnaires du xvii^e siècle à penser l’unité de situations hétérogènes, la seconde dévoile les nombreux enjeux non exclusivement théologiques du renouveau marial des années 1950.

24Notre volume se termine par plusieurs études appliquant les méthodes de l’histoire du genre à l’histoire religieuse. L’histoire du genre s’est imposée, depuis les années 1960 et 1970, d’abord dans les pays anglo-saxons, puis parmi les historiens du monde entier. Elle a cependant rencontré des réserves, voire des oppositions, de certaines Églises, ce qui explique peut-être que la rencontre avec l’histoire religieuse est encore limitée. Et pourtant, le genre est apparu comme une « catégorie utile d’analyse historique », comme l’a indiqué Joan Scott il y a déjà près de trente-cinq ans³². Myriam Deniel-Ternant, à partir d’analyses micro-historiques, se demande comment se voit et est perçu le prêtre catholique au xviii^e siècle : homme du sacré, théoriquement asexué, ou homme masculin susceptible de pratiques sexuelles. De manière générale, on peut s’interroger sur la manière dont les diverses formes de christianisme considèrent les hommes et les femmes. C’est ce que fait Sini Mikkola à propos de Luther. Reste qu’entre les discours et l’action réelle, notamment des femmes, il peut y avoir des écarts ; dans le cas des religieuses belges du xix^e siècle, Kristien Suenens montre comment les discours « double-voiced » donnent une marge d’agentivité aux femmes. Il faut cependant, en utilisant la catégorie du genre, être attentif à ne pas en faire un usage exclusif : comme le rappelle Anders Jarlert, l’économique et le social expliquent autant que le sexe la place des femmes dans le revivalisme suédois du xix^e siècle. Toutes ces études montrent l’ambiguïté des discours religieux envers les femmes, d’où l’opposition, analysée par Maria Petrova, des groupes féministes russes envers le christianisme orthodoxe traditionnel ; pour cela, l’auteure examine des forums sur internet, ce qui nous ramène à la question déjà abordée de l’informatique, dont les contenus sont aussi objets d’histoire.

25Comme on le voit, on ne trouvera pas dans ce volume une histoire complète et neuve du christianisme aux époques moderne et contemporaine, mais plutôt une suite d’études dans des domaines divers et portant sur des régions pas toujours bien explorées et rarement associées dans le même ouvrage ; mais surtout, chacune d’entre elles s’efforce de mettre en œuvre une méthodologie innovante afin de montrer le dynamisme de l’histoire religieuse actuelle et d’ouvrir des pistes pour qu’elle puisse continuer à se développer. S’ouvrir à d’autres manières de faire l’histoire et coopérer entre historiens de pays et de cultures différentes, ce qui est l’objectif de la CIHEC, c’est permettre une meilleure compréhension du phénomène religieux.

La publication des actes est bilingue. Les textes en français ont été revus par Y. Krumenacker, ceux qui sont en anglais l’ont été par R. A. Mentzer.