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Laïcité et christianisme chez Émile Poulat

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Roberto Morozzo della Rocca

Entretien avec Émile Poulat

Rome, 1er et 2 mars 2012 ; Paris, 12 et 13 septembre 2012

Texte intégral

Roberto Morozzo della Rocca : Vos livres montrent une grande maturité critique. D’où vient-elle ? Peut-être parce que vous êtes autodidacte ?

Émile Poulat : Je dois dire qu’à la réflexion, il est vrai que je me perçois un peu comme un autodidacte, mais ayant reçu une très solide formation secondaire. J’ai le sentiment que toutes mes études supérieures ne m’ont pas appris grand-chose, mais que tout ce que j’ai appris repose sur le socle de la formation secondaire que j’ai reçue. Finalement, les fondements sont essentiels. Je me souviens par exemple que j’ai commencé mes études secondaires en moderne avec les Frères des Écoles chrétiennes, ils m’ont appris l’analyse logique et l’algèbre. J’ai le sentiment que ces deux formations de base sont fondamentales. Les Frères des Écoles chrétiennes ne connaissaient pas le latin, encore moins le grec, mais ils s’intéressaient beaucoup à l’étymologie des mots français et aux familles étymologiques, aux familles de mots. Par exemple, tout ce qu’on peut tirer avec meuble, mobile, mobilier, mouvant. Je prends cet exemple. On pourrait, rien qu’avec ce mot, occuper une après-midi.

De là vient votre goût de la parole ?

Je crois qu’il faut monter très haut pour comprendre mon intérêt pour la parole, même à une époque où, finalement, ce n’était pas la question qui intéressait les Frères, mais c’était leur méthode. Comment apprendre le français qui est une langue latine quand on ignore tout du latin, quand on sait qu’on n’apprendra jamais le latin en dehors du latin pour servir la messe.

Avez-vous appris le latin avec facilité ?

J’ai détesté apprendre le latin. En revanche, j’ai beaucoup apprécié le grec.

Plus le grec que le latin ?

Ah oui ! Et finalement, je dirais que je n’ai commencé à aimer le latin que quand j’ai pris l’habitude d’aller en Italie. Parce que les Italiens parlent le latin avec l’accent et l’accent change tout. Or, le latin sans accent n’est plus le latin. Les langues, la tonalité, l’accent... Et donc c’est grâce à l’Italie que j’ai commencé à m’intéresser très tardivement au latin comme une langue intéressante.

Le grec, pour vous, c’était important pour connaître la Bible ?

Non. Le grec m’intéressait en soi. Il m’intéressait en soi puis, bien entendu, il y avait la littérature grecque qui est très originale. La littérature grecque est beaucoup plus passionnante, beaucoup plus riche que la littérature latine. Comment dire, quand on prend Homère et quand on prend Cicéron.

Avec cette formation secondaire solide, vous avez commencé les études supérieures, académiques, et vous avez ensuite rencontré des savants comme Ignace Meyerson, Gabriel Le Bras, Alphonse Dupront…

J’en ai rencontré d’autres avant. J’ai commencé à rencontrer des savants à la fin de mes études secondaires en classe de philosophie. J’en ai rencontré deux. Un professeur extérieur à l’établissement, le chanoine Chenesseau, un spécialiste des cathédrales. Les cathédrales à étudier... ce qu’ensuite, j’ai fait très rapidement avec les quatre volumes d’Émile Mâle sur l’iconographie des cathédrales. Il se trouve qu’étant jeune philosophe, j’ai eu un maître qui m’a dit : « Regardez ce que c’est qu’une cathédrale ! Apprenez ce que c’est qu’une cathédrale ! », et j’ai découvert là un monde ! Un monde d’architecture, un monde d’iconographie. Et avec l’iconographie, j’ai découvert l’univers symbolique et j’ai appris que le Dieu de la parole n’était pas le seul. Qu’à côté du Dieu de la parole, il y avait le Dieu de l’image ; et peut-être d’autres, car, après tout, il y a peut-être aussi le Dieu du son quand on pense à Jean-Sébastien Bach. Donc, je ne suis pas enfermé dans le Dieu de la parole, jamais. Mais surtout, ce qui est plus important, c’est que j’ai eu pour les sciences naturelles – la biologie qui était au programme de philosophie –, j’ai eu un professeur extérieur également à l’établissement qui était le biologiste Jules Lefèvre. Il était un phénomène, un grand savant qui venait de publier un manuel critique de biologie de plus de neuf cents pages. Il aurait souhaité que nous l’achetions tous. Mais le programme de biologie, ce n’était pas le programme du baccalauréat, c’était le programme de Jules Lefèvre ! Pour la première fois, j’ai rencontré ce qu’était un grand savant. Et j’ai découvert aussi l’autorité, parce que, quand on s’ennuyait parfois ou quand on s’agitait un petit peu, il marchait sur l’estrade toujours en costume redingote, il s’arrêtait et je me souviens de cette phrase « On ne dérange pas l’homme qui idéationne ». Donc il était devant nous, il ne nous enseignait pas, il ne nous faisait pas un cours, il idéationnait devant nous en classe de philosophie. Ce que, normalement, on découvre quand on arrive dans l’enseignement supérieur, en faculté. Ce qui est d’ailleurs loin d’être vrai en faculté.

Mais vous n’avez pas suivi la voie scientifique. Au contraire, vous étiez plutôt pour les humanités.

La philosophie était au programme quand j’étais en classe de philo. À l’époque, le baccalauréat était en deux parties ; la première, c’était la classe de rhétorique ou de première qui était soit latin-grec, soit latin-lettres modernes, soit sciences. C’étaient les trois grands bacs. Maintenant, il y en a quatre-vingts avec tous les bacs professionnels, mais à l’époque, il y avait trois types de bac. J’étais embarqué par ma filière, donc latin-grec, et après, il y avait le choix entre la classe de philosophie ou la classe de mathématiques élémentaires. J’ai été entraîné en classe de philosophie, mais en même temps, privément, j’ai préparé le baccalauréat de mathélém. J’ai les deux et finalement aussi la science. Ma véritable curiosité allait toujours à la science beaucoup plus qu’au latin-grec. Le programme de la classe de philo m’a sérieusement ennuyé. Après, je suis entré dans l’enseignement, et l’enseignement, c’était latin-grec.

Ça ne pouvait pas être les sciences ?

Non, je ne sais pas... ça me semblait plus naturel... prof de sciences ne m’a jamais attiré, car, finalement, je ne suis pas un enseignant, je suis quelqu’un qui idéationne !

Vous aussi !

Si mon professeur de philo avait idéationné, il m’aurait probablement conquis comme mon professeur de biologie m’avait conquis parce qu’il idéationnait. Tout cela est très subtil et, finalement, je me suis toujours senti indépendant des programmes. J’aimais butiner à droite, à gauche, tout ce qui passait à portée de main. Tout ça est un signe ou un symptôme d’indiscipline fondamentale. Je maniais la discipline au nom de l’indiscipline.

Dans votre manière d’écrire on trouve des références, souvent des métaphores, qui viennent de toutes les sciences...

Ah oui ? Oui, parce que, finalement, je suis un homme de culture et la culture n’a pas de frontières.

Après l’homme qui idéationne, vous avez trouvé d’autres savants...

Oui, après j’ai trouvé, rencontré, d’autres savants. Mais pour moi, le savant, le savant scientifique, ça reste Jules Lefèvre. Jules Lefèvre avait un fils qui était prêtre, dont il nous parlait. Et par exemple, il lui demandait « Que faut-il penser de Bergson ? », et ce fils lui répondait – je me souviens toujours de ce que nous disait Jules Lefèvre – « Bergson, c’est un pignouf ! ». C’est-à-dire c’est un moins que rien. En réalité, son fils était appelé à une certaine célébrité, car il a été un des quatre prêtres qui ont fondé la revue La Pensée catholique, qui était une revue traditionaliste d’anciens élèves du Séminaire français de Rome. Il a représenté l’un des chaînons dans l’histoire du traditionalisme catholique. J’ai eu son père comme professeur. Je ne sais pas si son fils était un grand théologien, mais je sais que son père était un grand savant. Son manuel critique de biologie avait été couronné par le Prix du Prince Albert de Monaco. Cette précocité du contact avec un grand savant a été importante. J’ai découvert que la biologie, avant d’être une science, était d’abord une nomenclature, donc une histoire de mots. Apprendre la biologie, c’est commencer par ingurgiter un dictionnaire.

Il faut une grande mémoire.

Il faut une grande mémoire, mais surtout une attention et porter un intérêt au mot.

Votre rapport avec Ignace Meyerson…

Là, ce sont les hommes de l’enseignement supérieur et de la recherche. Le premier que j’ai rencontré, c’est Gabriel Le Bras. Avec mes amis, nous avions fondé le Groupe de Sociologie des Religions, et nous étions à la pointe de ce qu’on appelait la sociologie religieuse, non confessionnelle, donc indépendante. Il se trouvait que Le Bras avait une double casquette, puisqu’il était à la fois président du Centre de Sociologie catholique et patron au CNRS de ce Groupe de Sociologie des Religions que nous avions fondé et qui était indépendant.

Que préférait Gabriel Le Bras ? Vous, ou le Centre de Sociologie catholique ?

Je crois qu’intellectuellement, il était plus à l’aise avec le Centre catholique. Mais ce qu’il appréciait dans notre groupe, c’était l’entente et l’amitié qui régnait entre nous. Il avait l’habitude des querelles entre universitaires. Je me souviens par exemple qu’un jour où je prenais le café chez lui, il devait recevoir Raymond Aron et Georges Gurvitch, deux sociologues, deux des maîtres de ma génération qui se chipotaient tant qu’ils pouvaient. Il était là comme médiateur entre eux. Nous étions quatre et Le Bras disait : « Ce sont les cinq doigts de la main. Je suis le pouce. » En réalité, il avait une deuxième main. Je lui disais que nous étions sa main gauche, parce que sa main droite, c’étaient ses élèves de la faculté de Droit, en particulier tous ses élèves canonistes. Fernand Braudel, à qui je disais que nous étions la main gauche de Le Bras, m’a répondu : « Le Bras n’a pas de main gauche. » Nous étions quand même bien sa main gauche, parce que son cœur, ses habitudes, le poids des institutions étaient pour lui à la faculté de Droit.

Avec vous il jouissait de l’amitié...

Il était heureux, parce que, justement, il y avait un climat d’amitié.

Au point de vue scientifique que vous a-t-il donné ?

Son patronage uniquement. Il nous a donné son patronage. Ce qui était précieux étant donné les structures universitaires de l’époque. Mais pour le reste, nous avons travaillé en toute indépendance. D’ailleurs, il disait qu’il ne comprenait pas ce que nous faisions, parce que, pour lui, étudier la crise moderniste, cela n’avait aucun sens. La seule chose qui l’intéressait dans la crise moderniste – Gabriel Le Bras était breton, il était né à Paimpol et s’était marié à Saint-André-des-Eaux –, c’était Joseph Turmel, qui était un prêtre breton de Rennes, qui avait complétement perdu la foi très tôt et qui a vécu très âgé sans jamais rompre avec l’Église et tout en étant excommunié. Alors, la seule chose qui l’intéressait, c’était : « Alors, qu’est-ce que vous avez à m’apprendre sur Turmel ? ». C’est-à-dire on était devant les petites histoires. Nous n’étions pas devant le problème posé par la crise moderniste. Alors, il disait qu’il ne comprenait rien à ce qu’on faisait. Pourquoi s’intéresser au socialisme utopique avec Henri Desroches ou à la sociologie de la coopération ? Il ne comprenait pas, mais le climat d’amitié lui suffisait.

Pourquoi le modernisme n’était-il pas intéressant pour Le Bras ? Le modernisme était un grand phénomène…

Le Bras ne s’intéressait pas à ces grands phénomènes de culture. Chez Le Bras, tout a commencé par une question historique : il y a en France 40 000 clochers qui ont fait la France. Et nous ne savons rien de leur histoire. Donc il a commencé par faire des enquêtes de pratiques cultuelles avec l’aide des archivistes locaux, diocésains, à qui il demandait de dépouiller les registres qu’ils avaient. Et ça a commencé par être une affaire de dénombrement, puis il a eu un disciple, le chanoine Fernand Boulard, qui a commencé à faire des enquêtes, non pas d’après les registres paroissiaux, mais des enquêtes de pratique sur le terrain. C’est-à-dire, dimanche aujourd’hui, dans telle église, combien y a-t-il de pratiquants et combien y a-t-il d’habitants dans la commune ? Quel est le rapport entre les deux, etc... Combien d’hommes, combien de femmes ? En quelle proportion ? Le Bras estimait que le nombre des pratiquants en France était de 10% et les enquêtes qu’il a menées avec le chanoine Boulard ont abouti à des résultats nettement supérieurs, c’est-à-dire 24% de pratique dominicale régulière et 32% de pratique pascale, de communion pascale. La grande entreprise de sa vie, c’était cela, indépendamment du fait que, professionnellement, il enseignait les institutions chrétiennes et l’histoire du droit canon à la Faculté de Paris Panthéon-Assas.

Après Le Bras, vous avez rencontré Ignace Meyerson…

J’avais présenté ma candidature au CNRS en 1953. Mon projet avait été classé comme ne présentant aucun intérêt ; et naïvement, l’année suivante, j’ai représenté le même projet sans ajouter ni un point ni une virgule. Le président de la commission m’a convoqué, et c’était Meyerson. C’était la première année où il était en fonction. Je suis resté une heure. C’était un homme froid, glacial, qui, pendant une heure, m’a posé des questions où je me suis aperçu assez rapidement qu’il avait connu les gens dont je parlais pour la crise moderniste. Mon rapport avec Meyerson m’a toujours frappé par une réflexion qu’il a faite à sa femme de ménage. Ils habitaient Boulogne-Billancourt. Un jour, il lui a dit : « Marcel Sembat, pour vous, c’est une station de métro ; pour moi, c’est quelqu’un que j’ai connu. » Avec Meyerson, il y avait toujours ce sentiment d’écart entre l’homme qui a une expérience directe et celui qui vient simplement se pencher sur les traces. Donc, pendant une heure, il m’a fait parler sur ce que je pouvais savoir sur des gens que lui avait connus. Je suis sorti en disant que c’est barré, et mon projet qui avait été classé sans aucun intérêt s’est retrouvé l’année suivante classé numéro un. Ce qui montre la relativité des appréciations, même quand elles se couvrent d’un pavillon scientifique. J’ai été classé numéro un grâce à Meyerson. J’ai su trente ans après qu’il a dit à sa compagne « Enfin, j’ai rencontré quelqu’un d’intelligent. » Donc, j’ai eu des rapports avec Meyerson qui ont toujours été très singuliers. Meyerson était un homme froid.

Comment avait-il connu les modernistes ?

Il était polonais. En 1905, jeune étudiant, il a été mis en prison à Varsovie, parce qu’il avait participé à la révolution de 1905. Donc son père l’a expédié à Paris où il avait un oncle. Cet oncle était un philosophe des sciences bien connu. Étant arrivé à Paris, 1905, c’était l’époque de la crise moderniste. Il a connu Jean Jaurès, Marcel Sembat... Alfred Loisy était facile à connaître avec ses cours au Collège de France. Il était au courant. Il avait très bien connu Albert Houtin aussi, pour qui il avait beaucoup d’estime. Il n’aimait pas Loisy et, quand il a vu mes travaux, il m’a dit : « Mon expérience a été trahie, parce que ce que vous m’apportez renouvelle le sujet. »

Le maître devenait votre disciple.

Pas exactement ; mais il intégrait le travail fait par ses élèves ou par ses disciples. Il y avait par exemple Jean-Pierre Vernant. Je dirais que le bras droit de Meyerson, c’était lui et le bras gauche, c’était moi ! Meyerson n’était pas spécialement préparé à intégrer la culture grecque, surtout revisitée par Vernant, puisqu’au Collège de France, ce qui s’enseignait traditionnellement, c’était la littérature grecque. L’apport de Vernant a été de transformer cette lecture littéraire en une lecture anthropologique. Lecture anthropologique par exemple « Qu’est-ce que la mémoire pour les Grecs ? ». La mémoire, ce n’est pas du tout pour les Grecs ce qu’est la mémoire pour nous. Ça ne fonctionne pas pareil. « Qu’est-ce que la raison ? » Vernant était un jeune communiste. Il était agrégé de philosophie. En même temps quand il s’est lancé là-dedans, c’était la pensée grecque qui l’intéressait. Et comme homme de gauche bien sûr, dans la pensée grecque, ce qui était prioritaire, c’était la notion de travail. Là, il a été complétement bouleversé, parce qu’il a découvert, lui le fils d’un parlementaire radical-socialiste dont seules les filles étaient baptisées dans la famille (les garçons, jamais !), il a découvert que, pour les Grecs, la notion de travail était une notion religieuse et c’est à partir de là qu’il a été amené à s’intéresser aux religions au point de consacrer l’essentiel de son activité aux religions de la Grèce ancienne.

Pourquoi cela a-t-il intéressé Meyerson ?

Meyerson était un psychologue, intéressé par la psychologie. C’était l’époque où je suis entré au CNRS. Quand je l’ai connu, la psychologie suivait deux voies divergentes. Il y avait la psychologie expérimentale avec un homme comme Paul Fraisse. La psychologie était avant tout un appareillage de machines, des calculs. Meyerson, lui, c’était la psychologie comparative. La psychologie comparative est faite par des gens qui ne sont pas des psychologues, parce qu’eux seuls savent de quoi ils parlent. Par exemple, la religion a beaucoup contribué à façonner l’homme occidental moderne. Aucun appareillage scientifique n’apportera le moindre élément à cet aspect des choses. Et si on veut voir l’apport des religions à la construction de la notion de personne, il est évidemment important de connaître les religions. En particulier le christianisme. Par exemple, Meyerson avait organisé un colloque à Royaumont sur la personne. La notion de personne est une notion d’origine chrétienne, non seulement d’origine chrétienne, mais aussi d’origine théologique, car il y a trois personnes en Dieu. Qu’est-ce que cette notion de personne ? Qu’est devenue la personne ? C’étaient ceux qui, dans la masse commune, émergeaient. Vous savez comment on dit un curé en anglais ? A parson, c’est lui la personne ! Dans la paroisse, c’est lui la personne. Après, la notion s’est vulgarisée, s’est généralisée. Pour Meyerson, on ne peut faire de la psychologie qu’en faisant appel à des spécialistes de l’ensemble des disciplines. Ce médecin juif rationaliste polonais avait lu saint Augustin dans les textes. Je me souviens quand on préparait précisément ce colloque sur la personne... Aujourd’hui, je sais comment on fait un programme, on cherche des noms et après on les liste avec un sujet. Meyerson convoquait chacune des personnes pressenties pour participer au colloque et parlait avec elles. Je l’ai vu parler avec des participants. Il m’a demandé d’assister à l’entretien. Je l’ai vu parler de Pélage et de Calvin avec un protestant. Je dirais qu’il était plus compétent que le spécialiste. Non pas qu’il en savait plus, mais parce qu’il savait les questions qu’il fallait poser et que le spécialiste ne voyait pas nécessairement.

Il savait quoi chercher dans Pélage et Calvin.

Exactement.

Votre amitié avec Jean-Pierre Vernant était profonde. Il l’a dit, il avait beaucoup d’affection pour vous.

C’est vrai. Il y avait entre Vernant et moi une amitié qui tenait à Meyerson. On a accroché tout de suite ; et jusqu’à sa mort. C’était une amitié, je dirais, comme Montaigne et La Boétie, parce que c’était lui, parce que c’était moi ! Je n’ai pas davantage de réponse que Montaigne et La Boétie : parce que c’était lui, parce que c’était moi ! Par ailleurs, ce que faisait Vernant m’intéressait beaucoup, ce que je faisais l’intéressait parce que ça intéressait Meyerson. Il entrait donc dans toutes les curiosités de Meyerson. Meyerson et Vernant s’étaient connus à Toulouse pendant la guerre. Meyerson était commandant militaire de la place de Toulouse dans la clandestinité et Vernant était chef départemental des Forces Françaises de l’Intérieur, colonel, décoré à la libération personnellement par de Gaulle. Hé oui ! Il ne faut pas trop chercher les frontières ! Vous avez déjà compris qu’il ne faut pas trop chercher les frontières dans ma vie et même parmi mes amis !

Vernant était communiste. Avec vous, il a compris que le communisme était une Église !

Exactement ! Il a rompu en 1956 après la Hongrie. Quand il y a eu l’élection au Collège de France, c’est Jacqueline de Romilly qui a été élue. Ils étaient les deux candidats. Le Collège de France restait dans sa tradition littéraire. Six mois après, une chaire était vacante et, cette fois, on a appelé Vernant, parce qu’il ne faisait pas concurrence à Jacqueline de Romilly, puisque ce qui l’intéressait, c’était l’anthropologie grecque.

Il me semble que vous avez donné à Vernant le sens de l’histoire. Parce qu’au début, il était convaincu que les catholiques étaient seulement figés dans la tradition. Vous avez expliqué que l’histoire est une interface avec les données de la croyance.

Je ne sais pas... Vernant digérait ce que je lui donnais, mais il ne me parlait pas de ce qu’il digérait. Je voyais qu’il digérait, mais comme je continuais à travailler, je ne faisais pas nécessairement attention. Autrement dit, Vernant n’était pas mon sujet d’étude, si bien que ceux qui étudient Vernant et ses rapports avec moi m’en apprennent beaucoup sur ce sujet auquel j’ai été mêlé étroitement.

Vous êtes trop libéral pour chercher à avoir une influence sur les autres !

Ah oui, ça bien sûr !

Vous ne contrôlez pas si vous avez une influence.

C’est tout à fait vrai, je ne contrôle pas. C’est pour cela d’ailleurs que j’ai finalement très peu de retour. Je suis totalement inconscient de ce que peut être l’influence de mes travaux. Je sais simplement que je ne suis pas médiatique, ni médiatisé. Ça, je le sais, donc à partir de là, je ne sais rien, sauf ce que me rapportent mes amis. Mais en général, quand ils parlent avec moi, ce n’est pas pour parler de ça.

Dire l’importance de l’histoire est pour vous un cheval de bataille pour montrer que tout peut changer, même le dogme, même ce qui semble immuable. L’Église catholique se dit toujours la même, mais en fait, ce n’est pas vrai, elle change.

Cela, c’est déjà la grande leçon de Le Bras.

On pourrait dire que vous avez dédié votre effort à montrer le changement dans l’histoire ou c’est plutôt Le Bras ?

Oui et non. J’ai profité de la porte ouverte par Le Bras, mais Le Bras l’avait ouverte très modestement. Le Bras l’avait ouverte, mais il ne pensait pas qu’on l’aurait ouverte avec une telle impétuosité. Là, il y a au moins deux problèmes. Le premier est celui de l’histoire de l’Église et celui de savoir comment on écrit l’histoire de l’Église. Il nous faudrait un véritable livre sur l’historiographie de l’Église que nous n’avons pas pour la France ; et pour l’Italie pas davantage. Alors, il y a déjà un premier problème qui est le statut d’une histoire de l’Église. Pour Mgr Hubert Jedin, l’historien allemand, l’histoire de l’Église est une discipline théologique.

Pourquoi pas ?

Pour mes collègues, l’histoire est une discipline sécularisée. C’est ainsi qu’ils ne parlent plus de l’histoire de l’Église, mais du christianisme. Ce qui est une manière sécularisée d’éviter de dire l’Église. Personnellement, je ne crois pas me situer sur cette longueur d’ondes. Je me situe sur un autre problème : l’histoire a tué la théologie. Je dirais : c’est beaucoup plus radical que la sécularisation au temps de l’histoire. La théologie n’est plus qu’une reine déchue. Et c’est aujourd’hui un énorme problème. Qu’est-ce que faire de la théologie à l’heure de l’histoire ? Ça, c’est une question qui m’intéresse. Si j’ai du temps, j’aimerais bien publier quelque chose, mais c’est un énorme problème et j’ai vu des théologiens qui m’ont dit qu’ils étaient entièrement d’accord ; qu’ils se sentent comme une reine déchue, parce que la théologie était mère et maîtresse des sciences.

C’était au Moyen Âge.

Oui, mais on en vient ! Ils n’ont pas renoncé. Il faut en tirer les conséquences. Connaissez-vous beaucoup de théologiens qui ont tiré les conséquences de cette évolution ? Pour eux, la théologie reste toujours mère et maîtresse, mater et magistra.

Ils sont enfermés dans la discipline. Mais s’ils passent à des questions d’histoire, ils doivent utiliser la méthode de l’histoire, pas de la théologie.

Non, ils n’utilisent pas la méthode de l’histoire. Ils utilisent les acquis ou l’état de l’histoire à l’époque qui les intéressent. D’ailleurs, même les historiens du catholicisme n’ont pas d’idées très claires.

Quel a été votre parcours à ce propos ?

Je pense qu’il faut être très clair. Je n’ai jamais voulu être, je n’ai jamais été historien du catholicisme, je n’ai jamais voulu être historien, ni sociologue du catholicisme. Je ne suis ni historien, ni sociologue du catholicisme ou d’histoire religieuse ou de sociologie religieuse. Mon problème a toujours été d’être l’historien et le sociologue d’un conflit : le conflit de l’histoire et de la théologie ; le conflit de la pensée traditionnelle et de la pensée moderne laïque. J’ai toujours été l’homme de ce conflit. C’est cela qui m’intéresse et pratiquement, si vous prenez tous mes livres, depuis l’origine, le premier, c’est l’histoire des dogmes et critiques dans la crise moderniste. On est bien au cœur du problème. Le dernier, c’est France chrétienne, France laïque ; on est bien dans le conflit. Il y a une continuité qui mène de l’un à l’autre et c’est la seule question. C’est la question centrale qui a été pour moi dominante. Parce que les conflits sont les moments qui font la lumière sur la réalité. Je ne suis pas un homme de conflit. Je suis un homme de paix qui s’est voué à l’étude des conflits. Et peut-être que c’est ce qui est nécessaire d’ailleurs pour dénouer les conflits, parce qu’autrement les gens qui sont en conflit n’arrêtent pas de se battre et n’ont que des raisons d’en rajouter.

Vous n’aimez pas l’écriture à chaud, à température élevée. Vous aimez une écriture et une analyse plus froides, à basse température. Qu’est-ce que cela signifie ?

Ça signifie que je suis un homme froid.

Je ne veux pas dire cela, c’est autre chose. C’est une méthode de recherche.

Est-ce que vous ne m’avez jamais entendu élever la voix ? Est-ce que vous ne m’avez jamais entendu faire de l’éloquence ?

Non, mais en Italie les historiens se font gloire d’être passionnés !

Non, moi, je me fais gloire d’être dépassionné. Moyennant quoi, ça me prive du droit à l’existence, car si j’étais passionné pour un camp ou pour un autre, le camp pour lequel je serais passionné me mobiliserait. Tandis que là, on m’ignore. On me laisse travailler dans mon coin, ce qui me laisse une grande liberté.

Si vous aviez élevé la voix, ils vous auraient cherché.

Si j’élevais la voix... Mais je ne sais pas comment on fait pour élever la voix...

C’est métaphorique.

Oui, mais je ne sais pas faire. En revanche, vous remarquerez que je parle toujours à chaud et que j’écris toujours à chaud quand on m’invite à parler. Je n’ai aucun texte devant moi. Donc, quand je parle ex abundantia cordis, est-ce que le cœur est froid ou est-ce que le cœur est chaud ? Et quand j’écris, j’écris toujours pratiquement sans rature. C’est toujours un premier jet. Donc j’écris à chaud, je parle à chaud, même si je ne suis jamais à chaud. D’ailleurs, en général, quand je fais une conférence, ce que les gens apprécient, c’est que je ne lis pas un texte.


Chez nous, en Italie, on dit que si on n’est pas passionné, on est de froids positivistes.

On m’a reproché d’être positiviste.

On ne devrait pas croire qu’il existe une histoire, une sociologie, objectives, précises, mathématiques. Cela, en Italie, c’est le positivisme, soit traduire les sciences humaines en sciences mathématiques. Je voudrais aller plus au fond de votre raisonnement sur le chaud-froid.

Chaud-froid, ce n’est pas mon vocabulaire... Si, je peux vous donner un exemple. Il y a eu un moment où j’avais eu l’occasion de parler plusieurs fois avec le père Marie-Dominique Chenu et alors, je commençais toujours mon topo en disant : « Le père Chenu va vous souffler le chaud, eh bien moi, je vais vous souffler le froid ! » Donc, j’avais bien conscience que, comparativement au père Chenu, lui c’était le chaud et puis moi, c’était le froid. Mais en réalité, ça n’est pas comme ça que je m’analyse. Ce que je refuse, c’est de travailler, de penser, d’écrire en militant. Mon langage, c’est : je suis un antimilitant. Enfin anti, je ne suis pas anti, mais je veux dire par là que je suis allergique à toute forme de militantisme. C’est une manière d’annuler une objectivité ou de la mobiliser à son service. Si je suis froid, c’est précisément parce que le militant est une espèce animale à sang chaud. Cela ne m’empêche pas d’avoir des convictions, même des convictions très fortes, que je n’ai jamais cachées. Être allergique au militantisme, c’est ce qui permet de parler à tout le monde. Moi, je parle avec les traditionalistes. Je les connais, je parle avec eux. Je connais les progressistes et les communistes. Et je parle avec eux, et aucun ne me reproche de parler avec l’autre. Finalement, je suis l’homme de la raison. Et la raison est froide, du moins c’est ce qu’on dit, puisqu’on est dans la métaphore du chaud et du froid.

Je pourrais vous dire que j’ai adopté cette méthode pour approcher la figure de Mgr Oscar Romero. Ne pas être militant bien que j’eusse de la sympathie pour lui.

Ceci dit, toute personne à qui on s’intéresse, je dirais, il y a quand même toujours un aspect par lequel on pourra la trouver sympathique ; sinon, on serait en plein manichéisme. J’ai étudié deux têtes antithétiques qui me paraissaient deux têtes du siècle dans l’Église : Alfred Loisy et Umberto Benigni. Loisy le moderniste, Benigni l’intégriste. Je me souviens très bien, c’était un colloque en italien à Gubbio. Benigni avait commencé à gauche, même très à gauche, très catho de gauche. J’avais dit aux italiens que ce serait très important d’étudier la figure de Benigni, et il y avait un cri unanime pour me dire « On te l’abandonne ». Donc, il y a eu un refus militant, je dirais universitaire et militant, de s’intéresser à une figure centrale de l’histoire du catholicisme. Je m’en suis occupé, puisque j’ai écrit Catholicisme, démocratie et socialisme. C’est le livre consacré à Benigni, indépendamment de la Sapinière. Il n’a soulevé aucun intérêt parmi les Italiens. C’est probablement celui de mes livres qui est le moins connu en Italie. Maintenant, on en revient encore à ce que j’ai essayé d’expliquer sur le schéma triangulaire. Je vois que, parmi les historiens italiens et de l’histoire de l’Église en France et en Italie, on en revient au gauche contre droite, catholique de gauche / catholique de droite, ce qui n’a aucun sens, du moins qui n’a qu’un sens très limité. L’important, c’est d’aller au texte. Je suis toujours allé au texte. Il faut se fixer sur le texte et non pas sur ces formes de militantisme. Effectivement, j’en paie le prix. Parce qu’à partir du moment où l’on ne prend pas parti, on est extérieur, on est considéré comme un élément étranger.

Mais la plupart des gens sont militants, comment l’expliquez-vous ? Je me souviens de ce que disaient les Pères du christianisme ancien, et Olivier Clément le rappelait dans son livre sur les mystiques chrétiens des origines : « L’homme est pris par les passions ».

On peut l’expliquer par des ressorts intérieurs, mais il faut bien comprendre une chose. Le fonctionnement de l’Église catholique, c’est de mobiliser les catholiques et de les mettre en mouvement et par conséquent, si tu n’es pas mobilisable, tu n’es pas intéressant. L’Action catholique a été cette première forme de militantisme et puis après, il y a eu la réaction des traditionalistes à droite. L’Action catholique n’a pas été suffisante, donc il y a eu une sécularisation avec les catholiques de gauche. D’une certaine manière, la « nouvelle évangélisation », c’est une forme de mobilisation.

Vous me disiez un jour : « Ce pape, Jean Paul II, il a une vision. » Avoir des visions, imaginer des réalités de l’avenir, ce n’est pas nécessairement du militantisme. C’est avoir des projets...

Il y a eu dans l’histoire contemporaine de l’Église deux papes visionnaires. Il y a eu Léon XIII et il y a eu Jean-Paul II. Et puis, il y a eu aussi Pie XI. Ce sont finalement les trois visionnaires. Paul VI n’était pas visionnaire, même s’il a eu « Jamais plus la guerre » qui est un cri assez exceptionnel, « No more war ». Léon XIII a été le premier pape visionnaire en proposant l’ordo futurus rerum. Il y avait l’ordre ancien. C’était l’ancien régime qui avait été abattu par la révolution. Et puis il y avait l’ordo novus, qui était la société moderne postrévolutionnaire, mais elle n’était pas chrétienne. Léon XIII a mobilisé les forces catholiques avec Rerum Novarum, avec comme premier projet la question ouvrière. Mais il a mobilisé précisément en vue de l’ordo futurus rerum, l’ordre à venir qui sera nécessairement chrétien. Ça n’a pas marché. Pie XI a été, lui aussi, un pape visionnaire avec son encyclique que personne ne lit plus Quas Primas. C’est-à-dire le Christ-Roi des nations, des familles et des individus. Il savait bien qu’on en était loin, mais cela restait le rêve, l’idéal. Et puis le troisième pape visionnaire, ce sera Jean-Paul II. J’aurais tendance à ajouter, ce n’est pas du même ordre, Jean XXIII avec Pacem in terris, mais Pacem in terris, ce n’est pas la mobilisation des catholiques en vue du nouvel ordre futur. C’est la singularité de Jean XXIII, un appel à tous les hommes quel que soit l’état de leurs croyances. Il est le premier et le seul à avoir lancé cet appel. Les autres, c’est toujours « Mobilisez-vous autour d’un projet catholique » piloté par le Saint-Siège.

Quelle pourrait être l’alternative au militantisme ? C’est-à-dire une autre manière d’être dans l’Église. C’est la manière de Jean XXIII ?

Personnellement, je me sens tout à fait sur la longueur d’onde de Jean XXIII avec Pacem in terris. C’est-à-dire véritablement tous les hommes de bonne volonté qui sont amenés à s’entendre et, par conséquent, s’ils ne sont pas d’accord, à confronter leurs désaccords. Mais mille désaccords, si graves soient-ils, ne légitiment pas un conflit. C’est ce que je répète toujours, mille désaccords ne légitiment pas une guerre.

Être chrétien n’oblige pas à être militant.

J’aurais tendance à dire qu’une des voix a été ouverte par Sant’Egidio, parce que, finalement, Comunione e Liberazione, c’est encore un mouvement de militants.

Sant’Egidio, ce n’est pas une militance, mais c’est quand même une tentative de conjuguer foi et histoire.

Foi et histoire… Personnellement, j’ai un mode d’analyse qui me conduit peut-être à fonctionner, à penser autrement. Parce que là, quand je vous écoute, Roberto, je me trouve devant des problématiques peut-être un peu abstraites : « Comment disposer des mots que nous possédons » et « Comment jouer les mots » ? Faut-il dire « foi et histoire », « foi et société », « foi et politique », etc. ? Moi, j’avoue que je ne me sens pas bien à l’aise dans ce genre de débat. En revanche, il y a une opposition qui m’a toujours frappé, c’est la différence entre Comunione e Liberazione et Sant’Egidio. Je sais que, numériquement, Comunione e Liberazione est capable de réunir beaucoup plus de monde que Sant’Egidio. En réalité, ils sont engagés sur des positions différentes. Et je dirais, c’est là où je ne voudrais pas être injuste pour Comunione e Liberazione, mais Comunione e Liberazione est d’abord né comme une organisation de combat, si je peux dire ; et quand je dis organisation de combat, c’était à l’époque où les campus universitaires, par exemple Milan, mais on aurait pu en voir d’autres, les campus universitaires étaient dominés par l’influence marxiste très forte. Comunione e Liberazione est né pour s’y opposer, pour mettre en œuvre un ensemble de moyens qui permettraient de lutter contre cette influence, y compris des moyens très pratiques comme l’édition d’ouvrages à l’intention des étudiants. Donc, on est là sur une politique très déterminée. Je ne cherche pas à évaluer quel a été le rôle de Comunione e Liberazione, ni quels ont été ses succès. Je constate simplement que Comunione e Liberazione est né comme une organisation d’opposition à un mouvement social en Italie. C’est le contraire qui s’est produit pour Sant’Egidio. Car Sant’Egidio a refusé l’opposition pour choisir la rencontre. Cela me paraît fondamental. Peut-être que Comunione e Liberazione est important, utile, peut-être que Sant’Egidio aussi. Mais ils sont sur des positions de principes différentes. Comunione e Liberazione est dans la tradition catholique telle qu’elle s’est organisée autour du mouvement catholique intransigeant, Movimento cattolico intransigente. Alors que Sant’Egidio s’inscrit dans une histoire qui, à mon avis, n’a pas encore été écrite. Je ne pense pas que Sant’Egidio seul soit dans cette attitude, dans cette volonté de rencontre. Je ne pense pas que ce soit un mouvement isolé. Je ne pense pas que ce soit une invention originale. Je pense qu’il y en a eu beaucoup d’autres auxquels personne ne fait attention ; et qu’on a oublié aujourd’hui. Il y aurait donc toute une histoire cachée, toute une histoire secrète à redécouvrir. Comunione e Liberazione est un mouvement de militants, mais je dirais qu’à l’opposé, Sant’Egidio m’apparaît comme précisément une création. Sant’Egidio, ce ne sont pas des militants.

Comment l’expliquez-vous ?

Je l’explique par les trois P : la Prière, les Pauvres et la Paix. On est dans un univers. Il s’agit d’être, de vivre. Il ne s’agit pas de militer, il ne s’agit pas d’être mobilisé au service d’une cause particulière. Donc là, il y a une voie ouverte par Sant’Egidio. Mes relations avec Andrea Riccardi ne sont pas antérieures à Sant’Egidio, mais c’était encore les débuts, puisque c’est en 1973 qu’il est venu me voir. C’est pourquoi ça a accroché entre lui et moi. Alors, j’ai défini Sant’Egidio par les trois P. Pour moi, c’est une évidence. Sant’Egidio est né de la prière. Sant’Egidio est né d’un groupe de prière, donc c’est le premier P, la Prière. Des groupes de prière, il y en a beaucoup en France, il y en a beaucoup en Italie. Les groupes de prière, c’est une institution peu originale. Je prendrais par exemple les réunions de prière d’une institution qui a été célèbre, les Enfants de Marie ou bien la récitation du chapelet quotidienne. Les groupes de prière sont très traditionnels en Italie. D’une certaine manière, Sant’Egidio n’était qu’un groupe de prière de plus. Mais les groupes de prière, une fois la prière terminée, chacun rentrait chez soi. Or là, il y a eu le désir d’une communauté, et d’une communauté d’action. C’est-à-dire d’une prière qui se traduise par des réalisations. Il ne suffit pas de prier, il faut que la prière passe en acte. À ce moment-là, dans les banlieues de Rome, c’était évident, quand on voyait tant de pauvreté et tant de misère. La pauvreté s’est transformée en œuvre, si je peux dire, elle est devenue opérative ; c’était s’occuper des problèmes de la pauvreté et de la misère, et de la vieillesse et des handicapés tels qu’on les avait sous les yeux, sur place. Voici le deuxième P, les Pauvres. Et je dirais, le troisième P, la Paix, n’était pas évident et n’était surtout pas imaginable. Mais c’était de découvrir que, parmi ces pauvres, il y avait précisément des étrangers immigrés à Rome et victimes de la guerre dans leur pays et même déchirés entre eux. C’est à partir de ces pauvres que Sant’Egidio est entrée en politique. Et non pas à partir d’un idéal de la politique, non pas à partir d’une théorie – « les chrétiens doivent s’engager en politique », « les chrétiens doivent faire de la politique », ce qu’on entend toujours. Ils n’ont pas dit qu’ils devaient faire de la politique ou s’occuper de la politique ; ils se sont occupés des problèmes politiques qui affectaient les pauvres. Et donc, c’est le troisième P que je vois dans Sant’Egidio. L’appel d’Assise en 1986 m’apparaît comme un exemple étonnant, parce que précisément l’appel de Jean-Paul II a été d’abord un appel à la prière, mais en même temps, c’est une prière qui ne s’est pas limitée à la prière, mais qui a été aussitôt un appel pour la paix. Ce qui n’apparaît pas immédiatement dans l’appel d’Assise, ce sont les pauvres. Mais je dirais, c’est comme dans les devinettes. Les pauvres sont cachés dans la devinette ; et la devinette, c’est Assise ; Assise, c’est saint François. La pauvreté, elle est là, cachée dans la référence à Assise. Et donc, on retrouve d’une certaine manière les trois P dans l’appel d’Assise de Jean Paul II. En décidant de commémorer annuellement la rencontre d’Assise, Sant’Egidio commémore activement la prière, les pauvres et la paix.

On dit de vous que vous êtes un savant inclassable de droite, de gauche, anti-confessionnel, confessionnel, a-confessionnel. C’est votre liberté intérieure ? C’est lié à la question de ne pas être militant.

Exactement.

Vous n’êtes pas de droite ou de gauche, bien que vous ayez vos convictions.

Exactement et d’ailleurs je publie aussi bien dans des revues de gauche que dans des revues de droite. Je pense qu’il n’est peut-être pas nécessaire de formuler ses convictions pour qu’elles soient prises à parti par d’autres qui ne les partagent pas ou qui n’en ont pas ou qui en ont d’autres. Je veux dire par là que c’est donner prise souvent à des faux débats. Ceci dit, c’est un peu un problème d’identité. Les gens s’interrogent sur leur identité. On vous demande « Quelle est votre identité ? » Moi, je n’ai jamais eu la moindre incertitude sur mon identité. Suis-je en état moi-même de formuler mon identité ? Formuler son identité, c’est en arriver à oublier de vivre.

Mais les convictions, si on ne les formule pas, on les vit ?

Ce qui me frappe, c’est quand on vous demande quelles sont vos certitudes, vos convictions. Pratiquement, les sondeurs d’opinion font passer des examens de catéchisme et les réponses sont toujours attendues comme des réponses aux questions du catéchisme. On est là à la surface des choses. Par ailleurs, il y a une autre chose que je pense, c’est qu’un des grands facteurs de déchristianisation, c’est la théologie et les théologiens.

Pourquoi ?

Ce n’est pas difficile. Demandez-leur ce qu’ils enseignent et demandez-vous comment un homme normalement constitué aujourd’hui peut réagir ?

Ça, c’est une conviction !

Et j’en ai, et je ne crains pas de les dire, et même si elles sont parfois violentes ou crues. Il faudrait quand même aborder ça. Un des grands facteurs de déchristianisation, c’est le catéchisme. Qui n’a jamais posé cette question ? Les catéchismes, facteur de déchristianisation. D’ailleurs, la meilleure preuve, c’est qu’aujourd’hui, les catéchismes sont des objets de musée et qu’on a remplacé cela par la catéchèse et que, dans la catéchèse, on ne sait jamais si on a affaire à la pensée de l’Église ou à la pensée du ou de la catéchiste et à ses gloses et à ses commentaires.

En 2012, s’est tenu à Rome, le synode sur la nouvelle évangélisation. Des évêques pensent que la réponse à la sécularisation, c’est le catéchisme, améliorer, mettre à jour, faire plus long, plus bref... toujours le catéchisme.

C’est ce qui fait que je serai toujours considéré comme un extraterrestre. Je sais bien que c’est notre pensée commune, renforcer le catéchisme. J’allais dire, Dieu est un être en trois personnes, ce n’est pas quelque chose qui peut avoir un sens immédiat, ni un intérêt immédiat pour les gens de la rue. Et c’est au fondement du catéchisme. Je me souviens que, quand j’allais au catéchisme dans mon enfance, je suis rentré un jour et j’ai dit à ma mère : « Tu sais, Monsieur le curé nous a dit que Dieu est un presse-purée. » En réalité, il avait dit que Dieu est un pur esprit ! Je me souviens de l’abbé Yvan Daniel de France pays de mission ? qui, un jour, parlait avec une vieille dame ; il parlait comme ça et elle lui dit « Ah ! vous savez, moi dans l’évangile, ce que j’aime, c’est l’histoire de la Samaritaine, parce que Jésus lui a dit “Je te donnerai de l’eau de vie” ! »

Elle n’avait pas fait le catéchisme !

Non, elle avait interprété le catéchisme ! On pourrait multiplier les histoires comme ça. Moi, ma position, elle n’est pas d’être militant, mais d’abord de regarder les choses, écouter les gens, faire attention aux mots, c’est-à-dire une certaine forme de réalisme.

Et vous faites confiance à l’intelligence des êtres humains ?

Je leur fais confiance, une confiance limitée.

Nous avons parlé de l’histoire de la théologie, mais, selon vous, la théologie, on l’a considérée comme une science ou non ? Parce que Dieu est inconnaissable selon saint Thomas d’Aquin.

Attention, la théologie n’est pas une science, c’est la reine des sciences, c’est la reine des sciences !

C’est ironique ?

C’est la vérité, c’est la vérité historique !

Pour le Moyen Âge !

Si je m’intéresse à l’histoire, c’est parce que je m’intéresse à la continuité et à ses ruptures. Aujourd’hui, le problème, c’est que le mot science a changé de sens ; par conséquent – c’est d’ailleurs comme le mot histoire qui a changé de sens – il y a toujours eu des historiens de l’Église depuis Eusèbe. Le mot histoire a changé de sens. Donc, je fais attention au changement du sens des mots. Le problème, c’est que dans la conception actuelle de la science, la théologie n’a plus aucune place. Elle est devenue l’impensable, tout au plus peut-on la faire revenir en histoire de la théologie, c’est-à-dire histoire de la pensée, mais dans l’histoire de la pensée qui est une science, la théologie n’existe plus en tant que telle. Elle n’est plus qu’une histoire.

Mais elle était la reine.

Elle se prétendait la reine. Georges Gurvitch, que j’ai eu comme maître à la Sorbonne quand j’étais jeune, enseignait que la hiérarchie des savoirs était mobile. Il y a eu un moment où c’était la théologie qui était en haut de la pyramide, en haut de la liste, et puis maintenant, elle se retrouve en bas de la liste et parfois même elle n’y est plus. Mais il y a les savoirs artisanaux qui sont de véritables savoirs, sans être des savoirs scientifiques. Aujourd’hui, c’est la science. Il n’y a de science que du phénomène, de l’observable et de l’expérimental, mais il y a beaucoup de gens qui étudient la théologie ; pas seulement les clercs, aussi les laïcs. Moi, j’en connais qui étudient l’ésotérisme. J’en connais beaucoup qui étudient les mythologies anciennes. Tout est objet de savoir, mais il n’est pas validé pour autant.

Pour vous, la théologie, c’est du passé ?

Il y a une chose qui a sombré corps et bien, c’est la théologie telle qu’on l’enseignait dans les séminaires quand il y avait encore des séminaires. Aujourd’hui, il y a toujours des gens qui pensent théologiquement, mais penser théologiquement et avoir un système théologique, c’est deux choses différentes. Il n’y a plus de système théologique qui s’impose, sauf peut-être dans telle ou telle faculté traditionaliste ou même à la Grégorienne. Le magistère a remplacé la théologie et, quand on parlait de théologie, on ne parlait pas de magistère. Magistère est un mot récent.

Magistère, c’est une exigence pratique d’unité. Ce n’est pas théologique.

Oui, mais la vogue du mot est récente, il s’est substitué aujourd’hui à théologie. C’est-à-dire qu’avant, il y avait un corps de doctrine. Maintenant, il y a un corps d’autorité, mais je ne connais plus, aujourd’hui, de manuels de théologie. Et je ne connais plus de théologiens qui auraient envie d’écrire un manuel de théologie. Alors, on disserte sur un sujet particulier, mais faire un manuel de théologie... Moi, je ne connais plus personne... Je me trompe peut-être...

Mais auparavant les gens faisaient de la théologie, pas du magistère. Ils étaient poussés par un désir de connaissance.

Oui. L’histoire de la théologie m’intéresse beaucoup, l’histoire de la pensée théologique m’intéresse beaucoup. Mais je ne pense pas théologiquement. Encore une fois, il faut bien distinguer l’objet du savoir et la méthode du savoir.

Vous avez écrit que votre histoire personnelle se place, à l’origine, à l’intérieur d’un catholicisme bourgeois. Que vouliez-vous dire ?

Mes deux familles paternelles et maternelles étaient profondément catholiques. Or, ni d’un côté ni de l’autre, jamais le curé n’a été invité à la maison, ni chez mes grands-parents paternels et maternels, ni chez mes parents. Moi, je n’ai jamais vu un curé à la maison. C’est-à-dire que ce catholicisme d’Action catholique est étranger à mon éducation et à ma tradition. Tout ce que j’ai raconté sur le catholicisme intégral est étranger à ma forme d’esprit et à mon éducation. En 1943, quand il y a eu ce qu’on appelait le Service du Travail Obligatoire, le STO, j’ai dit à mon père « Je ne partirai pas » et mon père m’a répondu « C’est la loi, tu dois obéir. Tu dois partir ». J’ai répondu « C’est peut-être la loi, mais je n’obéirai pas à la loi ». Mon père m’a répondu « À ce moment-là, fais ce que ta conscience te commande ». Or, si j’avais été dans une tradition de catholicisme intégral, quelle aurait été la réponse ? « Fais ce que ton directeur de conscience te dira ». Autrement dit, pour moi, « Fais ce que ta conscience te dira », c’est ce que j’appelle le catholicisme bourgeois, à tort ou à raison. « Fais ce que ton directeur de conscience te dira », c’est ce que j’appelle le catholicisme intégral. Je pense que c’est clair, cela indique qu’il y a deux formes. Je me souviens qu’un jour, ma mère (on était cinq enfants, cinq garçons), ma mère revenait de se confesser et elle m’a dit « Il m’a posé des questions qui ne le regardent pas ». Ça aussi, c’est très indicatif d’une forme de catholicisme. La vie familiale échappe au jugement du clergé. Ce n’est pas son affaire. C’est un catholicisme qui est bourgeois ou pas bourgeois, mais certainement pas intégral.

Je voudrais revenir sur le thème de la conscience. Aujourd’hui, probablement par réaction au catholicisme intégral...

Et par décomposition du catholicisme intégral...

Oui, tout le monde aujourd’hui dit « La conscience avant tout », mais chez les sujets plus superficiels, la conscience signifie qu’on ne fait pas ce que dit le cœur, mais ce que dit l’instinct – comment dirais-je pour expliquer ? Excusez-moi, je suis un peu imprécis, mais ce sont les aspects des passions instinctives qui prévalent s’il n’y a plus d’autres références. Alors quelle conscience ?

Oui, mais ça, c’est le problème. Pour y réfléchir, encore faudrait-il prendre conscience du problème et non pas faire comme s’il n’y avait pas de problèmes. Ou imposer une solution qui exclut qu’il y ait un problème. Je ne dis pas que c’est la voie du paradis qui est ouverte... Autrement dit, il n’y a jamais de voies définitives. Tant que l’histoire continue, des problèmes vont continuer à se poser. Parfois des problèmes graves, des problèmes nouveaux...

La question n’est pas de faire comme dit le directeur de conscience ou de faire le contraire, c’est peut-être la question de savoir ce que pense le directeur éventuel et de choisir par soi-même.

Non, mais prenons l’exemple actuel. Tout ce qui est de l’homoparentalité ou bien du mariage homosexuel. On est là devant des problèmes qui étaient impensables ! Bon, devant ces problèmes nouveaux, ni le directeur de conscience, ni la conscience ne sont préparés à répondre. On est donc là devant un horizon qui fait que, quelle que soit la position dans laquelle on se situe, la réponse n’est ni immédiate, ni évidente.

Alors il faut chercher.

Oui, il faut chercher, mais ceci dit, il y a des personnes qui iront demander à leur directeur de conscience et il y a des personnes qui s’en tiendront à leur conscience. C’est comme deux voies parallèles. Je crois que ce qui est important, ce n’est pas ce qui est dit dans chaque cas, c’est de bien identifier et de bien distinguer ces deux voies qui ne se confondent pas. Dans la question du STO, dans la réponse de mon père, on est devant deux types de catholicisme qui ne sont jamais distingués par les historiens, ni par les pasteurs, ni par les évêques.

Vous avez noué beaucoup de rapports avec l’Italie, avec les professeurs, les savants, les chercheurs. Mais vous savez qu’en Italie, on est très différents de vous, parce qu’il y a toujours des passions idéologiques dans la manière d’approcher les problèmes. Il y a toujours la question du catholicisme intégral. On est totalement pour, ou totalement contre.

Depuis les années 1950, avec Odile, nous venions chaque année en Italie, au mois de mai, et nous parcourions l’Italie du Nord au Sud et du Sud au Nord. Nous étions très attentifs à tout ce qui se passait. Nous avons donc connu don Primo Mazzolari, son village de Bozzolo, et nous avons déjeuné un jour avec lui. J’ai connu aussi toute la crise de l’Église. J’ai bien connu Carlo Falconi, qui était un ami du pape Paul VI et qui ensuite est devenu un journaliste connu. J’ai connu Ferdinando Tartaglia, un ancien franciscain fondateur d’une religion universelle, qui avait tout un petit monde agrégé autour de lui. Dans une revue italienne, Religione e società, une revue de Florence, dirigée par Arnaldo Nesti, j’ai publié mes souvenirs sur l’ensemble de ces rencontres avec des personnalités italiennes, tantôt très catholiques, tantôt en conflit avec l’institution catholique, une réalité très disparate : une Italie religieuse dont aujourd’hui les Italiens ont perdu le souvenir. Je les renvoie à cet article de Religione e società, qui mériterait d’être republié. Je n’ai rien à changer parce que ce sont des souvenirs. Moi-même aujourd’hui, je serais incapable d’écrire, parce que bien des détails sont enfouis dans ma mémoire profonde. Mais quand je me relis, je me remémore tous ces souvenirs. Je n’ai pas connu don Brizio Casciola, mais j’ai connu don Ferdinando Aronica, qui vit encore en Sicile, le biographe de don Brizio. Je n’ai pas connu le grand moderniste italien romain, Ernesto Buonaiuti, parce qu’il est décédé en 1946. J’aurais pu le connaître peut-être. Mais j’ai connu ses disciples Alberto Pincherle, Marcella Ravà. Autrement dit, j’ai connu effectivement beaucoup d’Italiens, tous divers, tous intéressants, dans un contexte foisonnant.

Quel était votre intérêt en Italie, qu’est-ce qui vous attirait dans la péninsule ? L’atmosphère autour et après le concile Vatican II dans les milieux catholiques ?

Je crois que ma préoccupation, c’était de connaître les historiens italiens, de connaître les sociologues italiens qui s’intéressaient à ce qu’on appelait le fait religieux. Il faut évoquer Pietro Scoppola, mais aussi Gabriele De Rosa. Avec ce dernier, je suis entré en relation avec tout le monde de don Giuseppe De Luca. Et par conséquent les Edizioni di Storia e Letteratura. Et tout le monde qu’il y avait autour, et puis à partir de là, si je me souviens bien, c’est également en 1973, je crois, mais je ne suis pas sûr, que je suis entré en relation avec l’Institut Jacques Maritain. Je me souviens très bien, quand nous avons pris contact avec l’Institut Maritain, qui est international et qui était alors naissant. C’est une rencontre qui s’est faite sur la Piazza Navona. Il y aurait certainement d’autres noms d’historiens qui ne me reviennent pas pour le moment. C’était beaucoup plus cette culture italienne dans son ensemble que le rapport au concile du Vatican et aux changements de l’Église qui pour moi était essentielle.

Encore une question personnelle. Vous n’avez jamais été un homme de pouvoir dans les institutions. C’est un choix ? Ou le pouvoir est lié au militantisme ?

C’est à la fois un choix et une incapacité.

On vous a demandé quelquefois de prendre des places, des responsabilités ?

Non. J’ai exercé parfois des responsabilités administratives, je me suis toujours limité à l’administration. Par exemple, le Groupe de Sociologie des Religions : j’ai longtemps été directeur, mais je n’ai jamais exercé aucun pouvoir, et cela délibérément. Je m’en suis tenu à des responsabilités strictement administratives. Je sais bien ce que disait Gabriel Le Bras, Omnis potestas a diabolo, et il l’a sorti un jour à l’Académie des Sciences morales et politiques. Le pasteur Boegner lui a répondu : « Mon cher collègue, pourriez-vous me donner la référence de cette citation ? » Et Le Bras lui a répondu en pleine académie : « Mon cher collègue, c’est une citation que j’ai trouvée dans un manuscrit syriaque du Ve siècle où je l’ai interpolée ce matin. » Texto : Omnis potestas a diabolo ! D’ailleurs, on disait de Le Bras : « On ne sait pas s’il croit en Dieu, mais on est sûr qu’il croit au diable ! »

Odile a partagé votre vie plus d’un demi-siècle. Elle a été proche de vous, même dans le travail. Je ne veux pas parler de l’amour entre vous, mais même pour votre travail, Odile a signifié...

Ah ! c’est très difficile, enfin ce n’est pas très difficile, mais c’est très atypique. Parce que je crois qu’on a été un couple exceptionnel. D’après tous les échos. Je crois que nous avons inventé une forme de travail ensemble. Parce qu’elle venait d’un milieu qui n’était pas intellectuel, elle a eu des problèmes de santé quand elle était jeune, si bien qu’elle n’avait pas fait d’études. Disons que d’une certaine manière, rien ne la préparait à rentrer dans ce milieu intellectuel universitaire. Donc, si elle était restée à Grenoble, elle se serait endormie, enfouie dans un petit milieu de bourgeoisie. Ses parents étaient de petits industriels à Grenoble. C’était un petit milieu provincial bourgeois. Elle se serait étouffée là. Je crois qu’en venant à Paris – ça a été d’ailleurs difficile d’adaptation –, elle a trouvé un autre milieu. Mais elle avait une caractéristique. Elle était aussi facilement à l’aise avec le pape qu’avec un SDF ; ce qui est, je dirais, assez rare et exceptionnel. Elle était à l’aise avec tout le monde. Donc, on a inventé ensemble une forme de travail où, apparemment, elle ne travaillait pas. L’exemple que je prends, c’est l’exemple d’une maîtresse de maison. Quand tout va bien, personne ne la voit et, quand on commence à la voir, c’est que ça commence à aller mal. Un jour, des étudiants québécois nous ont dit : « Ah ! quand Madame Poulat n’est pas là, ça n’est pas pareil. » Mais on n’a jamais su en quoi ce n’était pas pareil. On a inventé une forme de travail en commun non classique où on n’est pas deux à faire la même chose ; l’un comme l’assistant de l’autre. Sauf au début, parce que pour inventer, il faut commencer par faire comme tout le monde. Et puis après, on se différencie. Elle était toujours à mon séminaire et j’avais toujours la note. C’est bien et c’est vrai que mes auditeurs avaient avec elle chacun des relations personnelles.

Nous avons aujourd’hui une nouvelle civilisation laïque.

Culture.

Une nouvelle culture de la laïcité. Le monde est sorti de Dieu, du sacré. Les chrétiens doivent s’efforcer de vivre dans cette culture. Ils doivent la reconnaître et l’accepter. C’est en même temps facile et difficile.

Je n’en sais rien. Pour moi, c’est devenu une seconde nature, et c’est une des difficultés que je rencontre. Parce que je vis avec des gens pour qui c’est difficile, alors que, pour moi, c’est devenu une seconde nature, sans aucun problème. Au départ, il y a une acceptation radicale de cette situation.

Et après, les deux natures coexistent ?

Il y a deux natures qui coexistent, oui, mais il n’y en a qu’une qui est mon objet d’étude et l’autre qui est ma méthode d’étude.

Que signifie être chrétien ? Avoir une culture chrétienne ou avoir une foi personnelle ?

Personnellement, j’ai le sentiment d’associer sans trop de problèmes foi catholique, histoire personnelle, culture chrétienne et culture laïque. Le mot culture a toute une histoire en français. Quand on parlait de culture, le mot avait traditionnellement le sens de haute culture. Celle qui suppose le passage par l’enseignement secondaire et les humanités classiques. C’est ça la culture. La culture, c’était le français, le latin, le grec ; par la suite s’est introduit la notion de culture scientifique, et d’humanisme. Parallèlement, le mot culture avait un sens anglo-saxon, c’est-à-dire tout groupe humain, quel que soit son niveau de civilisation matérielle, possède sa propre culture, il y a donc autant de cultures que de groupes humains, mais là nous sommes devant le sens anglo-saxon. Aujourd’hui, quand on emploie le mot, on ne précise pas toujours si on l’emploie dans le sens traditionnellement français ou dans le sens nouvellement anglo-saxon. C’est une sorte d’anglicisme. Pendant longtemps, il y a eu affrontement entre une culture laïque nouvelle, moderne, et une culture catholique traditionnelle, ancienne. Avec la modification des programmes scolaires et le développement de la culture scientifique et technique, celui des langues étrangères, la place de la culture catholique traditionnelle s’est peu à peu réduite comme peau de chagrin. Aujourd’hui, ce qui domine, c’est une sorte de culture laïcisée et plus au moins mondialisée, la même un peu pour tous, avec des particularités locales, mais où la place de la culture chrétienne tend à diminuer de plus en plus. On le voit chez les jeunes générations. Personnellement, j’ai le sentiment que je garde une culture chrétienne très forte et que je participe à une culture laïque. Une culture laïque, c’est deux choses : une culture laïcisée, sécularisée ; c’est en même temps la culture possédée par les milieux laïques qui ont combattu la chrétienté ou la catholicité pour imposer la séparation de l’Église et de l’État. Des hommes comme Jean Jaurès, Léon Gambetta étaient des hommes de très grande culture et, en même temps, ce qui est frappant, c’est qu’un homme comme Jaurès, fondateur du parti socialiste français, avait soutenu à la Sorbonne sa thèse encore en latin et par ailleurs, il avait été élevé dans la culture catholique, par conséquent il était l’homme d’une double culture (laïque et catholique). Je dirais que, d’une certaine manière, pour moi, ce serait l’idéal, c’est-à-dire que, tout au long de ma longue vie, je n’ai jamais rien rejeté, je n’ai jamais rien renié et j’ai toujours tout capitalisé et cherché à tout capitaliser.

Un chrétien normal de paroisse pourrait ne pas comprendre. Il pense que le problème, c’est de vaincre la laïcité.

Oui, bien sûr. Encore que les évêques français aient fait plusieurs déclarations pour dire qu’ils acceptaient la loi de 1905, sans aucune difficulté et qu’ils n’en demandaient pas la modification.

Ça, c’est la question juridique, mais la question de conscience ?

La question juridique engage quand même la question de conscience. Parce que, pour faire une déclaration de ce genre, il faut avoir sa conscience en paix déjà sur ce terrain. Pour le moment, j’ai entendu des évêques s’exprimer. J’en rencontre un certain nombre. Mais je ne connais pas de déclarations du clergé de France, comme on en a connu à un certain moment.

Accepter la culture laïque comme la culture de tout le monde, de chaque jour, de chaque conversation, qu’est-ce que cela signifie pour un croyant ?

Ce n’est pas difficile. Ce que vous appelez la culture laïque et ce que j’appelle la culture laïque, qui est ma seconde nature, pour les gens, c’est la télé, ce sont les magazines, c’est internet. C’est une sorte d’atmosphère, de climat dans lequel on est habitué à vivre naturellement, comme il y a des gens qui vivent dans les brumes du Nord ou sous le soleil méditerranéen.

La personne qui vit avec la télé et internet, que fait-elle avec l’autre culture, celle religieuse ? Que fait-on ? On met un silence ? On met toujours plus à côté ?

Pour les gens, c’est de plus en plus à côté. C’est de plus en plus marginal. Je dirais qu’ils ignorent la laïcité, mais ils la vivent, parce que la télé est laïque, mais pas seulement la télé, l’usine est laïque, l’entreprise est laïque, le travail est laïque. Un patron catholique, un ouvrier catholique peut entrer dans son usine, mais Dieu n’entre pas.

Alors, comment vivent-ils, ces catholiques ?

Eh bien, ils le vivent comme un catholicisme que j’appelle bourgeois. C’est-à-dire que le catholicisme intégral est une utopie qui a de moins en moins de moyens. Par conséquent, on aboutit à ce christianisme de la conscience, même pas du directeur de conscience.

Tout à l’heure, vous avez parlé d’acceptation radicale. Dans le choix, comment les chrétiens vivent-ils en tant que tels, dans cette société laïque, tout en restant chrétiens avec leurs convictions ?

Ce sont des gens qui se sentent d’abord des chrétiens pour qui le problème, c’est de vivre dans une société qu’ils n’ont pas voulue, qu’ils n’ont pas conçue, qu’ils n’animent pas. Pour moi, je suis d’abord dans ce monde. Tout mon travail obéit à ses lois, toute la manière de travailler. Je crois que dans mes travaux, on ne trouvera jamais une confusion. Alors que dans beaucoup d’ouvrages d’histoire religieuse ou de sociologie religieuse, on ne sait jamais trop où on en est. Parce que, pour moi, il y a une acceptation d’un monde radicalement laïque. Oui, parce qu’en toute hypothèse, je ne vais pas me casser les dents sur quelque chose que je ne peux pas modifier. À partir de là, que signifie être chrétien dans ce monde ? Que signifie avoir la foi dans ce monde ? Je vous ai donné ma réponse : les trois « P ». Je pense qu’actuellement, c’est la meilleure réponse avec les limites numériques de ceux qui en sont convaincus.

C’est une capacité limitée pour arriver à tout le monde…

Dans ma jeunesse, c’était l’idéologie des grands mouvements qui allaient refaire le monde. Ce qui me frappe aujourd’hui, c’est la multiplicité des initiatives, chacune sous sa forme plus ou moins originale. Il y a l’Emmanuel, le Chemin Neuf et des tas d’initiatives qui n’occupent pas les journaux. Je constate par exemple qu’il y a en France un catholicisme vivant, alors qu’on ne peut pas le dire en Belgique. En France, partout où on va, il y a quelque chose, alors ça durera ce que ça durera. Ça grandira, ça disparaîtra. Si vous me permettez une phrase, je dirais « Le cadavre bouge encore », et précisément, c’est la preuve que ce n’est pas un cadavre et que, quand on dit que l’Église en France est minoritaire, je dirais “Vous êtes complétement fou”. Parce qu’aujourd’hui, quand on regarde – il y a l’État, et puis après l’État, qu’est-ce qu’il y a ? Il n’y a rien, il n’y a rien, rien, et puis on arrive à l’Église catholique et après l’Église catholique, qu’est-ce qu’il y a ? Il n’y a rien, il n’y a rien, il n’y a toujours rien... Regardez la faille !

Il y a seulement les individus…

Après, on arrive à des tas de petites initiatives, de petites organisations. Le Secours catholique, les syndicats chrétiens, le CCFD, La Croix et le groupe Bayard Presse... quelle organisation laïque peut aligner de pareilles réalisations ? Moi, je n’en connais pas. La Croix vend plus que Libération. La Croix appartient au groupe Bayard qui comprend, je crois, 70 revues. Il y a cinq universités catholiques.

Vous dites que les évêques ont accepté la loi de Séparation. Les catholiques peuvent-ils contribuer à la société d’une manière seulement laïque et pas confessionnelle ?

Ce sont les évêques qui le disent.

Ils ont cessé de dire que la société doit tenir en compte les valeurs religieuses, théologiques, ecclésiales.

Oui, ils ont cessé de le dire. Ils sont sur le plan des activités, et d’ailleurs, c’est comme cela qu’ils ont toujours survécu. C’est en étant sur le plan des activités. Ah oui ! j’oubliais, tiens, une minorité : 40 000 églises ! Quelle est la minorité qui peut dire « Je possède 40 000 édifices ». L’enseignement catholique, les congrégations religieuses, alors c’est une drôle de minorité, la minorité catholique. Je dirais qu’étant radicalement laïque, je pense avoir une lucidité sur l’état du catholicisme qui est beaucoup plus optimiste que la plupart de tous ceux qui se plaignent.

Pasteur disait « Je ne te demande pas quel est ton nom, ta race ou ta religion, mais quelle est ta souffrance ». L’activité : aider les hommes dans la souffrance par exemple pour confirmer ce que vous disiez.

Oui, exactement.

À l’activité, on pourrait ajouter l’amitié ? Vous le dites dans un de vos livres : c’est l’amitié qui manifeste la croyance aujourd’hui.

Finalement, l’œcuménisme tel qu’on le pratique actuellement est du même ordre que tout ce que je viens de dire. Parce que l’œcuménisme, c’est le rêve de l’unité. Précisément, un rêve. Je dis « L’œcuménisme restera toujours un rêve ». Mais la réalité de l’œcuménisme, c’est l’amitié qui est un phénomène nouveau entre des gens qui ne se fréquentaient pas, ne se connaissaient pas et qui, pour cette raison-là, se détestaient. Il ne faut pas rêver d’unité avec les orthodoxes. Il n’y aura pas d’unité, parce que les orthodoxes n’accepteront jamais un ralliement à Rome. Même s’ils sont d’accord avec Rome. Et avec les protestants, cela exclut les réformés calvinistes. À la limite, quelque chose serait envisageable du côté des luthériens dans le type Urkirche, mais les réformés sont complétement allergiques. Je suis convaincu de la limite de tout dialogue œcuménique, de toute rencontre œcuménique, parce que le rêve, ce serait l’unité retrouvée. Je n’en vois pas le bout, parce que ceux qui se réunissent espèrent que les autres vont se rallier à eux. Donc, on discute sur des points de doctrine, on est dans le débat théologique, mais on n’est pas dans ce qui pourrait être tout simplement le fait de travailler ensemble dans l’amitié, et peut-être de limiter le débat théologique. Je ne veux pas couper l’herbe sous le pied aux théologiens, mais je pense qu’il y aurait une très belle thèse à faire sur « les catéchismes comme facteurs de déchristianisation » et « la théologie comme facteur de déchristianisation ». Parce que ce sont des formulaires qui, aujourd’hui, n’ont aucun sens pour nos contemporains. Ce n’est pas dans ces formulaires qu’ils trouveront le salut qu’ils cherchent. Iustus ex fide vivit, le juste vit de la foi. Il n’est pas dit que le juste vit de la théologie. Pardonnez-moi la crudité de mon propos, que je suis prêt à mettre en cause. Qui connaît aujourd’hui les grands théologiens dans notre culture contemporaine ? Quelle influence ont-ils sur notre culture qui continue son chemin sans se soucier d’eux ? C’est trop brutal ?

Cela me rappelle les paroles du patriarche Athénagoras qui était sarcastique envers les théologiens. Il disait que l’Esprit n’a pas besoin d’ingénieurs.

L’un des plus sévèrement cruels pour la théologie de son temps, c’était Jacques Maritain, le philosophe catholique. Il parlait des manuels de théologie qui étaient en circulation à l’époque pour la formation du futur clergé comme de « ce pieux outrage à l’intelligence ». Le patriarche Athénagoras devait partager son jugement, car il n’avait pas moins de sévérité à l’égard des théologiens qu’il fréquentait.

Les croyants vivent aujourd’hui dans une culture laïque. Vous avez dit que les chrétiens ne peuvent pas convertir la culture, parce qu’il n’est pas possible de convertir la culture. On convertit les hommes. Mais dans l’Église catholique, on trouve souvent l’expression que le christianisme doit devenir une culture. Les derniers papes le disent.

En toute hypothèse, il l’est... La foi est culture. La foi chrétienne est devenue une culture avec la chrétienté et elle l’est restée même après la mort de la chrétienté. Dans la mesure où c’était la disparition de la chrétienté, la foi tendait à s’intérioriser, donc d’une certaine manière, il y a eu une perte sur le plan de la société, mais il y a eu en même temps des approfondissements sur le plan de la foi personnelle. Tout cela est très difficile à analyser et il faut également regarder les domaines d’activités. Il y a des domaines où une présence chrétienne est beaucoup plus sensible, d’autres où elle est insensible, soit régionalement, soit dans certains types d’activités.

On pourrait dire : un croyant a sa propre culture de croyant, qu’il soit chrétien, juif ou autre, mais cette culture vit à côté de la culture laïque. Ce n’est pas la question que la culture laïque devienne la culture chrétienne. On va avoir plusieurs cultures ensemble...

Il y a des gens qui sont enfermés dans leur culture ; leur culture est comprise comme un isolat. Et puis il y a des gens qui, au contraire, participent à plusieurs cultures. Il est bien évident que des ouvriers, les jeunes jocistes, qui participaient à une culture catholique, participaient également à tout ce qui était la culture ouvrière à une époque où cette culture ouvrière était forte.

Pour vivre ensemble, il faut partager plusieurs cultures...

Oui, mais le problème, c’est que chacun a tendance à s’enfermer dans sa culture et dans la suffisance de sa culture. Les catholiques fréquentent peu les laïques. Combien y a-t-il de catholiques à la Ligue des Droits de l’homme ? Combien y a-t-il de catholiques à la Ligue de l’Enseignement ? Et dans les postes de direction de ces mouvements ?

Et inversement.

Il y a un point important à préciser. On oppose souvent les croyants et les incroyants. C’est une terminologie que je n’accepte pas, parce que, d’une certaine manière, chacun a ses croyances. Alors quand on dit croyant, on pense à croyance religieuse, alors que nous sommes envahis par des tas de croyances non religieuses. Celui qui se dit non croyant est à la fois non croyant par rapport à la religion, et en même temps croyant par rapport à des tas de choses. Et puis, les croyants sont des incroyants de beaucoup de choses. En réalité, il y a une vraie coupure, mais elle est ailleurs, entre les priants et les non priants. Je crois que ça, c’est quelque chose à prendre fortement en conscience. Finalement, quelle que soit la culture, la prière est possible. Je me souviens qu’un jour, je parlais avec un prêtre roumain. Un jeune prêtre, qui avait été emprisonné par le régime communiste. Un jour, on leur a amené un nouveau prisonnier, Mgr Ghika, le prince Vladimir Ghika. Le prêtre me disait qu’un jour, ils discutaient entre eux : « Ah, quand nous serons libres ! Qu’est-ce qu’on fera quand on sera libre ? ». Et Mgr Ghika les regarde avec étonnement : « Mais nous sommes libres ! Nous sommes libres ! » Comme quoi, il y a toutes les possibilités intérieures auxquelles on ne pense pas nécessairement et qui sont cependant essentielles.

Le rêve, ce serait que la laïcité et les religions ne s’excluent pas réciproquement. Ce serait que la laïcité signifie liberté même de religion et que la religion accepte la laïcité. C’est juste de dire comme ça ? Où est-ce de la scolastique catholique ?

Je n’en sais rien, mais ce qu’il me semble, c’est que l’organisation catholique, les organisations catholiques sont focalisées sur l’idée de changer les choses. Par conséquent refuser la situation actuelle. Pour la changer, je pense que la première chose, c’est de l’accepter et donc, pour l’accepter, de commencer par la reconnaître. Tout cela prend du temps. C’est simplement à partir de cette patience que l’on peut avoir espoir, peu à peu, de voir les choses changer. Mais encore une fois dans les limites où elles le peuvent, étant donné qu’il y a une irréversibilité de l’histoire.

Vous avez écrit que la laïcité est comme l’arc-en-ciel. Elle a toutes les couleurs et chacun est libre de choisir la sienne. Et que la religion aussi peut affirmer sa couleur.

Dans la réalité, la religion est libre au sein de la laïcité. La laïcité n’impose rien et la religion n’impose pas que tout le monde marche au pas. C’est pour ça que je dis que chacun choisit sa couleur. Les évêques ne choisissent pas tous nécessairement la même couleur. La couleur choisie par le cardinal André Vingt-Trois n’est pas la même que la couleur choisie par Mgr Dominique Rey.

Vous avez dit que l’aggiornamento de Vatican II a été utile à l’Église, parce qu’aujourd’hui, l’Église existe. Il y a une ecclésiosphère autant qu’une soviétosphère n’existe plus, parce que les communismes n’ont pas fait l’aggiornamento.

Sauf à Cuba.

C’est un autre climat. L’Église doit continuer à faire l’aggiornamento ?

Comment dire ? L’Église a parlé d’aggiornamento quand Jean XXIII a inventé le mot. Mais l’Église n’arrête pas de faire l’aggiornamento. Ce qui est caractéristique d’ailleurs, c’est que le pape Pie X, qui a condamné le modernisme, a été un des papes les plus réformateurs de l’Église, à commencer par la communion précoce des enfants.

L’Église a toujours cette capacité d’aggiornamento dans l’histoire. C’est dans son ADN.

Oui, ça rejoint d’ailleurs ce que vous disiez plus haut. L’Église a toujours changé. C’est une question qu’on avait posée à Loisy au temps du modernisme. L’Église change. Quand s’arrêtera-t-elle ? Et Loisy répondit : « Elle ne s’arrêtera jamais. »

L’Église change. La modernité aussi. Le rapport entre religions et modernité change aussi. Il semble que la religion a une croissance en Amérique, en Afrique, en Asie, mais au contraire, en Europe, elle est en crise. En dehors de l’Europe, c’est la revanche de Dieu et en Europe, c’est toujours plus de sécularisation. Comment expliquez-vous ce phénomène, comment joue la modernité dans le monde ?

La revanche de Dieu s’observe surtout dans les pays exclus de la modernité. La sécularisation est la loi même de la modernité. Je pense que nous n’échapperons pas à cette sécularisation, sauf catastrophe au bout de la route. Parce que, quand je vois le développement des sciences, cela suppose une pensée entièrement sécularisée. On ne voit plus comment aujourd’hui Dieu pourrait intervenir dans un raisonnement scientifique ou dans une expérimentation scientifique. Par conséquent, nous sommes dans une science qui est entièrement sécularisée, nous sommes dans une économie entièrement sécularisée en tant que science économique. Comme la politique est un domaine beaucoup plus flou, il y a encore de la place pour Dieu, si vous voulez, ou pour des partis d’inspiration chrétienne, mais ce n’est pas la ligne dominante dans les pays de culture moderne. Je crois que le véritable problème, c’est de savoir quel peut être aujourd’hui le statut d’une foi religieuse, d’une foi chrétienne, d’une conviction personnelle, quel peut être le statut de la religion dans une société qui n’en a pas besoin. D’autre part, avoir besoin de Dieu, c’est peut-être une situation qui appellerait un examen critique et sociologique beaucoup plus poussé. Parce qu’avoir besoin de Dieu, ce n’est pas simplement positif, c’est aussi et très souvent le reflet de carences ou de défauts d’orientation par ailleurs. Tout ça demanderait des analyses beaucoup plus fines. J’ai eu entre les mains une analyse faite par l’UNESCO sur les perspectives, en l’an 2000, de la religion dans les différents continents. Ce qui m’a frappé, c’était de voir que les experts qui se prononçaient ne faisaient que prolonger vingt ou quarante ans plus tard les lignes de force qui était présentes à leur époque. Par conséquent, aucun d’entre eux n’avait prévu l’effondrement de l’empire soviétique, aucun n’avait pronostiqué la fin du monde communiste. Ce qu’on annonçait pour la Russie, par exemple, c’était un développement de l’athéisme ; personne n’avait vu le retour en force de l’Église orthodoxe. Alors, si je regarde les Églises en Italie ou en France, je dirais : elles n’ont pas encore assez perdu pour être capables de mesurer tout ce qu’elles retrouvent. Je suis frappé de voir le nombre des initiatives ; nous ne savons peut-être pas toujours voir, parce que nous observons dans une situation où il n’y a rien dans notre champ de vision, parce que c’est en dehors. Mais ce qui est en dehors de notre champ de vision existe quand même. Actuellement, le catholicisme est beaucoup plus vivant en France qu’en Belgique. En Belgique, on tend un peu vers un électro-encéphalogramme plat. Mais ceci dit, tant que nous n’avons pas pris conscience de la force et de la nécessité de cette sécularisation, nous risquons de vivre sur notre passé plutôt que tournés vers l’avenir.

Ecclesia semper reformanda est. Vous avez dit il y a un an, dans un colloque à Trevi, en Ombrie, que la question, pour l’Église, « ce n’est pas la dépossession de tout bien, ce sont les relations que l’on entretient avec les pauvres ». Alors, la réforme de l’Église passe par la charité, par les pauvres ? Être chrétien signifie aimer les pauvres, ou est-ce trop schématique ?

Je dirais « Aimer les pauvres » n’est pas de mon vocabulaire, parce que c’est une expression finalement très équivoque. Ce qui m’intéresse, ce sont les comportements réels : les pauvres risquent d’être considérés un peu comme les sous-produits d’une organisation économique qui, finalement, les produit et on laisse par conséquent le soin de s’en occuper à quelques bonnes âmes qui veulent bien penser aux pauvres. Mais le problème, c’est que nous sommes dans une société qui produit de la richesse et qui, en même temps, produit tant d’exclus. Pourquoi y-a-t-il des pauvres dans une société qui n’arrête pas de produire de la richesse et qui n’arrête pas de s’enrichir ? Et pourquoi, en même temps, sommes-nous dans une société qui détruit tant de richesses produites au lieu de les utiliser intelligemment en faveur de ceux qui ont des besoins réels ? C’est ça le problème. Nous sommes pris dans des contradictions. Il y a des problèmes qui débordent, un problème mondial de société, qui déborde de beaucoup le « Aimez-vous les uns les autres » ou le « Aimez les pauvres ». Je suis frappé par exemple de voir toutes les dépenses militaires qui sont strictement inutiles. Sauf parce qu’on se défend et donc on est dans une attitude d’opposition. Il faut être réaliste, on ne peut pas être pour le désarmement universel dans les trois mois qui viennent. Mais on peut porter un jugement sur ce qu’on est obligé de supporter.

La rencontre. Vous avez donné une fois l’exemple d’un jeune couple qui ne sait dire que très peu de son amour, parce que jeunes, tandis qu’un couple, après beaucoup d’années, peut dire beaucoup plus sur l’amour. Après cinquante années de mariage…

Il est en état de le dire, mais il n’a pas envie de le dire.

Il y a le choc de la différence quand on se connaît, ce qui est dépassé avec le temps. Il y a une valeur dans la rencontre qu’on vient apprécier avec le temps. Plus le temps passe… – cela pourrait sembler un discours d’un grand-père, mais c’est un discours que le monde d’aujourd’hui ignore. Parce qu’aujourd’hui, tout se fait dans la vitesse, sur Internet, Facebook ou Twitter. Alors, c’est une expérience importante de dire que la rencontre dure dans le temps.

Nous vivons aujourd’hui dans le prêt-à-jeter, dans le jetable. Mais ton expérience est différente, parce que moi, je suis un archéo ! J’ai toujours eu le sentiment d’être un archéo à la pointe du mouvement. En tout cas, je suis un paradoxe, parce que, comme archéo, je n’ai pas le sentiment d’être à la traîne. Je ne suis pas à la traîne, parce que j’accepte la situation dans laquelle on est. Je l’accepte radicalement et, à partir de là, une fois qu’on a accepté radicalement, on ne se bat plus contre. Donc on est libre. On a une énergie. C’est un surcroît d’énergie disponible. Je n’ai jamais employé mon énergie à me battre, ni avec les laïques, ni avec les ecclésiastiques. Autrement dit, c’est un problème de choisir comment employer son énergie.

Mais sur la relation, la rencontre... Comment expliquez-vous la relation dans la durée ?

Moi, je suis quelqu’un de fidèle en amitié, fidèle en amour, et en plus qui bénéficie d’un âge avancé. Donc, je suis une démonstration que la durée est possible. Je ne suis pas majoritaire. Qu’est-ce qui va se passer après moi ? Je n’en sais rien. Ça ne me préoccupe pas. Une manière d’économiser son énergie, c’est peut-être d’économiser trop de problèmes qu’on se pose et qu’on agite.

Je voudrais m’élever de l’expérience existentielle à celle de l’histoire publique. La rencontre, surtout dans la longue durée, mais pas seulement, peut donner des résultats inattendus. Ne serait-ce pas l’histoire des chrétiens qui s’engagent dans le dialogue, souvent sans le manifester trop, presque une histoire secrète de la rencontre avec ceux qui appartiennent à d’autres cultures ?

Cette histoire secrète, elle pourrait être celle effectivement des chrétiens pour le dialogue. Elle pourrait être par exemple celle des prêtres-ouvriers, qui rentrent parfaitement dans ce refus d’une politique d’opposition. Parce que, d’une certaine manière, l’attitude des prêtres-ouvriers, et pas seulement d’eux, mais disons de l’Action catholique ouvrière telle qu’elle était a été une attitude de rencontre. C’est la seule qui ait réussi, quand je vois aujourd’hui l’évolution du Parti communiste, au moins français, et même italien. Parce qu’en Italie, aux rencontres organisés par des catholiques, j’ai vu participer Massimo D’Alema. C’est quand même significatif d’une évolution. Il y a eu à la présidence de la République italienne de Giorgio Napolitano. Ce sont des gens, des communistes, qui viennent de ce qui était repoussé et exclu par la ligne officielle catholique, par un mouvement catholique d’opposition. Or, ce sont aujourd’hui ceux, même quand on les a oubliés, qui ont été pour la rencontre, qui ont obtenu des résultats positifs. Pour parler du Parti communiste français, j’ai dans ma bibliothèque des brochures communistes anticléricales qui dénoncent la papauté, le Saint-Siège comme marchands de canon, fauteurs de guerre, criminels contre le peuple, ceux qui affament le peuple. Il y a des textes hallucinants de l’anticléricalisme du Parti communiste français. Or, au moment du troisième millénaire, en l’an 2000, il a organisé deux événements. Premièrement, une exposition de peinture avec quarante artistes ayant peint le Christ, des artistes contemporains. Il ne faut pas s’attendre à de la peinture classique avec des crucifixions comme on en voit tant dans les musées. Que le Parti communiste organise une exposition de peinture à son siège, sur la thématique du Christ, c’est quand même assez étonnant. D’autre part, il a organisé un concert spirituel de musique religieuse au siège du Comité central, ce qui est aussi tout à fait inattendu. Il y a là, par rapport à ces brochures anticléricales des années 1920 et 1930, un renversement complet d’attitude. Ce qui montre à quel point cinquante ans de rencontres entre catholiques et communistes ont abouti à une connaissance mutuelle, à une appréciation mutuelle, indépendamment des doctrines que chacun partage. Je ne pense pas que beaucoup de communistes aient été convertis ; je ne pense pas que le marxiste soit devenu beaucoup plus acceptable par l’Église catholique. Mais je pense que les rapports de personnes à personnes se sont transformés de fond en comble avec même des répercussions sur les rapports d’institution à institution. Ah oui, je voudrais insister sur l’histoire secrète justement. Ce que je viens de dire sur les rapports entre catholiques et communistes, par exemple, il y a bien d’autres exemples qu’il faudrait réexplorer, redécouvrir dans le passé proche, disons, du siècle écoulé, ou des deux siècles écoulés. Je suis frappé de voir comment précisément, nous sommes dans une histoire qui souligne les oppositions, les conflits, qui accuse, mais qui néglige les rencontres, les rapprochements. Je pense par exemple en France au moment du vote de la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État, une loi qui a été condamnée par l’Église catholique. Je suis frappé de voir les rencontres qui ont eu lieu de part et d’autre, du côté des laïques anticléricaux et du côté des catholiques modérés, pour faire une loi acceptable par les catholiques. Imposer la loi, mais une loi qui demeure acceptable. Finalement, je crois que c’est le résultat auquel on a abouti. Je ne peux pas entrer dans le détail ici. C’est de l’histoire du catholicisme français, et puis c’est une histoire très pointue. On pourrait multiplier ces exemples de rencontres. Récemment, j’avais l’occasion de voir à la Curie romaine un évêque français qui me disait les rencontres qu’il avait avec les parlementaires de son diocèse, quelles que soient leurs couleurs politiques, on n’était plus là devant l’opposition, on était là devant la rencontre. Si nous étions davantage curieux, nous découvririons que ces rencontres ont peut-être plus d’importance que toutes les oppositions dont nous avons gardé le souvenir.

Vous pensez que le monde à venir, c’est plutôt de la rencontre que de l’opposition ?

Je ne sais pas si la rencontre a l’avenir pour elle. Ce que je sais, c’est que j’ai toujours pensé que je devais me positionner sur la rencontre sans savoir quel était l’avenir qui lui était réservé, qui lui était promis. L’avenir est à Dieu, il n’est pas à moi et, par conséquent, je me garde bien de faire des pronostics. Mais en toute hypothèse, je pense qu’une politique de la rencontre a toujours sa fécondité, même si elle demeure discrète, inconnue, ignorée, oubliée.

Il faut aller à une civilisation de la rencontre, du vivre ensemble.

Moi, je dirais la « convivence ». Si « convivence » est un néologisme, je me bats pour ce néologisme. « Convivence », c’est bien le mot qui traduit la volonté du vivre ensemble.

Le monde est au pluriel. Alors, il faut la convivence.

Il ne faut pas être naïf, il ne faut pas être idéaliste. Il faut être réaliste, voir les choses comme elles sont. Par conséquent, même si ma position est en faveur de la rencontre et de la convivence, il ne faut pas se faire d’illusions ; toute notre culture va à l’encontre de ce que je viens de dire. Par exemple, en classe, c’est le problème de la concurrence, c’est le problème de la rivalité. Sans arrêt, si vous prenez la chronique des sports, qui occupe tant de place dans notre vie, c’est une culture de la rivalité. Qui va gagner, qui va battre l’autre ? Personnellement, j’avoue que j’accorde peu de temps de ma vie à regarder les matchs pour savoir qui va gagner. Ça ne m’intéresse pas. Je vois un autre mot qui a été aussi très employé, c’est le mot de coopération. Je suis beaucoup plus attentif aux formes de coopération qu’aux formes de combat.

À propos de la rencontre. Vous êtes fidèle aux rencontres interreligieuses dans l’esprit d’Assise. Vous avez participé à beaucoup d’éditions de la rencontre interreligieuse pour la paix de Sant’Egidio.

Sant’Egidio est à l’origine des rencontres internationales « Hommes et Religions pour la paix ». Ces rencontres ont été initiées pour célébrer chaque année l’anniversaire de l’Appel d’Assise en 1986 et, par conséquent, ce qu’on a appelé l’Esprit d’Assise selon Jean Paul II. Ces rencontres ont commencé dès 1987 et elles ont pris leur forme canonique, si je peux dire, ou standard. Comment apprécier l’importance de ces rencontres ? Je pense que ce doit être très différent selon les plans. D’abord, les rencontres sont importantes pour les gens des villes où elles se déroulent depuis tant d’années. La preuve, c’est qu’il y a une séance finale sur une grande place, et il y a toujours au moins 10 000, 20 000 et parfois plus de personnes présentes. À l’ouverture, une messe est célébrée par l’archevêque de la ville qui nous réunit, avec par conséquent une large présence catholique. Et puis après, il y a des tables rondes au nombre de plusieurs dizaines sur les sujets les plus variés et avec des intervenants les plus divers. Ce sont de grands débats publics… Quand nous étions à Milan en 1993, je me souviens que j’ai participé à deux tables rondes, dans des amphithéâtres de l’Université catholique qui pouvaient réunir 1000 à 2000 étudiants. Il y a toujours beaucoup de monde dans ces tables rondes, ce qui permet d’aborder de nombreux sujets, d’y revenir et d’écouter des intervenants les plus divers. J’ai pu faire participer à ces tables rondes des laïques purs et durs, incroyants, rationalistes, mais qui avaient accepté de venir parler sur des problèmes de liberté de conscience, de liberté religieuse ou de laïcité. Tous les sujets sont abordables. D’autre part, indépendamment de ces tables rondes, d’année en année, des gens se retrouvent dans ces rencontres et apprennent à se connaître. Je vois, par exemple, un Français fidèle, c’était le Grand Rabbin Sirat, qui est venu pendant plus de vingt ans ; tout le monde le connaissait, tout le monde a pu le connaître. Je prends cet exemple, mais la diversité des participants, appartenant à toutes les religions et venant de tous les pays, au nombre d’environ trois cents personnes, c’est assez impressionnant. C’est un phénomène actuellement unique. Je n’en connais pas d’équivalent. En dehors, en 1893, d’un parlement des religions qui avait été une première tentative de faire se rencontrer des personnes de religions différentes, mais qui n’a pas eu de suite. Alors que là, aujourd’hui, c’est une suite de presque trente ans.

Revenons à votre vie. La Deuxième Guerre mondiale, la guerre en Indochine, et la guerre en Algérie. Ce que vous avez vécu, et pensé, et souffert de la guerre.

La guerre tient une place considérable dans ma vie. Je dirais même que c’est un peu toute ma vie d’adulte. Puisque je suis né en 1920, j’avais vingt ans en 1940 au moment de la Deuxième Guerre mondiale. Le 3 septembre 1939, pour moi, a été un jour qui a représenté la catastrophe, parce que, après la Première Guerre mondiale, on recommençait. Mon père avait été combattant pendant plus de quatre ans, il s’était battu pour que ce soit la dernière des guerres et, vingt ans après, on recommençait. J’ai été vraiment bouleversé, catastrophé. Je n’ai jamais été mobilisé du fait de ma classe d’âge, mais ce que j’ai vécu, c’étaient les années de guerre comme un temps de famine. Un temps où personne ne mangeait à sa faim et où même un moment, on a dû m’envoyer en province, tellement j’étais sous-alimenté et j’avais maigri. Avec les phénomènes de captivité et, quand on a appris, les camps de déportation, les tortures, cela a été un temps tragique. J’aurais dû moi-même être affecté par le Service du Travail Obligatoire, qui frappait les trois classes d’âge 40-41-42, donc la mienne, et qui faisait que nous étions contraints, par les Allemands et même par la loi française de Vichy, d’aller travailler dans une industrie allemande. J’ai refusé personnellement, j’ai donc été réfractaire ; dans une situation à la fois difficile et, en même temps, riche d’expérience. Si on me le demande, je pourrais même m’étendre, mais c’est un peu hors sujet. Et puis après, nous avons eu la guerre d’Indochine, contre laquelle je me suis élevé de manière militante. D’autant qu’à mon sens, la guerre d’Indochine aurait dû être évitée, c’était une guerre de décolonisation et je sais que, par exemple, le maréchal Leclerc espérait qu’on pourrait l’éviter. C’est à l’amiral Thierry d’Argenlieu, un religieux carme, que l’on doit, sauf erreur historique, la poursuite de cette guerre qui s’est terminée finalement par le départ des Français, par leur remplacement par l’armée américaine qui, à son tour, a dû partir. Maintenant, nous avons ce Vietnam tel que nous le connaissons, qui n’a pas encore pansé ses plaies, en particulier ces tonnes de défoliants employés par l’aviation américaine pour écraser ses adversaires et qui ne sont toujours pas évacués du sol. A suivi la guerre d’Algérie, en 1954. À la Toussaint 1954, on la voyait venir. Une nouvelle guerre de décolonisation. Le général de Gaulle a su réussir une décolonisation pacifique en 1960 pour l’ensemble de l’Afrique. Pour le Maroc et la Tunisie, ce n’est pas lui, mais on a réussi une décolonisation pacifique. Au contraire, pour l’Algérie, qui était considérée comme trois départements français, à ce moment-là, les gouvernements successifs, de gauche et de droite, se sont engagés dans cette guerre. La guerre, c’est l’horreur. J’ai une détestation viscérale de la guerre.

Aujourd’hui, il y a le retour de la guerre. On a parlé de choc des civilisations et de guerre préventive. On pourrait parler, en opposition, de dialogue des civilisations et de paix préventive.

Mon expérience, c’est que tous les arguments et tous les efforts en faveur de la paix sont les bienvenus. Ceci dit, il faut être réaliste et on peut parler de paix préventive, mais c’est quand même la guerre non préventive qui est arrivée le plus souvent, et très souvent la guerre s’est installée entre ceux mêmes qui luttaient pour leur indépendance ou pour leur décolonisation. La guerre d’Algérie a été tragique pour les Algériens, non pas simplement à cause de la France, mais à cause des dissensions entre Algériens eux-mêmes. Il se trouve que la Tunisie et le Maroc – qui n’étaient d’ailleurs que des protectorats et non pas des colonies – ont réussi une indépendance dans des conditions relativement pacifiques. Mais ça n’a pas été le cas de l’Algérie et en Afrique également, nous voyons que, si les indépendances ont été difficiles, elles n’ont pas assuré la paix entre factions de ces différents pays. Je pense à l’expérience du Congo-Zaïre, que j’ai suivie de près, parce que je connaissais très bien le cardinal Joseph-Albert Malula, archevêque de Kinshasa, et Mgr Tharcisse Tshibangu, le recteur de l’Université nationale du Zaïre. Quand on voit le sort du Zaïre, qui est toujours en guerre aujourd’hui après sa décolonisation, et le sort d’autres pays en Afrique, on se dit que nous sommes devant une décolonisation à moitié réussie et à moitié échouée. Mais il faut revenir sur cette question du choc des civilisations. On peut estimer que c’est une formulation malheureuse et en même temps, on peut estimer que c’est une formulation juste. Je crois que les deux sont vrais. Le choc des civilisations… le problème, ce sont les conséquences que l’on tire de cette expression et l’analyse qu’on en fait. Car il y a bien des oppositions d’intérêts et il y a surtout beaucoup d’ignorance, et les relations ne tiennent pas dans une théorie. Je voudrais prendre un exemple. Le choc des civilisations, c’est une sorte de généralisation, de la théorie des deux blocs. Parce qu’entre la civilisation marxiste, dont on contestait que ce fut une civilisation, et la civilisation américaine, qui s’imposait avec sa domination, il y avait bien un conflit. Par la suite, on a vu le mur de Berlin tomber et puis, on a vu l’empire soviétique disparaître. Toute ma génération a vécu dans cette opposition de deux civilisations totalement incompatibles et dont chacune se concevait un peu comme en croisade contre l’autre. Ceci dit, à partir de ce constat, faut-il envisager de résoudre le conflit par une guerre ? Ou faut-il au contraire tout faire pour éviter la guerre ? Dans ma génération, c’est cette deuxième solution qui a inspiré ce qu’on a appelé le Mouvement international de la Paix. Ce Mouvement international était d’inspiration communiste et, par conséquent, de l’autre côté, on a cherché à faire un contre-mouvement qui n’a jamais eu l’importance du Mouvement international de la Paix. Finalement, celui-ci a tourné court à mesure que le bloc soviétique s’est défait. On peut être opposé à la théorie du choc des civilisations, mais il reste le cas de la Chine communiste. Et le paradoxe de cette théorie, c’est que, finalement, les États-Unis, qui étaient les plus antisoviétiques et les plus anticommunistes qu’on puisse imaginer, ont réussi à trouver un modus vivendi avec la Chine. Un modus vivendi, qui tantôt tourne vers la guerre ou vers l’opposition des blocs, tantôt au contraire marche vers des formes de coopération, en particulier économiques. Dans tout cela, nous avons le Japon qui s’est retrouvé du côté occidental et nous avons l’Inde, un immense continent – ou sous-continent – qui demeure dans sa singularité, mais quand même étranger à toute théorisation. En fait, toutes ces théorisations m’apparaissent insuffisantes, à la fois fondées et infondées. Ce que nous voyons, c’est la primauté des intérêts économiques.

L’Europe a été très engagée en Afrique. Elle y est moins présente. Quelle pourrait être une bonne relation entre l’Europe et l’Afrique ? L’Europe, aujourd’hui, est en déclin économique, démographique, politique. L’Europe a besoin d’alliés. L’Afrique pourrait être alliée de l’Europe. Il y a une civilisation commune, qui vient du brassage colonial.

On entre là dans des problèmes qui me dépassent, qui dépassent ma compétence, parce qu’il faudrait entrer beaucoup plus dans le détail de chacun des problèmes qui sont posés. C’est vrai que, d’une certaine manière, on peut parler d’une décolonisation ratée, dans la mesure où elle n’a pas été suivie par le développement et par la paix. Quand on voit comment des pays, qui étaient riches, sont aujourd’hui à l’état de ruine ou de décomposition, on se dit que ce ratage de la décolonisation est à deux niveaux : d’une part, celui de la puissance colonisatrice et, d’autre part, celui de la puissance décolonisée. La décolonisation a été suivie par une politique d’aide, dont l’Europe n’a plus nécessairement les moyens. L’aide n’est peut-être jamais une solution, en dehors de ce qu’a pu être le plan Marshall au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. La seule solution, ce serait que des grandes entreprises économiques qui ont des liens avec l’Afrique soient capables d’établir précisément des liens d’amitié. Je pense à un groupe, Total, par exemple, qui est un groupe essentiellement français – même s’il a une dimension internationale, avec un directeur général français – et qui est établi dans toute l’Afrique. Il est mû principalement par les motivations économiques qui sont celles de toutes les grandes entreprises internationales. Il peut établir localement des relations particulières. Mais ça ne résout pas le problème dans son ensemble. Il faudrait que le groupe Total se découvre un esprit d’amitié pour l’Afrique. Je ne pense pas que ce soit aisément dans ses possibilités, ni même dans ses perspectives. On pourrait prendre d’autres exemples. J’ai pris le groupe Total, parce que je sais qu’il s’engage en particulier pour combattre le sida en Afrique, mais on pourrait prendre d’autres exemples, sans doute encore moins glorieux et beaucoup plus oppressifs. Aujourd’hui, ce qui prévaut, c’est beaucoup plus la guerre du pétrole et le souci que chacun a pour son ravitaillement, ou tirer des profits du pétrole quand il est chez lui, beaucoup plus que d’une exploitation rationnelle, qui se ferait dans l’amitié.

Partagez-vous la nécessité pour l’Europe de se projeter en dehors, de ne pas rester repliée sur elle-même ? Si l’Europe veut avoir un rôle, elle doit se pencher sur le monde. Quel est l’avenir pour l’Europe ?

Ma première idée, ma première réponse, c’est que l’Europe, d’abord, c’est un mot. Ensuite, c’est un cache-misère. Parce que nous disons « l’Europe », mais quelle réalité recouvre l’Europe ? On est parti sur un sujet qui peut nous occuper pendant plusieurs jours ! Parce qu’on dira l’Europe, c’est d’abord ses vingt-sept nations européennes, plus la Grande-Bretagne. Bon, déjà là, ça devient compliqué, parce qu’il est évident que tous ces pays n’ont pas la même vision. L’idée d’Europe est d’abord née sous l’étiquette de ce qu’on a appelé un moment l’Europe vaticane, parce que c’étaient six pays d’Europe occidentale conduits par la Démocratie Chrétienne : la DC en Italie, le MRP en France, la CDU-CSU en Allemagne, le Parti social-chrétien en Belgique, le Luxembourg, la Hollande. On était là devant quelque chose d’homogène. Et puis, cette petite Europe vaticane, qui n’était d’ailleurs pas vaticane spécialement, mais qui était quand même bien démocrate-chrétienne, ensuite, elle s’est sécularisée et elle s’est, si je peux dire, nationalisée. C’est-à-dire que chaque pays a poursuivi son propre chemin. L’Europe est devenue une accolade qui recouvrait une extrême diversité, sans aucun projet précis. Aujourd’hui, nous sommes à l’heure de la mondialisation et, la mondialisation étant quelque chose de trop vaste, on assiste à des sous-mondialisations que l’on peut appeler des régionalisations. L’Europe, l’Asie, l’Afrique, l’Amérique latine, l’Amérique du Nord apparaissent comme ces grandes configurations régionales. Ceci dit, il faut voir tous les efforts qui se poursuivent au sein de l’ONU, donc, par rapport à la Deuxième Guerre mondiale, et même, au début du xxe siècle, il est évident que les relations se sont beaucoup développées, mais, en se développant, elles n’ont pas nécessairement entraîné la confiance, ou des projets communs. Cela coûte beaucoup d’argent. On n’est pas sûrs que cet argent soit toujours employé efficacement. Dans tout cela, il y a beaucoup d’agitation, une agitation positive. Il est vrai qu’aujourd’hui, avec les moyens de communication, en particulier l’avion, les contacts sont beaucoup plus faciles, se multiplient. Cela veut-il dire qu’on se connaît mieux ? Je n’en sais rien, il faudrait voir. Mais là, je fais toujours allusion à Vatican II. Vatican II n’aurait pas eu le même sens sans les compagnies aériennes, si tous ces évêques avaient dû prendre le bateau. C’était la première fois qu’un concile avait lieu dans ces conditions, et il a été suivi par 2400 pères. Le concile Vatican I a été un concile beaucoup plus européen. Il est vrai aussi que l’effort missionnaire, au temps de Vatican I, n’avait pas produit les résultats que nous connaissons aujourd’hui. Parce que je crois qu’il faut faire attention à l’importance de la christianisation de l’Amérique latine et de l’Afrique, au mouvement missionnaire.

2012 a marqué le cinquantième anniversaire de l’ouverture du concile de Vatican II. Comment l’Église en a-t-elle été changée ?

J’aurais tendance à attirer l’attention sur un détail qui est généralement occulté ou ignoré, c’est qu’avant Vatican II, selon une formule qui a été lancée au xixe siècle, il y avait des évêques, il n’y avait pas d’épiscopat. C’est-à-dire que les évêques ne se connaissaient pas entre eux, ils n’avaient pas de rapports entre eux. Les rapports ont commencé précisément à la veille de Vatican II, mais c’est Vatican II qui les a institués avec les conférences épiscopales. Les évêques avaient un rapport personnel, direct, avec le pape, mais ils n’avaient pas de rapports entre eux. Si je prends l’exemple de la France, au lendemain de la Révolution française, il y a eu le concordat, le célèbre concordat de Napoléon. Les articles organiques de ce concordat interdisaient aux évêques de communiquer directement avec le pape sans passer par le ministre des Cultes. On leur interdisait de se réunir sans autorisation également du ministre des Cultes. En 1906, au moment de la séparation, les évêques français ont tenu trois assemblées plénières et, à ce moment-là, c’est le pape, le Saint-Siège, qui leur a interdit de se réunir ensemble. Par conséquent, les évêques s’ignoraient entre eux. En 1919 est créée une Assemblée des cardinaux et archevêques de France, limitée aux cardinaux et archevêques, toujours pas les évêques. Il a fallu attendre la veille du concile pour qu’il y ait une première assemblée plénière, puis le concile pour que soit créée la Conférence des évêques de France. Le premier effet du concile Vatican II, c’est que les évêques se sont connus entre eux. Or, à partir du moment où les évêques se connaissent entre eux et commencent à travailler ensemble, il y a un changement fondamental dans le fonctionnement de l’Église catholique. Celle-ci a redécouvert sa synodalité, bien connue du côté de l’Église orthodoxe. L’Église catholique a redécouvert sa synodalité avec des synodes extraordinaires et il y a un synode permanent. Ce qui veut dire que ce n’est plus simplement la curie romaine qui est en relation avec chacun des évêques, mais que c’est d’abord au niveau national, ou même au niveau européen, régional, que des rencontres ont lieu, des évêques ont appris à se découvrir, à se connaître et à travailler ensemble. Ce moment-là, ce changement de fonctionnement me paraît beaucoup plus important que les ouvertures doctrinales qui ont été possibles. Peut-être d’ailleurs, cela me paraît plus important, parce que c’est un aspect trop négligé !

Après le concile, il y a eu une crise dans l’Église. Pourquoi cette crise ? Sans le concile, la crise aurait pu être pire ?

Oui, je pense que sans le concile, la crise aurait été pire. Alors, pourquoi le concile ? D’abord, il faut bien penser que la crise vient de plus loin. On pouvait s’attendre à ce qu’elle se développe et produise ses effets. Mais on avait tellement pris l’habitude, disons, de partir à la conquête ou à la reconquête du monde que cette crise était devenue largement inconsciente. On parlait de chrétienté… Le premier élément de la crise, ça a été la naissance des États européens, des pays européens. L’Europe, autrement dit d’une certaine manière l’Europe dont on a commencé à parler au xviiie siècle, a été déjà un premier échec de la chrétienté. Elle ne se limitait pas à l’existence d’États qui se développaient. Elle est née également avec un esprit nouveau qu’on a appelé l’Esprit des Lumières, Aufklärung, Illuminismo. Or, les Lumières, qui étaient la raison, étaient en opposition directe avec la tradition chrétienne et avec la discipline chrétienne. Je ne veux pas m’étendre sur les Lumières. On pourrait continuer jusqu’à demain matin, et même au-delà. Donc, il y a une crise qui remonte loin et qui a débouché sur la crise révolutionnaire. La crise révolutionnaire a débouché sur la crise des deux France, la France laïque et la France chrétienne, ou la France traditionnelle et la France moderne. On a été là sur une fracture qui montrait bien une crise profonde qui traversait notre société, même si on voulait se la dissimuler. À partir de là, on s’est dit : nous referons chrétiens nos frères. On a lancé le mouvement de l’Action catholique. On a eu l’encyclique de Pie XI Quas Primas, c’est-à-dire la royauté du Christ sur les nations, les familles et les individus. On était là en pleine utopie, et l’utopie cachait la réalité de la crise. Aujourd’hui, nous voyons de nouveaux épisodes de cette crise, qui apparaissent tantôt comme externes, tantôt comme internes. Les événements de Mai 68, en France, en Italie, et dans l’ensemble des pays d’Europe, ont eu des effets négatifs sur l’ensemble des Églises, et en particulier l’Église catholique, notamment au niveau du clergé. Au niveau de l’épiscopat, apparemment tout s’est bien passé, il n’y a pas eu d’évêques qui ont été entraînés dans ce mouvement ; en dehors de Mgr Gaillot, en France, peut-être, qui est un cas un peu particulier. Tandis qu’il y a véritablement eu une crise du clergé, il y a eu une crise des mouvements de jeunesse catholique, il y a eu une crise de l’enseignement catholique, il y a eu une crise un peu dans tous les domaines. L’un des éléments de cette crise a été la déruralisation des pays européens. Le catholicisme français était essentiellement rural. Or, aujourd’hui, le catholicisme français est devenu essentiellement urbain. En même temps, quand on parle d’un catholicisme urbain, il y a la ville et il y a les banlieues pour les grandes villes.

Vous avez écrit que le concile de Vatican II a mis fin à une Église catholique érigée autour d’une unique théologie, en faveur d’un pluralisme théologique. Et vous avez parlé de la collégialité qui pourrait relativiser le rôle de la papauté et même la romanité.

La romanité, ce n’est pas un mot français. Autour de moi, je n’entends jamais parler de romanité, même parmi les évêques. C’est l’Église catholique. Il est même exceptionnel qu’on ajoute « romaine » : l’Église catholique romaine. Au fond, le catholicisme français ne transite pas par la romanité. Le catholique français a le sentiment qu’il a son autonomie enracinée dans les siècles des siècles. Par exemple, il y a eu toute une grande controverse au xixe siècle sur l’apostolicité de l’Église des Gaules. Plusieurs diocèses français disaient avoir été fondés par les disciples des apôtres, par exemple Limoges par saint Martial et les diocèses méditerranéens par les saintes Maries de la Mer. Les armes de la ville de Béziers montrent les chameaux qui transportaient les saintes Maries de la Mer et qui ont traversé le Rhône pour aller à Béziers. C’est une petite histoire, c’est une historiette, mais elle est très significative de cette mentalité. L’Église de France s’enracine dans l’Église des Gaules et non pas dans la romanité. C’est peut-être une des formes multiples et souterraines de ce qu’on a appelé le gallicanisme, et je crois qu’il y aurait à rechercher de manière beaucoup plus subtile que chez les théologiens ce sentiment de « gallicanité », si vous me permettez cette expression.

Quel jugement portez-vous sur Jean-Paul II dans l’histoire ?

Il est évident que Jean-Paul II est un pape hors norme par son tempérament, si j’ose dire, si je prends une comparaison française qui serait malvenue, c’est un pape un peu « bling bling », très différent de ses prédécesseurs qui étaient des hommes posés, majestueux, je pense à Pie XII qui avait une aura particulière, mais Jean XXIII, le bon pape Jean, était un pape qui en imposait par son calme, sa majesté, le pape Paul VI également. Avec Jean-Paul II, on a eu affaire à un pape qui sortait de l’ordinaire, comme on n’en avait jamais vu. Il faut se rappeler que Jean-Paul II avait une carrière très particulière, il avait vécu sous un régime communiste, il était dans l’opposition à ce régime ; jeune, il avait travaillé, il savait ce qu’était le travail dans une entreprise, il avait été acteur de théâtre. C’est un parcours singulier dont on ne connaît pas l’équivalent. Qu’est-ce qu’il restera du pontificat de Jean-Paul II ? Certainement beaucoup, parce qu’il est un de ceux qui ont participé en première ligne au concile de Vatican II. Je ne sais pas si c’est le premier pape postconciliaire, mais c’est le premier pape conciliaire.

Vous avez un certain âge et vous le portez bien. Parfois les personnes âgées se ferment, elles deviennent un peu ermites. Ce n’est pas votre situation. Peut-être la capacité de vieillir bien dépend de la capacité d’avoir des affections, des amitiés, de l’amour.

Ah… Je ne sais pas si je suis un ermite, car tout dépend de la définition qu’on donne de l’ermite. Vous savez que c’est très compliqué, puisqu’il y a même des congrégations d’ermites ; ce qui paraît contradictoire dans les termes, étant donné qu’un ermite, semble-t-il, est un solitaire. Personnellement, moi, je suis un grand solitaire, depuis toujours, mais qui présente une particularité, c’est qu’il a toujours été entouré d’amis. Je vis comme un grand solitaire entouré d’amis. Et avec cette particularité, c’est un solitaire qui a été deux, puisqu’avec Odile, nous avons toujours vécu ensemble, jamais moi sans elle et jamais elle sans moi. C’est ce qui frappait tous nos amis. Et sans qu’elle ne soit jamais non plus dans mon ombre. Elle avait toujours sa touche personnelle, son indépendance. Je suis un grand solitaire avec elle, si vous me permettez cette expression. Et en même temps entouré d’amis. Je crois que j’ai réussi à traverser ma longue vie sans véritable conflit. Je ne dis pas que je n’ai pas eu de désaccords, j’ai même eu des désaccords très profonds que j’ai affrontés. Mais jamais, ces désaccords ne se sont transformés en conflits ; et ça, c’est peut-être un message que je voudrais laisser, c’est que mille désaccords ne justifient pas un conflit. Le cardinal Newman disait : « Mille doutes ne font pas une négation. » Moi, je dirais que mille désaccords ne légitiment pas, ne justifient pas un conflit. Et par conséquent… Vous voyez vers quoi je vous oriente. Nous avons parlé de prière, de pauvres, de paix, mais je crois qu’il ne faut pas se limiter à la paix entre les groupes sociaux, à la paix entre les peuples, à la paix entre les nations. Je crois qu’il y a une première paix qu’il faut cultiver, c’est la paix intérieure, c’est la paix du cœur. Et ce que je peux dire, c’est qu’avec Odile, nous avons partagé soixante ans de paix du cœur, de paix intérieure. Et que c’est peut-être cela qui explique que je suis toujours là…

Avec l’âge, le corps s’affaiblit. La faiblesse n’est pas une malédiction dans la Bible. Saint Paul dit que la grâce de Dieu se manifeste dans la faiblesse.

Saint Paul fait allusion à la faiblesse qui est privilégiée par Dieu. Je dirais que, personnellement, je ne me pose pas la question dans ces termes, à tort peut-être d’ailleurs. Mais enfin, je ne me la pose pas dans ces termes. Le problème, c’est de se prendre comme on est. Faible ou pas faible, car nous avons tous nos faiblesses ; même si elles ne sont pas aux mêmes endroits, même si elles ne sont pas de même nature et du même ordre, nous avons tous nos faiblesses. Moi j’ai les miennes, j’essaie de m’accepter comme je suis, et surtout j’essaie de m’accepter comme je serai, ce que je ne peux pas présager à l’heure actuelle.

Vous êtes auteur de nombreux livres. Quels sont ceux qui vous sont les plus chers, les plus représentatifs de votre pensée ?

Quels sont les livres, dans mon abondante publication, auxquels je tiens le plus… Dans un premier temps, ce sont mes livres de fond qui reposent sur une recherche parfois aiguë, par exemple sur la crise moderniste, sur l’intégrisme, sur les prêtres-ouvriers, sur la laïcité où là, j’ai donné véritablement des livres de fond. Mais il y a… le livre que je préfère, enfin, si je peux dire pour des raisons personnelles, qui n’est pas un livre de fond, c’est un livre qui m’a été demandé par Françoise Verny et qui s’appelle L’ère postchrétienne. C’est pratiquement le livre où je parle le plus de moi. Enfin, avec toujours une certaine réserve, où j’essaie d’expliquer mon parcours, mon itinéraire. Françoise Verny a eu un regret quand je lui ai remis ce manuscrit, qu’il ne soit pas plus sanglant. Elle aimait ce qui saigne et j’ai toujours été relativement réservé quand je parlais de moi. Donc L’ère postchrétienne, c’est le livre auquel je renvoie mes amis qui souhaiteraient me découvrir un peu plus. Je pense que le titre que nous lui avons donné est assez significatif. J’avais proposé un titre à l’éditeur, non pas L’ère postchrétienne, mais Un monde sorti de Dieu, avec l’ambiguïté du verbe sortir, parce qu’un monde sorti de Dieu, c’est un monde qui en vient, même s’il s’en éloigne. Les commerciaux de l’éditeur ont été unanimes à dire : « Comment voulez-vous qu’on vende ça ? » Alors il a fallu trouver un autre titre et, finalement, c’est devenu L’ère postchrétienne, ce qui caractérise bien le temps où nous sommes.

Quel est le fil rouge de vos recherches ?

Le fil rouge, il est très simple. On me dit parfois que je suis historien et sociologue du catholicisme. Ou bien on me dit parfois que je suis historien et sociologue de la laïcité. En réalité, d’abord, je ne sais pas si je suis historien ou sociologue. Je n’en sais rien, je suis un autodidacte en histoire et un autodidacte en sociologie, parce qu’à l’époque, la sociologie n’était pratiquement pas enseignée à la Sorbonne. Finalement, je me sens beaucoup plus un philologue, c’est-à-dire un homme attentif au texte. Ce que je voudrais enseigner aux jeunes chercheurs, c’est lire, lire, lire et apprendre à lire. On n’a jamais fini de lire. On n’a jamais épuisé un texte. Un texte est inépuisable. La lecture est infinie. Sur le plan de la discipline pratiquée, peut-être que les historiens se retrouvent dans ce que je fais. Et encore, quand j’ai fait ma thèse sur la crise moderniste, un grand historien en a rendu compte dans une revue d’histoire française en disant : « On voit bien que Monsieur Poulat n’est pas historien. » Et c’est un jugement qui a fait le tour du monde. Alors suis-je historien ? Suis-je sociologue ? Pour moi, ce n’est pas l’essentiel. En revanche, ce qui m’a toujours fasciné, c’était le conflit – moi qui ne suis pas un homme de conflit, mais disons plutôt un observateur et un analyste des conflits – entre la culture catholique traditionnelle et la culture laïque moderne. Je suis donc, si l’on veut, historien, sociologue, philologue du conflit de deux cultures, particulièrement en France, mais beaucoup plus en Europe, et même plus généralement.

Vous êtes une personne âgée, mais très présente dans le monde, qui vit dans la société française, mais aussi dans le monde global. Vous parlez de lire et apprendre à lire. Ce pourrait être un message pour la jeunesse d’aujourd’hui qui lit peu. Elle est connectée à l’ordinateur et à ses dérivés technologiques, mais elle manque de repères. Que vous pourriez dire aux jeunes ?

Rien. Quel message je pourrais délivrer… Je ne me sens pas porteur d’un message. Je n’ai rien à leur dire, mais, en revanche, je parle pour tout le monde. Ce qui me frappe, c’est qu’en général, seuls des jeunes viennent me voir pour me dire que ce que j’avais dit les avait intéressés. Je ne reçois, je ne vois jamais des personnes de mon âge ou de la génération intermédiaire. Ce sont toujours des jeunes qui viennent me voir. Alors, je n’ai rien à dire aux jeunes, mais je fais confiance à leur capacité de saisir dans ce qui se dit ce qui peut leur convenir. Je suis ce que je suis, mais je ne message pas. Je ne me suis jamais senti porteur d’un message. Voilà !

© LARHRA, 2020

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