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Laïcité et christianisme chez Émile Poulat

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Roberto Morozzo della Rocca

Laïcité et modernité

Texte intégral

  • 1 On peut écouter le discours : http://www.institut-confiances.org/fr/78-actualite/163-francois-holl (...)

1En tant que catholique bourgeois, mais aussi comme homme de son temps et de son pays, Poulat s’est posé la question de la laïcité, jusqu’à en faire le thème fondamental de ses études et interventions. C’était sa réponse à la question fondamentale du vivre ensemble. Le 9 décembre 2012, en lui remettant la Légion d’honneur, le président François Hollande centra son discours sur la laïcité dont le récipiendaire était « un grand savant », en soulignant cordialement que célébrer son œuvre était « l’honneur de célébrer à travers vous la laïcité, à tel point que, il m’a été dit, entre Émile Poulat et la laicité, c’est le même maître et la même chose, et le maître se confond avec la chose et la chose avec le maître1 ».

  • 2 Émile Poulat, « Il caso francese », op. cit., p. 119.
  • 3 Interview du 19 avril 2011, http://www.saphirnews.com/Emile-Poulat-Il-y-a-la-laicite-dans-les-text (...)

2Dans une perspective italienne, la laïcité à la française apparaît comme une sorte de religion civile. Laicité sacrée pourrait être l’oxymore par lequel un Italien définirait la laïcité en France, ne partageant pas en Italie la même dialectique emphatique ni la même consécration publique. Non pas que la laïcité ne soit pas moins fondatrice de l’État et de la société. Mais elle n’est pas vécue comme étant en compétition avec les religions et les identités collectives, quelles qu’elles soient, elle renvoie essentiellement à l’indépendance de l’État par rapport à des influences sectaires. Probablement en raison d’une histoire différente (guerres de religion, intolérance sanguinaire, Lumières, Révolution et, à une époque plus récente, antirépublicanisme des catholiques), en France, la laïcité s’est imposée avec une prégnance très différente comme un cadre global impératif pour vivre ensemble, jusqu’à devenir synonyme de liberté. Poulat se situait de toute évidence dans le cadre du débat et des passions nationales françaises, avec la perception du caractère exceptionnel de son pays. Il savait que pour les non-Français, il était difficile de comprendre autant de chaleur politique autour de la laïcité: « Parler, en France, de laïcité, n’est pas une question simple. Il faut être très attentif au langage2 ». Il admettait une certaine autoréférentialité de ses compatriotes : « Les Français ont toujours eu tendance à vivre repliés sur eux, alors que le gouvernement a une ambition mondiale. Il y a une contradiction interne à notre pays3 ». Lui, recherchant comme d’habitude une hauteur d’où observer plus froidement ce qui arrivait dans la maison, sans conditionnements, s’intéressait avec des approfondissements comparatistes, aux rapports entre État et religion dans de nombreux pays, à commencer par l’Italie et l’Europe occidentale pour parvenir aux pays communistes (je me souviens de son intérêt pour le cas singulier de l’Albanie en tant qu’État athéocratique) et à des pays d’Amérique du Sud et du Nord. Il parvenait ainsi à une conception non idéologique de la laïcité française. Comme d’habitude, il n’offrait pas des interprétations rigides et s’attachait au contraire à distinguer, à noter les incongruités, à poser des références pour faire face à des situations antinomiques, en cherchant des solutions au cas par cas. Les instructions pour l’usage de la laïcité devaient être réécrites face à chaque nouvelle situation. Il y avait la laïcité avec son cadre normatif, mais il y avait aussi les parties en cause avec leurs propres références normatives : la laïcité devait garantir la liberté à tous sans se nuire à elle-même.

  • 4 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 274.

La laïcité est notre loi fondamentale. À la manière des juifs et des musulmans, je tiens que “la loi du pays est la loi”, et d’abord celle de notre travail universitaire. C’est mon élément : j’y suis à l’aise et j’y cultive ma liberté. Elle me donne un sens aigu du désaccord essentiel qui persiste entre l’Église catholique et notre société sécularisée, au-delà des concordats et des ralliements successifs. Elle m’éclaire sur ses raisons durables et m’oblige à assumer théoriquement ce conflit, sans l’envenimer ou l’escamoter. Mais elle me rappelle aussi à un principe complémentaire : en droit civil, “la loi des parties est leur loi”, qu’il s’agisse d’individus, d’une société ou d’un culte […]. Il faut tenir les deux principes : “La loi du pays est la loi” et “La loi des parties est leur loi4”.

  • 5 Émile Poulat, « Quale laicità ? Verso una conclusione », dans Andrea Riccardi (dir.), Il Mediterra (...)

3Pour Poulat, la laïcité n’était certainement pas une antireligion comme parfois pouvait l’être à son avis le laïcisme de certains de ses champions antichrétiens ou antiislamiques, qui la rigidifiaient en une sorte de culte de la raison. Elle n’était pas non plus une alternative aux religions révélées. Mais elle n’était pas – comme il le soutint à Naples en 1993, lors d’un colloque sur la laïcité dans les sociétés méditerranéennes, jusqu’à dire aux Italiens présents que le thème de la laïcité n’était pas aussi linéaire qu’il leur semblait – « seulement un cadre neutre, accueillant, offert aux trois religions monothéistes pour régler leur contentieux séculaire et fonder entre elles la paix pour toujours ». En fait, la laïcité était une entité particulière qui fonctionnait comme « un quatrième partenaire à côté des trois religions monothéistes ». Et, ajoutait-il, « la laïcité n’est ni symétrique ni semblable aux monothéismes. Elle a été une rivale commune et une alternative historique aux trois religions5 ».

4Déclinée à la Poulat, l’entité particulière qu’est la laïcité se manifestait comme un espace de liberté pour les cultes et pour tous les cultes. Aux cléricaux convaincus que la laïcité marginalisait la religion en la réduisant à l’espace privé, Poulat opposait son idée qu’elle n’était pas la privatisation de la foi, mais son contraire, la « publicisation du culte ». Aux anticléricaux persuadés que la laïcité signifiait contrôle de la religion et limitation de son espace public, il objectait qu’elle garantissait la liberté de conscience pour tous, donc une place au soleil pour tous. Dans un entretien paru en 1998 dans une revue canadienne, qu’il considérait comme l’une des meilleures synthèses de sa pensée exprimée d’une manière didactique, il notait que la laïcité exigeait une double adaptation, car ses promoteurs comme ses adversaires peinaient à la vivre :

  • 6 « Entrevue avec Émile Poulat », Revue Notre-Dame, février 1998, p. 24-25.
  • 7 Ibid., p. 26.

En France, on parle beaucoup de laïcité. Parce que c’est évident que nous vivons aujourd’hui en France dans un monde laïque. La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale. Or, il arrive que ceux-là mêmes qui ont établi la laïcité et ceux qui l’ont défendue par la suite ont créé un monde dans lequel il leur est très difficile de vivre. Ils vivaient en effet dans un monde catholique qui refusait toute place aux laïques. Or, la laïcité, c’était précisément de créer une société où il y aurait de la place pour tout le monde. Ceux qui se sont battus pour la laïcité, contre les catholiques, sont invités à apprendre à vivre dans la société qu’ils ont eux-mêmes créée et où il y a place pour les catholiques, en vertu même des principes laïques. Les gens qu’ils ont combattus, ils doivent désormais vivre avec. C’est beaucoup moins facile qu’on ne le croit. Si bien que des laïques en arrivent à être en contradiction ou en flottement par rapport à leurs propres principes6. Pour les catholiques, c’est la même chose. Ils doivent apprendre à vivre dans la société laïque, dans la société sécularisée, moderne ou post-moderne. C’est difficile pour eux comme pour tout le monde. Et pour le comprendre, il faut dépasser le niveau des grandes déclarations officielles pour voir ce qui se passe au ras du sol, dans la vie quotidienne des gens, des familles, des petits groupes, des paroisses. Les chrétiens et leurs Églises n’ont pas mesuré le prix qu’ils devaient payer pour faire partie de ce monde nouveau, que nous appelons moderne. Il y a un prix très lourd à payer. Par exemple, par rapport à ce que les chrétiens et leurs Églises ont enseigné et formulé, de façon très rigide, très dogmatique, avec une assurance extraordinaire. N’oubliez pas que vous aviez encore, en plein XXe siècle, des théologiens qui affirmaient le petit nombre des élus et qui envoyaient joyeusement la masse des hommes en enfer7.

  • 8 Émile Poulat, Notre Laïcité ou les religions dans l’espace public, entretiens avec Olivier Bobinea (...)
  • 9 Ibid., p. 19 et 53-54: « La laïcité est une culture qui permet l’intégration de tout le monde, mai (...)
  • 10 La Croix, 13 septembre 1995.

5La laïcité était « un espace non religieux pour que chaque religion y trouve sa place8 ». Sa caractéristique était l’intégration, même de ses ennemis, en acceptant la diversité des opinions. C’était un régime d’inclusion contre le régime d’exclusion typique de l’Ancien Régime, alors que le christianisme (dans la spécificité française, il s’agissait du catholicisme, ailleurs du protestantisme ou de l’orthodoxie) avait imposé le monopole de la religion officielle. Du régime d’exclusion on était donc passé aux droits égaux pour tous. En ce sens, la genèse de la laïcité contemporaine se plaçait sous le signe d’une lutte contre les prétentions au monopole de la religion pour affirmer la possibilité de plusieurs vérités publiques et la liberté de conscience et de culte. La laïcité entendue comme régime d’inclusion devait donc garantir la liberté même aux religions tentées par des nostalgies d’exclusivité et de privilège. En d’autres termes, ses garanties devaient s’étendre aussi aux sectes évangéliques promptes au prosélytisme, aux catholiques traditionalistes réfractaires à Vatican II, aux islamistes partisans de la charia pour tous, aux fondamentalistes de tout credo, pourvu qu’ils ne confisquent pas la liberté des autres. Poulat soulignait le paradoxe de la laïcité qui incluait les non-laïcs. Du reste, la laïcité avait été « structurellement ambivalente dès le départ », alors qu’elle s’opposait aux catholiques, mais en même temps devait veiller à les inclure9. En somme, commentait-il pragmatique, « pour l’État, le casse-tête devient la gestion de toutes ces libertés en liberté10 ».

  • 11 Émile Poulat, Notre Laïcité ou les religions, op. cit., p. 53.
  • 12 Émile Poulat, « Quale laicità ?… », op. cit., p. 345.

6Des solutions nettes, pour Poulat, il n’y en avait pas, mais un équilibre était possible entre les passions des uns et des autres. C'est-à-dire une paix entre tant de désaccords, parce que le fait social dominant était qu’« on adore se battre, de fait. Tout devient occasion de conflit11 ». Dans l’histoire réelle, aucun principe n’était jamais acquis. Devant la complexité de la question, il relevait que personne n’avait les moyens pour affirmer sa propre indépendance et il finissait par adopter une fois de plus un schéma triangulaire dont les pôles étaient la laïcité, la conscience, les religions. La conscience devait s’ouvrir à la profondeur, les religions aux exigences absolues, la laïcité à tout ce qui existait et même à ce qui théoriquement n’existait pas. Quand l’un des trois termes devenait envahissant ou menaçant, les deux autres étaient appelés à s’allier pour défendre l’équilibre pacifique : la liberté humaine n’était jamais acquise définitivement, dans aucune société, mais était simplement – entre tyrannie et anarchie – une voie étroite, une invention permanente, une œuvre fragile12.

  • 13 La Croix, 30 août 1997.

7Poulat estimait, dans ses dernières années, que les deux pôles de la lutte sur la laïcité n’étaient plus, en France, d’une part les laïcs cherchant à confiner la religion dans l’espace privé et de l’autre les catholiques de matrice intransigeante. Était en déclin le « très vieux paradoxe » des « deux France », pétries de « cléricalie et laïcardie, si l’on me permet ces néologismes, ou les fils des Croisés et les fils de Voltaire13 ». Le grand problème du vivre en France était désormais posé par la deuxième religion, l’islam, avec ses millions de fidèles portés à des perceptions théocratiques, d’où l’incompréhension des valeurs de la laïcité. Poulat n’éprouvait aucune réticence à la présence musulmane en France, pensant que le cadre laïc était incontournable et que sa bonne application garantissait bien la résistance de l’État français et ses valeurs de citoyenneté. Il jugeait nécessaire, dans ce contexte, d’affirmer la supériorité des lois nationales sur les lois communautaires, auxquelles il reconnaissait une valeur dans le for intérieur dans la mesure où elles ne se superposaient pas aux lois nationales. En ce sens, il suggérait la création d’un « islam républicain » encadré dans une normative publique. De la même manière, il avait toujours préféré un « catholicisme républicain » rallié à l’État à un catholicisme tenté par de vieilles dérives monarchico-aristocratiques, fortes notamment à Paris où il vivait. Encore plus face à l’apparition du terrorisme islamique, il renforçait sa pensée en faveur d’un « islam républicain » inséré dans un système juridique et psychologique de laïcité. Non sans être conscient des difficultés d’un tel processus. De même que les laïcs n’avaient pas accueilli les catholiques avec enthousiasme, craignant que leur rapprochement des valeurs républicaines ne préfigurât un cheval de Troie, ils pouvaient maintenant soupçonner chez les musulmans de France des choix opportunistes. Sur un autre plan, comme les catholiques avaient eu du mal à accepter la laïcité, on pouvait imaginer la même difficulté pour les musulmans, habitués à l’application civile de la tradition religieuse. Pourtant, il n’y avait pas d’autre solution. Selon Poulat, il fallait donc travailler à la coexistence civile entre Français d’origines différentes à travers la médiation de la laïcité.

  • 14 Émile Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, C (...)
  • 15 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 241.

8Le récit poulatien de la laïcité tendait au présent pour réguler la cohabitation d’idéologies, de partis, de religions et de populations d’origines diverses. Il se développait, il est vrai, sur un plan essentiellement historique, comme le montrent ses principaux travaux sur ce sujet14. La laïcité, après les enquêtes sur les prêtres-ouvriers, le modernisme, l’intransigeantisme, constituait une sorte de pont destiné à compléter la construction intellectuelle de Poulat, centrée sur le rapport entre les traditions religieuses et la modernité laïque. Qu’était la modernité pour Poulat ? Non un concept mesurable, non une réalité compréhensible, mais une atmosphère du présent. C’était le « nouveau », jamais épuisé, mais toujours en mutation en un « nouveau » ultérieur : « La modernité, c’est d’abord un lieu symbolique, que l’analyse doit explorer et décomposer. C’est un repère historique sur une échelle mobile, curseur entraîné dans un perpétuel déplacement15 ». Le moderne a la caractéristique d’être ainsi seulement un instant avant de vieillir inexorablement :

  • 16 Ibid., p. 243-244.

Se dire moderne a longtemps été la manière classique de marquer sa distance et de saisir sa différence avec d’anciens modèles. Mais modernité dit plus : c’est le mode sur lequel la nouvelle société coupe le cordon ombilical qui la relie à son passé et en exorcise les survivances. Elle marque une rupture […]. Toutes les définitions qu’on en propose ne sont qu’un effort pour traduire ce sentiment d’une rupture perçue à la fois comme radicale, bénéfique, exemplaire, irrésistible et irrévocable. C’est une modernité boulimique, pressée, impatiente, fiévreuse, qui rase ce qui la précède ou l’avoisine et se dévore elle-même, où, entre le présent et le passé, s’intercale une catégorie nouvelle : le dépassé16.

  • 17 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 75.

9La modernité portait en elle quelque chose d’illusoire : « Toute modernité est essentiellement relative par rapport à ce qui l’a précédé comme par rapport à ce qui la suivra17. » Pour Poulat, « modernité » est un mot passe-partout, flou, mis à toutes les sauces. Il lui semblait être « une sorte de mascotte » ou, pire, une langue de bois utilisée par tout le monde, chacun à sa manière, sans avoir une signification objective partagée. Cela était pour lui d’autant plus évident que la modernité, comme du reste la science, n’était ni positive ni négative, dépendant de la manière dont elle était utilisée et interprétée. L’origine de la modernité se situait dans la pensée des Lumières, non dans la Réforme protestante ou dans la Renaissance – avec les nuances nécessaires, sachant le nombre infini de thèses sur le sujet et que, du fait du “piège des origines”, l’on peut trouver de la modernité dans l’Athènes de Périclès, chez les pharaons égyptiens et même chez l’homme de Cro-Magnon.

  • 18 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op.cit., p. 241.
  • 19 « Je ne m’estime pas un spécialiste et je ne voudrais pas passer pour un spécialiste de la moderni (...)
  • 20 Émile Poulat, « Préface », dans Vincenzo Paglia, Lettre à un ami…, op. cit., p. 8.
  • 21 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 292.

10Sans soutenir l’originalité des convictions philosophiques et historiques de Poulat, nous voulons dire seulement qu’il adhérait, à propos de modernité, à plusieurs notions de bon sens de la culture occidentale. Bien qu’il considérât la modernité comme « la plus grande entreprise historique de l’humanité18 », il ne partageait pas la pensée de ceux qui en faisaient un mythe, politique ou scientiste, lié au concept de progrès. Il ne partageait pas non plus l’attitude opposée, passéiste. Il n’exaltait pas le temps passé. Cependant, une certaine pensée commune occidentale était la plate-forme à partir de laquelle développer la vision originale qu’il avait, bien qu’il le niât, comme à son habitude, pour ne pas être catalogué19. Poulat considérait la modernité comme un temps sans retour, comme une sorte de régime défini, en admettant qu’il puisse exister quelque chose de défini dans l’histoire. Si, un jour, celle-ci se terminait, ce serait par un suicide, par le « productivisme consumériste », par l’idéologie du « toujours plus, sans fin20 », par l’épuisement des ressources de la planète. On est arrivé, écrivait-il, « à un seuil d’inquiétude devant une exploitation forcenée des ressources de la nature et à tant de rêves incontrôlés sur l’avenir de l’homme quand il aura maîtrisé les secrets de la vie21 ». En tous cas, la modernité était un monde nouveau, avec ses catégories propres, son évolution propre, qui se construisait indépendamment de Dieu. Selon Poulat, le monde moderne était né en opposition au « monde chrétien » et donc « modernité » avait un sens précis d’opposition à « chrétienté » (non à « christianisme »). La modernité était un produit typique de l’Occident :

  • 22 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 75-77.

Si aujourd’hui moderne, modernité sont devenu des mots si chargés, si prégnants, c’est dans un contexte très particulier, celui de la civilisation occidentale, devenue dominante et exemplaire, tendant à s’imposer de toutes les manières et par tous les moyens à l’univers entier […]. Le monde était placé sous le signe de la croix, c’est-à-dire sous la conduite de l’Église, interprète autorisée de la volonté divine. L’homme naissait, vivait et mourait dans un étroit réseau de règles et de relations qui tolérait mal la déviance, où toute activité était ordonnée à l’au-delà. La naissance de l’esprit moderne renvoie à un changement de signes, graduel, d’abord incertain, gagnant peu à peu en assurance et en audience. Elle marque, dans l’histoire, l’avènement de l’individu, maître de sa conduite et de son jugement, décidant en conscience et en raison ce qu’il doit penser, faire et croire. Libre examen et libre entreprise marchent de pair. L’autonomie devient une position clé. Conscience prend un sens nouveau, inédit22.

  • 23 Ibid., p. 85.
  • 24 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 302-303.

11Poulat voyait la modernité comme un Janus à deux faces, qui avait « ses maîtres et ses victimes, ses chantres et ses critiques, ses bénéficiaires et ses révoltés23 ». L’homme avait découvert « un univers en expansion », mais il avait aussi découvert qu’il était toujours plus « disproportionné à celui-ci » : la connaissance, la science, le développement étaient présents à Verdun, Auschwitz et Hiroshima, si bien que la modernité était une « expérience ambiguë : le génie humain et la barbarie inhumaine, la puissance sans la sagesse24 ». Il écrivait en 1991 :

  • 25 Émile Poulat, L’histoire savante devant le fait chrétien, op. cit., p. 207-208.

En un quart de siècle, dans un tohu-bohu de contradictions, nous aurons vu […] l’exacerbation des nationalismes et le tourisme sans frontières, la rationalisation de la guerre et la folie de la paix, l’idéologie du développement et le développement de la misère, une gigantesque puissance de mort accumulée, l’intervention sur les mécanismes vitaux et les victoires décisives de l’hygiène… Un autre monde, en vérité, mais un monde biface, en deux natures, comme on dit un Dieu en trois personnes : celui de l’expansion, que façonne la grande aventure démiurgique de l’humanité ; celui de la déréliction, où sévissent nos modernes plaies d’Égypte : la faim, l’enfermement, la torture, la terreur, l’exode, l’abêtissement, la désespérance25.

12Poulat développa en 1996 un discours si possible encore plus critique, ayant comme terme de comparaison « la fin de l’histoire » de Francis Fukuyama :

  • 26 Émile Poulat, Où va le christianisme?…, op. cit., p. 282-284.

Certes, on a vu s’effondrer de grands totalitarismes et de méchants militarismes. Mais on n’en a pas fini avec la violence, la guerre, l’injustice et même la barbarie. Le pire reste à tout moment possible et pourtant, nous assure-t-on, évitable si nous tenons le cap libéral et humanitaire de la démocratie, horizon indépassable de nos sociétés et condition nécessaire de leur salut. Après une quête multiséculaire, incertaine et désordonnée, les hommes ont découvert que leur histoire avait pris un sens en elle-même. L’aube se lève devant nous. Fukuyama accomplit Hegel et congédie saint Augustin : au De Civitate Dei, il substitue La Cité des hommes, où les forces libérales et démocratiques sont en passe d’en finir avec les forces mauvaises […]. L’histoire se suffit à elle-même : elle se termine comme un conte de fées qui s’achève sur un mariage “Ils furent heureux”. On peut ironiser facilement sur son “illusion de la fin”, dont l’histoire comparée des religions connaît une profusion d’exemples […]. Nos démocraties sont bien [pour Fukuyama] le meilleur des mondes, un corps de chevaliers blancs. Il est incapable de percevoir en elles une part maudite, face cachée de leur libéralisme. Celui-ci, comme la boîte de Pandore, n’a cessé de produire le meilleur et le pire, la satisfaction et la révolte, la richesse et la misère. Le partage colonial au siècle dernier ne doit rien qu’aux grandes puissances. Le régime communiste est né en 1917 d’une guerre mondiale qui ne devait rien ni à Marx ni à Jésus. La fin de l’histoire n’est malheureusement qu’un chèque en blanc, gagé sur la bonne conscience d’une société et sur sa vitrine : l’économie de marché, les progrès de la science, le régime des libertés. Ce n’est pas rien, mais loin du compte26.

  • 27 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., pp. 243-244. En 1998, il affirmait : « Nous viv (...)
  • 28 Émile Poulat, Le désir de voir Dieu, op. cit., p. 297-298.

13Poulat n’avait pas de complaisance pour la modernité entendue comme triomphe de la civilisation occidentale libérale et libre-échangiste. Il s’interrogeait sur la possibilité de la changer ou au moins de la corriger, dans le sens de lui poser des limites, à commencer par les comportements individuels. La modernité se présentait comme « l’empire illimité de la matière et de la lumière », mais le résultat était « une civilisation qui généralise le prêt-à-jeter et se termine au tout-à-la-fosse », avec un effet d’« apocalypse immanent27 ». Ce sentiment de l’abîme menaçant ne doit pas être exagéré : il était dominé, chez Poulat, par un autre sentiment, celui de l’injustice. Sa contestation du système libéral n’était pas la réaction allergique d’un catholique intransigeant. Son sens critique s’inspirait du christianisme, mais aussi d’une vision humaniste. Il ne reniait pas ses années de jeunesse avec les prêtres-ouvriers, marqués par des revendications de justice sociale. Il n’était pas un conservateur. D’un autre côté, il était sceptique sur l’idée des Lumières du progrès. Il lui semblait que le progrès avait, en de nombreuses occasions, trahi son nom. Le progrès avait marqué le XXe siècle, qui s’était ouvert sous son enseigne. Le résultat était enregistré par Poulat dans son Testament : « Odile et moi. Notre histoire a été celle d’un siècle barbare comme on n’en avait pas connu : violent, cruel, avide. Notre étoile a été un monde fraternel et pacifique, sans utopie, au quotidien28. »

  • 29 Émile Poulat, Où va le christianisme ?…, op. cit., p. 299.
  • 30 Lettre aux Romains, 13, 1 : Omnis potestas a Deo.
  • 31 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 47-52.
  • 32 Ibid., p. 43.

14Ce quotidien lui paraissait être désormais l’unique réalité sur laquelle s’engager après le double désenchantement critique de l’Ancien et du Moderne : « Il n’y a plus d’âge d’or, ni derrière nous comme dans le récit biblique, ni devant nous comme on le crut depuis les Lumières, mais une Histoire qui se fait au jour le jour, myope comme une taupe, sans aucune assurance contre le risque humain, le plus imprévisible29. » C’était dans le quotidien qu’il fallait conduire la lutte contre le mal. Bien qu’à trente ans, il eut soutenu une thèse de théologie intitulée Le désir de voir Dieu, Poulat n’était pas un mystique. Il avait pourtant une perception physique du mal dans l’histoire. Il se référait volontiers à Gabriel Le Bras, qui croyait personnellement à la puissance du Malin et renversait l’expression bien connue de saint Paul en un Omnis potestas a diabolo30. Poulat analysait affectueusement la foi “bretonne” de Le Bras, avec respect pour ce mélange de convictions profondes, de traditions, de colère pour les attitudes du pouvoir et pour la volonté de puissance, de désirs de justice et de paix, mais non au prix de guerres saintes31. D’une certaine manière, il partageait avec Le Bras – comme avec Roger Bastide et Georges Sorel – l’idée du mal dans l’histoire : « C’est un fait que notre monde s’est plus vite débarrassé de Dieu que du Mal. Dissipée l’illusion de Dieu, reste la réalité du Mal, partout présente et agissante. Qu’est-ce donc qu’une science aveugle, sourde et muette devant son impitoyable tyrannie, fermée au drame humain au nom même de ses principes32 ? »

  • 33 Ibid., p. 135.
  • 34 Entretien avec Émile Poulat ci-après. .
  • 35 La Croix, 7 novembre 1997.

15Poulat voyait le mal surtout dans la guerre. Observant tout sur la longue durée, il savait que la guerre est une loi de l’histoire. Il l’avait connue directement : « Classe 40, c’est la mienne. Génération de la guerre, vingt ans après la première qui devait être la dernière33. » La guerre le scandalisait : « Pour moi, la guerre, c’est l’horreur. J’ai une détestation viscérale de la guerre34 ». Il voyait les hommes comme d’« étranges civilisés, dont le génie triomphe dans la destruction35 ». En 2004, à propos du 60e anniversaire du débarquement en Normandie, il soutenait que les guerres n’étaient pas des accidents de l’histoire :

  • 36 La Croix, 4 août 2004.

À chaque fois, on a dit et répété : “Jamais plus !”. On sait ce qu’il en est advenu : à peine signée la capitulation allemande, ce fut, pour la France, la guerre d’Indochine, puis la guerre sans nom d’Algérie. Et puis, selon les moyens de chacun, une puissance de destruction massive sans précédent, d’interminables et innombrables conflits, des millions de morts […]. La guerre, la haine, la violence et la misère sont des valeurs sûres. […] Raymond Aron ne cessait de rappeler que [l’histoire] est tragique, c’est-à-dire sanglante et imprévisible. Tout ce qu’on sait d’hommes d’État comme de Gaulle, Adenauer ou De Gasperi montre qu’ils en portaient le poids non en bons chrétiens, mais en pauvres chrétiens, pour le dire comme Ignazio Silone. Nos contemporains – et même des catholiques – sourient facilement du péché originel : pourront-ils encore longtemps économiser toute réflexion sur le “Mal radical36 ?”.

16En apparence, Poulat n’était pas familier des thèmes de la mondialisation. Il se confrontait, en bon intellectuel du XXe siècle, aux concepts et aux sécrétions de la postmodernité, du totalitarisme, de la sécularisation, de la laïcité. En 2012, dans un séminaire sur la mondialisation au Collège des Bernardins, il parut dépaysé par rapport au sujet et il reprit, dans son intervention, le discours sur la modernité, plus familier. Nonagénaire, il lui était difficile de se repositionner mentalement sur quelque chose qui n’était pas encore clair pour lui. De la mondialisation, il en percevait les évidences, des communications en temps réel au métissage ethnique et culturel, du consumérisme des individus à la dégradation croissante des biens, du totalitarisme financier à l’occidentalisation technique de la planète, des migrations de masse à la frénésie de mobilité des individus, du monolinguisme anglophone à la défense identitaire des États et des sociétés. Il n’en percevait pas, en revanche, l’irrépressible irruption dans la vie de tous avec, en conséquence, un changement de l’histoire universelle. Pourtant, dans les analyses de son époque, et peu importe qu’il la définisse comme postrévolutionnaire ou contemporaine, moderne ou postmoderne, il avait des accents qui pourraient fort bien décrire la mondialisation. Il écrivait en 1977 :

  • 37 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 242-244.

Vitesse, machine, énergie, nouveauté, record, accélération, le spectacle semble prodigieux et l’aventure exaltante : rien de moins que la possession du monde […]. Grâce aux merveilles de la technique, tout devient peu à peu possible, tout en même temps, et même un jour tout pour tout le monde. À peine découverte la relativité de l’histoire, voilà qu’elle se contracte dans une simultanéité où l’homme a la sensation d’être informé de tout ce qui arrive partout, où rien ne se fait plus quelque part sans que le monde entier ne s’en mêle […]. Cette histoire est celle de l’homo universalis en train de se façonner sous le signe de l’uniformité massive, faisant partout les mêmes gestes et se servant des mêmes appareils, obéissant aux mêmes injonctions, aux mêmes manières de faire et de circuler, de s’habiller, de penser et de parler, sans que soient abolies – et semblent devoir l’être – ni la hiérarchie des classes, ni les inégalités de développement […] Des pouvoirs jusqu’alors inconnus vont changer la vie et, par l’abondance, résoudre le problème millénaire d’une humanité harmonieuse, insoluble dans la pénurie […]. Sans, pourtant, réconcilier ses habitants. L’unification que produit l’uniformité n’est pas celle qui produit l’unanimité […]. N’interprétons trop vite les résistances au changement comme de simples archaïsmes […]. Ces résistances sont d’abord des formes de socialité qui suivent une autre logique, la leur, et récusent la logique inhumaine d’une modernité avide, aveugle et, en son fond, totalitaire37.

Notes

1 On peut écouter le discours : http://www.institut-confiances.org/fr/78-actualite/163-francois-hollande-remet-la-legion-dhonneur-a-emile-poulat-president-dhonneur-de-linstitut-confiances-pour-son-oeuvre-sur-la-laicite.

2 Émile Poulat, « Il caso francese », op. cit., p. 119.

3 Interview du 19 avril 2011, http://www.saphirnews.com/Emile-Poulat-Il-y-a-la-laicite-dans-les-textes-et-la-laicite-dans-les-tetes-_a12473.html.

4 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 274.

5 Émile Poulat, « Quale laicità ? Verso una conclusione », dans Andrea Riccardi (dir.), Il Mediterraneo nel Novecento. Religioni e Stati, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1994, p. 338.

6 « Entrevue avec Émile Poulat », Revue Notre-Dame, février 1998, p. 24-25.

7 Ibid., p. 26.

8 Émile Poulat, Notre Laïcité ou les religions dans l’espace public, entretiens avec Olivier Bobineau et Bernadette Sauvaget, Paris, DDB, 2014, p. 17.

9 Ibid., p. 19 et 53-54: « La laïcité est une culture qui permet l’intégration de tout le monde, mais qui ne peut la garantir. La preuve ! La laïcité n’empêchera jamais personne de se battre. C’est un lieu qui permet, mais qui ne garantit pas. C’est un dispositif fondamental qui fait place à tous. Ni plus ni moins. À partir de là commence l’histoire réelle. La laïcité est structurellement ambiguë dans la mesure où elle inclut ceux qui l’excluent : dès lors, comment vivre ensemble ? Les catholiques souhaitent-ils reprendre le monopole et l’exclusivité ? Ou vont-ils accepter d’entrer dans le jeu de la laïcité ? Les musulmans vont-ils accepter de faire partie d'une société où il y a place pour tout le monde ? »

10 La Croix, 13 septembre 1995.

11 Émile Poulat, Notre Laïcité ou les religions, op. cit., p. 53.

12 Émile Poulat, « Quale laicità ?… », op. cit., p. 345.

13 La Croix, 30 août 1997.

14 Émile Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, Cujas-Cerf, 1988 ; La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg International, 1997 ; Notre laïcité publique, Paris, Berg international, 2003 ; France chrétienne, France laïque, entretien avec Danièle Masson, Paris, DDB, 2008 ; Scruter la loi de 1905. La République française et la religion, Paris, Fayard, 2010.

15 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 241.

16 Ibid., p. 243-244.

17 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 75.

18 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op.cit., p. 241.

19 « Je ne m’estime pas un spécialiste et je ne voudrais pas passer pour un spécialiste de la modernité, étant donné que ce spécialiste est Charles Taylor, philosophe canadien », Émile Poulat, « Église catholique et modernité : une situation nouvelle dans l’histoire », dans La globalisation : une question spirituelle, Paris, L’Herne, 2014, p. 33.

20 Émile Poulat, « Préface », dans Vincenzo Paglia, Lettre à un ami…, op. cit., p. 8.

21 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 292.

22 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 75-77.

23 Ibid., p. 85.

24 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 302-303.

25 Émile Poulat, L’histoire savante devant le fait chrétien, op. cit., p. 207-208.

26 Émile Poulat, Où va le christianisme?…, op. cit., p. 282-284.

27 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., pp. 243-244. En 1998, il affirmait : « Nous vivons, surtout en Occident, dans la société de l’“utilise et jette”, forme moderne du phénomène séculaire du “vandalisme”, une sorte d’acharnement dans la destruction. La grande leçon de l’histoire est, au contraire, la valeur irremplaçable de tout ce qui témoigne du passé, mais aussi le temps très long qui fut nécessaire à l’homme pour “s’humaniser” » Gesù ai nostri giorni  http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01041998_p-22_it.html).

28 Émile Poulat, Le désir de voir Dieu, op. cit., p. 297-298.

29 Émile Poulat, Où va le christianisme ?…, op. cit., p. 299.

30 Lettre aux Romains, 13, 1 : Omnis potestas a Deo.

31 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 47-52.

32 Ibid., p. 43.

33 Ibid., p. 135.

34 Entretien avec Émile Poulat ci-après. .

35 La Croix, 7 novembre 1997.

36 La Croix, 4 août 2004.

37 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 242-244.

© LARHRA, 2020

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