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Laïcité et christianisme chez Émile Poulat

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Roberto Morozzo della Rocca

Les sujets de fond

Texte intégral

1À la demande d’identifier les ouvrages les plus représentatifs de sa pensée, Émile Poulat répondait ainsi :

  • 1 Entretien avec Émile Poulat ci-après.

Quels sont les livres, dans mon abondante publication, auxquels je tiens le plus… ? Dans un premier temps, ce sont mes livres de fond qui reposent sur une recherche parfois aiguë, par exemple sur la crise moderniste, sur l’intégrisme, sur les prêtres-ouvriers, sur la laïcité, où là, j’ai donné véritablement des livres de fond. Mais il y a […] le livre que je préfère, enfin si je peux dire, pour des raisons personnelles, qui n’est pas un livre de fond, c’est un livre qui m’a été demandé par Françoise Verny et qui s’appelle L’ère postchrétienne. C’est pratiquement le livre où je parle le plus de moi. Enfin, avec toujours une certaine réserve, où j’essaie d’expliquer mon parcours, mon itinéraire. Et Françoise Verny a eu un regret quand je lui ai remis ce manuscrit, qu’il ne soit pas plus sanglant. Elle aimait ce qui saigne. J’ai toujours été relativement réservé quand je parlais de moi. Donc L’ère postchrétienne, c’est le livre auquel je renvoie mes amis qui souhaiteraient me découvrir un peu plus. Je pense que le titre que nous lui avons donné est assez significatif. J’avais proposé un titre à l’éditeur, non pas L’ère postchrétienne, mais Un monde sorti de Dieu, avec l’ambiguïté du verbe sortir, parce qu’un monde sorti de Dieu, c’est un monde qui en vient, même s’il s’en éloigne. Les commerciaux de l’éditeur ont été unanimes à dire “Comment voulez-vous qu’on vende ça ?”. Alors, il a fallu trouver un autre titre et, finalement, c’est devenu L’ère postchrétienne, ce qui caractérise bien le temps où nous sommes1.

  • 2 Laurent Larcher, « Émile Poulat, toute une vie à étudier le catholicisme », op. cit.

2Il serait facile de ramener les recherches « de fond » de Poulat à un seul dénominateur commun, le rapport entre catholicisme et modernité, incluant la laïcité. Lui-même se situait au croisement entre monde laïc et monde chrétien : « Je suis habité par la conscience du vieux conflit qui oppose le monde laïque et le monde chrétien ; et d’autre part, j’ai passé ma vie du côté laïque, à la charnière et à la rencontre de ces deux mondes sans pour autant renoncer à la foi catholique2. » Mais chacune de ses recherches présente un profil original pour la compréhension de personnages et de phénomènes majeurs de l’époque contemporaine. Il convient d’aborder chacun de ces chapitres d’étude.

  • 3 Il travaillait dans une compagnie d’assurances à Paris puis dans une société d’électrochimie et d’ (...)

3Aux prêtres-ouvriers, il a consacré ses premières années d’activité scientifique et, ensuite, une myriade d’articles et interventions diverses dans les publications les plus variées. Bien qu’il ait participé à la Mission de Paris d’abord à Paris puis à Grenoble, mais sans avoir été ouvrier3, Poulat a su très tôt prendre une distance historique par rapport au phénomène. Il considérait les prêtres-ouvriers qu’il avait connus avec respect, pour le caractère radical de leur choix, pour leur choix définitif d’abandonner des rivages bien connus afin de vivre dans un monde tout à fait étranger, pour leur rupture avec le style clérical, mais sans contester en rien l’Église, pour leur courage et leur cohérence. En même temps, il retenait qu’ils avaient été – lui aussi sans doute – extraordinairement naïfs, convaincus que tout était facile, que l’immense générosité des travailleurs était faite pour accueillir l’Évangile, que leur montée au peuple serait une « pêche miraculeuse » (chose « hallucinante » vue avec le détachement de quelques décennies). En particulier, les prêtres-ouvriers étaient incapables d’imaginer la révolution que leur choix impliquait pour l’Église. Leur existence signifiait mettre en discussion les caractères du sacerdoce catholique établis et vécus depuis le concile de Trente, spécialement la séparation du monde laïc. Elle impliquait de changer la vision institutionnelle de l’Église et son rapport avec le territoire, pour – point crucial pour comprendre la vision que Poulat avait du christianisme dans le monde occidental – abandonner des stratégies et des actions consolidées par un siècle et demi de luttes pour la restauration d’une société chrétienne et la reconquête de l’espace public, pour se mélanger à la société telle qu’elle était, communiquant le message chrétien d’une manière nouvelle, en procédant par des essais, avec des moyens pauvres, dans une certaine solitude.

4Selon Poulat, ces prêtres, qui n’étaient pas des intellectuels, n’avaient aucune conscience de ce qu’ils représentaient. Leur initiative était née dans un élan de générosité apostolique, sur la base de l’idée traditionnelle de conquête des âmes. En fait, la conquête au mouvement catholique et à la civilisation chrétienne s’était rapidement transformée en partage de vie, que Poulat considérait, comme un modèle idéal, aux antipodes de la conquête. L’opposition entre conquête et partage était constante dans sa pensée pour interpréter les possibles tendances du christianisme contemporain.

5Selon Poulat, deux erreurs d’interprétation risquaient de peser sur la compréhension de l’aventure des prêtres-ouvriers. La première se trouvait dans sa « réduction politique » :

  • 4 La Croix, 3 mars 2004.

Au départ comme au terme, ce qui se joue, c’est, sans doute possible, une affaire d’Église, au-delà de toute explication politique comme y incline l’esprit français (on l’avait vu en 1910 pour le Sillon et en 1926 avec l’Action Française). En 1954, on a invoqué la pression du gouvernement français et les dénonciations du grand patronat. Personne n’a encore eu accès à ce dossier, mais on peut être assuré que, témoin de la mentalité française, il est périphérique à la décision prise. Pour le pape, le cœur de la question était ailleurs. Le cardinal Suhard avait une conscience aiguë de l’écart entre la théologie enseignée et sa responsabilité pastorale : la spiritualité faisait du prêtre un homme séparé, l’archevêque de Paris voyait un “mur de séparation” entre l’Église et la classe ouvrière. Dix ans avant Vatican II, l’ordre et la prudence faisaient loi du statu quo4.

6La condamnation romaine n’est pas venue par anticommunisme, mais parce que les prêtres ouvriers, qui en étaient plus ou moins conscients, remettaient en cause la nature du sacerdoce catholique. Poulat y insistait d’autant plus qu’il voyait circuler des interprétations qui attribuaient l’interdiction à des motifs politiques. Une autre distorsion dans le regard porté sur les prêtres-ouvriers venait de l’anachronisme historique. Il fallait selon Poulat,

  • 5 Ibid

ne pas lire cette histoire à travers ce qui est advenu depuis, en particulier Mai 1968 et ses rêves. Les prêtres-ouvriers n’ont jamais été des contestataires de l’Église : ils ont beaucoup parlé en confiance avec leurs évêques […]. Ce n’étaient pas des intellectuels : au travail, ils se sont vite défaits de la culture livresque du séminaire, sans la remplacer par la littérature marxiste ou marxisante alors disponible, d’ailleurs maigre. Ce n’étaient ni des saints ni des héros, mais des hommes simples et fraternels, comme beaucoup dans le clergé français, brusquement transplantés dans un milieu qu’ils ne connaissaient pas et qui ne les connaissait pas5.

  • 6 Ibid.
  • 7 Émile Poulat, Chiesa e mondo moderno…, op. cit., p. 295.
  • 8 Ibid., p. 296.

7Les prêtres-ouvriers – rappelait-il souvent – avaient une mauvaise réputation dans le catholicisme des paroisses, des mouvements d’Action catholique, du clergé ordinaire, du laïcat militant. Au moins jusqu’à ce que la condamnation romaine, le 1er mars 1954, « jour sombre dans l’histoire de l’Église de France6 », suscite une réaction solidaire d’indignation nationale, quasi néo-gallicane. Alors, pendant quelques mois, la centaine de prêtres-ouvriers, considérés peu avant comme des aventuriers qui dévaluaient le ministère sacerdotal, devinrent des héros nationaux-religieux. Poulat insiste sur les mauvaises relations entre eux et une grande partie de l’Église de France avant mars 1954 pour relever l’originalité de leur proposition de vie et d’apostolat, incomprise par la majorité des catholiques français. Ce que les prêtres ouvriers proposaient, c’était une sorte d’Église sortie d’elle-même, qui renonçait à ses sûretés et à ses orthodoxies. Que l’on excuse une allusion anachronique au pape François, mais Poulat lui-même ne craignait pas d’évoquer l’actualité de l’aventure des prêtres ouvriers jusqu’à aujourd’hui : « Il ne faut pas se tromper : rien n’a été dit sur cette question [des prêtres-ouvriers] qui soit définitif, rien n’a été cicatrisé ni n’est pardonné. Tout est encore vif et actuel. Il y a la question des prêtres ouvriers, comme il y a encore l’affaire Dreyfus ou l’affaire Galilée, chacune avec son enjeu propre7. » Et après une telle actualisation, il affirmait que la perspective historique ne devait pas étouffer les problèmes, ni se donner l’objectif de réconciliations iréniques, mais de « mettre l’accent sur la part de drame propre à l’histoire humaine, sur une dimension conflictuelle douloureuse à vivre mais impossible à éliminer, sur une zone d’ombres tragiques, ou plutôt de clairs-obscurs que l’on trouve dans toute existence dans la société, dans tout rapport entre groupes ou entre individus. L’histoire de l’Église n’échappe pas à tout cela, et pas même les hommes de Dieu. N’est-ce pas l’occasion d’ajouter qu’un sens aigu de cette réalité historique, supprime toute tentation de polémiquer et en révèle la dérisoire vanité8 ? ».

  • 9 Tangi Cavalin, « Le récit de Noël Barré dans l’histoire des prêtres-ouvriers », dans Nicolas Barré(...)
  • 10 Émile Poulat, Chiesa e mondo moderno…, op. cit., p. 306.

8Pourquoi une telle tension ? Pour avoir été un protagoniste de ces questions, avec des liens personnels, une adhésion ? Ou pour avoir connu surtout la crise finale des prêtres ouvriers ? Peut-être. Mais ce n’est pas une réponse suffisante, et cela ferait du tort à la volonté d’objectiver à zéro émotivité du chercheur Poulat, qui lui fut reconnue avec étonnement par un Gabriel Le Bras sensible à la manière d’écrire une histoire à laquelle le jeune Émile avait participé. D’autres, en revanche, lui ont reproché d’avoir mis en valeur l’expérience de seulement une centaine de prêtres-ouvriers, considérant qu’elle s’achevait avec la condamnation de 1954, ignorant qu’après l’autorisation donnée à nouveau par Paul VI en 1965, on en compterait un millier en France et 400 en Italie, donc une pratique beaucoup plus massive que celle des précurseurs9. Poulat, évidemment, n’ignorait pas cette évolution et il a écrit à ce sujet, mais en notant que les prêtres dans des usines à partir des années 1960, bien que nombreux et orientés vers leurs objectifs, intéressaient peu l’opinion publique : leur existence ne faisait plus l’actualité. C’était différent au temps de la Mission de France. Il affirmait : « Cette “expérience” inaugurale reste, je crois, une richesse souterraine d’un point de vue historique et théologique que la recherche n’a pas fini d’explorer10. »

  • 11 La Croix, 3 mars 2004.
  • 12 Ibid.
  • 13 Émile Poulat, « Postface », dans Marta Margotti, Rachele Raus, Du mot à l’action. Histoire et anal (...)
  • 14 Émile Poulat, « Postface », dans Robert Dumont (éd.), La France, pays de mission ? suivi de La rel (...)

9Par quoi Poulat était-il frappé ? Par la ferveur missionnaire ? Par les rêves brisés ? Par le conflit entre la France et le Vatican ? À moins que ce ne soit la dialectique alors vécue entre obéissance et conscience qui le poussait à enquêter ? À moins que ce ne soit la compréhension de la mentalité romaine d’une part, et des ecclésiastiques français de l’autre, qui le fascinait ? Mais il y avait plus : « En cette histoire, tout se tient11. » Il y avait eu « un passage de ligne12 ». En 2008, reprenant en main La France, pays de mission ? de Yvan Daniel et Henri Godin, Poulat en identifiait ainsi l’ambition bien posée : « Ce sera de couper les amarres avec la chrétienté subsistante – le système paroissial et son monopole, l’apostolat laïc et sa pesanteur – et de partir, sans retour, comme les missionnaires, pour un monde autre, étranger à l’Église […], pour se retrouver – selon des formules qui ont déjà un siècle d’histoire – “pauvre parmi les pauvres”, ou “homme parmi les hommes”. Pour l’Église et les siens, c’est l’entrée dans l’inconnu13. » Dans la postface aux textes fondateurs de la Mission de France réédités en 2014, quelques semaines après sa mort, Poulat écrit que l’histoire des prêtres ouvriers « a ouvert à l’Église les portes d’un monde qui lui était inconnu, et c’est dans un monde inconnu, plein de choses inconnues, que nous devons vivre et penser aujourd’hui14 ».

  • 15 Marta Margotti, « “La France pays de mission.” Vangelo e periferia », dans Andrea Riccardi (dir.), (...)
  • 16 Conférence dans la basilique de Santa Maria in Trastevere, Rome, 18 octobre 1991.

10La grandeur, dans cette histoire de prêtres à l’usine et dans les banlieues devenue fameuse à la différence de celle des épigones postconciliaires, se situait dans le fait d’avoir affronté en premier un voyage vers l’inconnu qui, en fait, n’était que celui vers cette modernité, ce « monde inconnu » considéré comme perdu et païen que l’Église ignorait15. Dans ce voyage, les prêtres-ouvriers montraient à l’Église ce qu’était le monde sorti de Dieu, beaucoup plus étendu et massif que celui des sacristies et du mouvement catholique. Ce monde sorti de Dieu est un leitmotiv de l’œuvre scientifique de Poulat. Les prêtres-ouvriers, expliquait-il à de jeunes Romains en 1991, n’entendaient pas « construire l’Église, planter l’Église, mais faire quelque chose de plus simple : les termes utilisés étaient “naturalisation” et “indigénisation” pour devenir un autre homme parmi un peuple nouveau. C’était une conversion de vie et d’esprit, la construction serait advenue dans le futur16. »

  • 17 Andrea Riccardi, « La Chiesa del ’900 al lume della storia», Avvenire, 25 novembre 2014.
  • 18 « Préface », Vincenzo Paglia, Lettre à un ami qui ne croit pas, Paris, Lethielleux, 2010, p. 15. V (...)

11Néanmoins, on note des résultats pratiques. Parfois, Poulat disait que « cette histoire avait été un échec, mais elle avait fait comprendre le courage des catholiques aux communistes français17 ». En 2010, il signalait un acquis particulier, non sans préciser que ce n’était pas le fruit du « dialogue » mis en œuvre par le concile Vatican II : « Le passage du Parti communiste français d’une irréligion primaire de sa propagande dans les années 1920 (et encore en 1932) à une exposition d’art contemporain sur Jésus au siège du Comité national en l’an 2000 – entrée dans le troisième millénaire –, couplée à un concert de musique religieuse et préparée par une série d’expositions aux fêtes annuelles de L’Humanité. Ce qui dépasse tout “dialogue” : il faut y voir le fruit d’une existence partagée [par] la JOC et les prêtres-ouvriers18. » En unissant le lyrisme et le concret, avec un appel à l’espérance inhabituel chez lui, Poulat attribua, dans une autre circonstance, cette signification à l’histoire des prêtres-ouvriers :

  • 19 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 117-119.

Être ouvrier entre 1947 et 1954, voilà le fil conducteur si vous voulez comprendre quelque chose. On a dit : ils se sont laissé prendre par leur milieu. Eh oui, c’était le choix qu’ils avaient fait et le grief qu’on leur faisait […]. Les prêtres-ouvriers sont entrés sans réticence dans les difficultés, les luttes et les espoirs de leurs camarades et de leurs voisins, en solidarité de destin selon l’expression. Ils ont accepté cet horizon, qui était d’abord le plafond quotidien, très bas quand il faut vivre au jour le jour avec ses servitudes […]. Nous en sommes tous là, d’une manière ou d’une autre. Aucun de nous ne peut prétendre maîtriser son destin et contrôler ses solidarités. Nous sommes solidaires pour le meilleur et pour le pire […]. Vouloir qu’il n’y ait plus ni guerre, ni haine, ni misère, ni injustice dans le monde, c’est peut-être utopique, c’est sûrement insuffisant si on n’en trouve pas les moyens, mais ce n’est pas méprisable, ce n’est jamais une erreur. Leurs rêves déchirent les hommes autant que leurs intérêts […]. Chacun de nous peut faire le bilan de ses espérances trompées […] L’extraordinaire est que l’histoire, inlassablement, se recharge d’espérance19.

  • 20 Voir l’intervention de Maurilio Guasco dans la section « Ricordando Émile Poulat », dans Modernism(...)
  • 21 Ibid., p. 308-309.
  • 22 Une œuvre clandestine d’Henri Bremond. « Sylvain Leblanc, Un clerc qui n’a pas trahi. Alfred Loisy (...)

12Après les prêtres ouvriers, voici le modernisme et l’antimodernisme, vus surtout à travers le prisme de deux personnages opposés, Loisy et Benigni. Poulat regrettait de n’avoir pas pu, en raison de l’urgence d’autres recherches, consacrer à Loisy la même étude approfondie que celle consacrée à Benigni. Mais en réalité, Loisy constituait la trame de fond de son travail fondamental sur le modernisme, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, de 1962, dont Dupront pensait qu’il aurait dû s’intituler Le cas Loisy20. C’était Poulat qui avait découvert le manuscrit de la biographie de Loisy écrite par Houtin et Sartiaux21, le publiant en 1960, et qui avait réédité la défense de l’exégète, père du modernisme français, déjà parue anonyme en 1931, après en avoir découvert l’auteur et l’histoire dans les archives de Loisy lui-même22. Je souligne cette personnalisation de la question modernisme-antimodernisme, parce que, pour Poulat, l’histoire, pour être comprise dans ses lignes phénoménologiques de fond, devait être comprise comme l’histoire des hommes au-delà des idéologies, des clichés historiographiques et philosophiques, des interprétations conformistes. Des hommes que l’historien ne peut condamner comme s’ils étaient des doctrines, mais qu’il doit plutôt déchiffrer dans leurs raisons et motivations, dans leurs transformations mentales, pour que l’histoire puisse apparaître dans les justes facettes de permanences et ruptures, de fidélités et de changements. « Toujours dans mes livres reviennent des figures humaines », observait-il, et c’était pour lui une assurance contre une histoire dogmatique et univoque. « Rencontrer les hommes ou le pluriel irréductible », soulignait-il dans L’Église, c’est un monde. Il répétait que l’Église était plurielle, hétérogène, multiforme. Bien qu’en 1977, il ait mis en évidence dans Église contre bourgeoisie le projet historique d’un catholicisme intransigeant majoritaire, il fallait vraiment travestir sa pensée pour lui attribuer l’idée que l’Église fût un monolithe d’intransigeantisme. Les intransigeants étaient, pour Poulat, des hommes avec leurs élans, des créatures divisées qui généraient des courants conflictuels et des factions opposées. Et si les hommes étaient imprévisibles, c’était d’autant plus vrai pour l’histoire :

  • 23 La Croix, 29 juillet 1997.

Pour le meilleur et pour le pire, ce sont bien les hommes qui font leur histoire, sous leur responsabilité : une histoire imprévisible – nous le savons d’expérience – et souvent tragique, où passions et intérêts l’emportent sur la froide raison raisonnable proclamée universelle. Rien n’interdit de lui attribuer un sens supérieur et ultime qui rachète ses misères, la sauve du néant et la préserve de l’absurde. Mais le passage n’est ni évident, ni immédiat, ni généralisable, du moins dans notre civilisation fondée sur la positivité de l’expérience et du calcul23.

  • 24 Andrea Riccardi, « Émile Poulat, le catholicisme italien et Rome », op. cit., p. 185.

13Précisément parce que l’histoire n’est pas un tribunal, Poulat ne regardait pas le modernisme avec les lunettes de « l’affaire Galilée », qui est une loupe typique des études sur le modernisme24. Le modernisme n’était pas pour lui un mouvement qui avait forcément raison face aux résistances obscurantistes et répressives de l’institution ecclésiastique. La question était posée autrement, en analysant la complexité du conflit. Sans qu’il soit possible ici de faire la synthèse des milliers de pages consacrées par Poulat au modernisme et à l’antimodernisme, quelques exemples aident à comprendre son approche. Une tentation dans l’étude du modernisme est de le regarder comme un mouvement légitimé par ses présupposés scientifiques, naturellement gagnant, en tant qu’expression de la rationalité, de la méthode critique, du sens historique, en somme du progrès et de la modernité. Poulat s’amusait à rendre les lieux communs moins évidents qu’ils n’apparaissaient, mais il lui semblait plus facile de comprendre l’antimodernisme que le modernisme :

  • 25 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 27.

La réaction au modernisme n’avait rien que de normal et de naturel. Elle était aussi prévisible que légitime. Sociologues et ethnologues connaissent bien ces phénomènes de résistance au changement. Ceux qui poussent au changement les déplorent : obscurantisme et archaïsme. D’autres au contraire se portent au secours des cultures menacées dans leur existence même par l’invasion de la modernité. Au fond, ce n’est pas la défense de la tradition qui demande à être expliquée et légitimée ; c’est l’émergence de la nouveauté, parce qu’elle ne va jamais de soi, parce qu’elle est l’œuvre d’une minorité, et parce qu’elle menace un état de possession qui a la faveur du nombre, contredisant ainsi un de nos grands principes. Effectivement, travaillant sur le modernisme, la question la plus difficile que j’ai rencontrée, c’est de comprendre comment on peut être ou devenir moderniste. Cela revient à comprendre comment on échappe aux évidences de son milieu, alors que le rejet par ce milieu de l’individu qui défait ses évidences n’a rien de très surprenant si on veut aussi comprendre ce milieu25.

14Poulat ne niait pas les raisons des modernistes dans l’ampleur du conflit qu’ils avaient déclenché. Il s’agissait, selon la position de Loisy, de poser le problème du rapport entre la foi et l’histoire, de rapporter l’éternel aux lois du temps historique, de confronter le dogme avec les connaissances scientifiques, de soustraire la théologie à son splendide isolement par rapport aux diverses sciences, en démythifiant textes sacrés et vérités indiscutables que la méthode critique dévoilait comme des légendes, des fantaisies, des projections humaines, expressions de cultures circonscrites. Dans le livre auquel Poulat, à la fin, tenait le plus, L’ère postchrétienne, écrit de nombreuses années après ses premières recherches sur le modernisme, il parvenait à une explication, avec une grande hauteur de vue, de la crise moderniste. Celle-ci, écrivait-il, se développe dans le milieu catholique, à la suite de la révolution « qui mène l’humanité occidentale de l’esprit symbolique de la chrétienté à la mentalité positive des modernes ». L’affaire Galilée est significative, non pour souligner l’obscurantisme de l’Église, mais plutôt pour suggérer paradoxalement que cette dernière n’aurait jamais été hostile à Galilée si elle n’avait pas commencé à s’intéresser à la science et à la méthode critique, après que, des siècles durant, la pensée chrétienne, si elle n’imaginait pas l’héliocentrisme, elle ne se préoccupait pas non plus du géocentrisme terrestre :

  • 26 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 259.

Des Pères de l’Église à saint Bonaventure et au-delà, ce n’est pas une représentation du monde qui donnait le sens des Écritures, ni la philosophie reçue des Grecs, mais une clé spirituelle. Le symbolisme de l’échelle de Jacob leur importait plus que le mécanisme de la voûte du firmament […]. Pour considérer la Genèse comme une description scientifique et un récit historique, il fallait se faire de la nature, de la science et de l’histoire une conception dont les siècles chrétiens furent longtemps dépourvus. La nature était pour eux le livre de Dieu, une seconde révélation où, dans le visible, ils voyaient l’invisible26.

  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid., p. 287.

15En s’appuyant sur l’autorité d’Émile Mâle et de Henri de Lubac, Poulat notait : « L’hésitation entretenue pendant quatre siècles entre l’ancien “sens spirituel” et le nouveau “sens littéral” (ou historique) sera aux origines directes de “la crise moderniste”. L’illusion est de croire qu’on en est sorti : Galilée et Darwin ne sont que les dossiers les plus décantés. » Il y avait eu, en d’autres mots, une « révolution » qui avait conduit « l’humanité occidentale de l’esprit symbolique de la chrétienté à la mentalité positive des modernes27 ». La crise moderniste consistait donc à avoir mis en doute la « clé spirituelle » de lecture de la réalité, ainsi que sa vision symbolique, pour la remplacer par une « clé scientifique ». La crise n’était pas terminée au début du xxe siècle, car la confrontation entre modernistes et antimodernistes était récurrente. Elle se réveillait chaque fois que « le critère séculier prime le critère religieux sur une question d’Église, qu’il s’agisse de lire la Bible, de conduire sa vie ou de se décider en politique28 ».

16Cependant, par cette interprétation sur une longue période, Poulat offrait une voie de sortie au désaccord irrémédiable entre Église et modernité. Une issue qui se trouvait dans la séparation entre la clé spirituelle et la clé scientifique, en les plaçant sur des plans différents. Ni les néo-modernistes n’auraient dû imposer la clé scientifique à la clé spirituelle, ni la réaction de leurs opposants n’aurait due être celle de défendre la Bible, les dogmes, la foi d’un point de vue scientifique. Des tentatives récentes comme celle de Werner Keller (La Bible avait raison) étaient, pour Poulat, aussi dérisoires que les efforts des jésuites de la Contre-Réforme pour accorder les données de la science et les données de la foi (sans défendre Galilée). Mais aussi les démystifications à la Bultmann ne lui paraissaient pas heureuses, parce qu’expressions d’un criticisme qui est une fin en soi.

  • 29 Émile Poulat, « La modernité à l’heure de Vatican II », dans Le deuxième concile du Vatican (1959- (...)
  • 30 La Croix, 21 mars 2005.

17Si l’Église, à l’imitation de ce qu’il était advenu aux époques antique et médiévale, avait accepté de ne pas entrer en compétition avec la science, bien des déchirements auraient été évités. À cette fin cependant, l’autre partie elle aussi, la modernité, aurait dû modérer ses ardeurs de conquête de tout l’espace, non moins intenses depuis le xviiie siècle que l’ardeur analogue avec laquelle l’Église, pendant tant de siècles, avait défendu son monopole exclusif de la vérité. L’opposition a explosé dans la crise moderniste qui reflétait une dureté réciproque. Poulat attribuait aussi à la modernité cette attitude d’« intransigeance » qu’il avait forgée (que d’autres évoquaient, en trahissant la neutralité de son choix historiographique, pour classer les catholiques comme rigides, sévères, intraitables) : un « grand affrontement, depuis bientôt deux siècles, a opposé l’Église catholique et la société “moderne” avec une égale intransigeance de part et d’autre29 ». La culture moderne n’était-elle pas, a-t-il écrit en une autre occasion, une culture « athéogène30 » ?

  • 31 Il écrivait dans La Croix du 19 juin 2003 : « Cette problématique – la foi obstacle à la science, (...)

18Dans un débat à Naples en 2007, il tirait les leçons du rapport entre foi et science, comme cela lui avait été demandé, non sans préciser qu’il n’aimait pas ces termes – expressions d’une problématique « archaïque31 » – et qu’il aurait préféré parler d’Église et science. Le texte, resté inédit sous forme de schéma conceptuel, mérite attention :

  • 32 Émile Poulat, Rencontre de Naples, 22 octobre 2007, Table ronde « La foi et la science », texte da (...)

Il faut sortir de ces combats épiques et revenir au grand principe thomiste : “On ne peut croire et savoir en même temps sous le même aspect” […]. L’histoire passe pour avoir remis en cause des faits sur lesquels repose le christianisme. En réalité, l’histoire ne croit pas aux faits : elle ne connaît que des faits établis dans les limites de sa méthode […]. Le premier conflit entre “la science et la foi” a porté sur la Bible et sa lecture. Il a débouché sur deux rappels : la Bible n’a pas été écrite pour les savants, pour les historiens, pour la critique ; la Bible n’a pas toujours été lue comme on la lisait au temps de Galilée : les Pères en faisaient une lecture “spirituelle” et le Moyen Âge pratiquait les “quatre sens de l’Écriture”. Deux conceptions de la science s’affrontent dans ces débats : la croyance partagée un temps par les savants eux-mêmes, que la science a réponse à tout et que ses réponses sont garanties par l’expérience ; une conception plus modeste et réaliste : il n’y a de science que du phénomène ; la science travaille dans les limites de l’observable, du mesurable, de la simple raison, sans plus prétendre répondre à tout […]. On ajoutera que la foi n’a pas vocation à répondre à toutes les curiosités humaines, et en particulier aux questions que la science en vient à se poser. Elle est d’abord réponse de l’homme à un appel32.

  • 33 Ibid.

19Comme souvent chez Poulat, il n’y avait pas de conclusion, sauf à laisser cours à toutes les hypothèses, et même à l’ironie. Comment expliquer les origines de l’univers et de l’homme ? Les réponses pouvaient être multiples, « dont celle, en des temps déjà lointains, d’une religieuse polonaise qui passait brillamment à l’université de Varsovie son examen de marxisme-léninisme. À ses professeurs intrigués, elle expliquait simplement : “Je ne vois pas pourquoi Dieu n’aurait pas pu créer le monde selon les lois du marxisme-léninisme.” Ou

du darwinisme : toutes les variations sont ici légitimes, tant les marges de libre discussion sont grandes33. »

  • 34 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 31.
  • 35 Fausto Fonzi, I cattolici e la società italiana dopo l’unità, Roma, Studium, 1953 ; Pietro Scoppol (...)

20L’étude du modernisme et de ses adversaires a conduit rapidement Poulat à la tentative de définir les grandes lignes portantes du catholicisme contemporain en identifiant une catégorie de « catholicisme traditionnel » définie « catholicisme intransigeant34 ». Poulat passe pour être l’inventeur de la catégorie d’intransigeantisme. En réalité, c’est lui qu’il l’a approfondie et diffusée dans le langage historique et sociologique. Lui-même admettait l’avoir découverte en Italie. L’intransigeantisme était un concept positif à la Curie romaine et Fausto Fonzi et Pietro Scoppola en avaient tracé un profil historique35 :

  • 36 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 185.

Catholicisme intransigeant, c’est un terme que je n’ai pas trouvé dans mon berceau. On ne m’en a pas parlé au catéchisme. Je ne l’ai pas rencontré dans mes études à l’Université, ni dans les auteurs contemporains qui auraient pu être mes maîtres ou qui pouvaient faire partie de mes lectures. C’est un terme que j’ai découvert en Italie, où, de fait, il représente une réalité beaucoup plus forte. Je me suis alors aperçu qu’il avait eu cours en France, assez longtemps même et qu’il avait été complétement oublié par la mémoire française. Nous l’avons réintroduit, Jean-Marie Mayeur et moi, non sans résistances et malentendus36.

21L’intransigeantisme était ainsi défini par Poulat :

  • 37 Ibid., p. 185-186.

Pourquoi catholicisme intransigeant ? Précisément parce que devant cet assaut de la société moderne, issue de la Révolution française, le Saint-Siège a voulu rassembler les forces catholiques pour constituer, selon le titre d’une revue de l’époque, un “bloc catholique” qui s’opposerait au bloc révolutionnaire auquel étaient identifiées toutes les forces libérées par la Révolution française. Ces forces apparaissaient comme une menace pour l’existence même du christianisme. La papauté a donc battu le rappel des catholiques pour en faire un bloc et les mobiliser sans concession, sans compromission. C’est cela que l’on a appelé le refus de transiger, le refus de transiger avec ces forces et ces formes du mal37.

  • 38 Roberto Morozzo della Rocca, « Pio X, la Chiesa italiana, Giacomo Radini Tedeschi », IOANNES XXIII(...)

22Poulat se demandait – tout comme Fonzi et Scoppola, en donnant des réponses affirmatives, bien que personnellement, ils ne se considéraient pas comme des catholiques intransigeants, mais libéraux38 – si le catholicisme intransigeant ne pouvait pas être considéré comme une identité primaire et un trait constant de l’Église romaine à l’époque contemporaine. Ses réponses présentent des nuances, mais elles tendent pour le oui. L’idéologie intransigeante avait une position dominante, dès lors que l’Église se préparait à la bataille :

  • 39 É. Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 215.

Il n’existe pas un catholicisme […] mais, dans notre société, plusieurs types de catholicisme (avec leurs variétés) qu’il est possible d’identifier et de caractériser, parmi lesquels l’un d’eux s’est assuré, non sans mal, la dominance, celui que j’ai nommé le catholicisme intransigeant, qui se définit lui-même comme antimoderne, antibourgeois, antirévolutionnaire, antilibéral et antisocialiste. Il se trouve ainsi engagé sur une opposition sur deux fronts : l’ordre “libéral” et […] le refus “collectiviste” de cet ordre […]. Cette idéologie l’engage à son tour dans sa voie propre, une troisième “voie”39.

23L’intransigeantisme avait des racines profondes dans l’identité catholique et était une constante dans le temps :

  • 40 É. Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 248-249.

Je me demande s’il n’est pas dans la nature de l’institution catholique, et même plus généralement du christianisme, voire de l’Évangile dont il se réclame, d’être intransigeant. Le problème qui se pose, c’est celui de la nature de cette constante qui semble traverser les temps et donc celui du rapport entre ce caractère d’intransigeance, qui est à la base du message évangélique, et les formes historiques qu’il prend au cours des âges, en particulier la forme qu’il a prise dans le contexte postrévolutionnaire où nous sommes encore. Ne vous méprenez pas. L’intransigeance catholique est une plante vivace, qui s’adapte à tous les climats. Les événements l’ont bien malmenée, mais il ne faudrait pas croire que le concile l’a tuée, même en France. Beaucoup qui s’en croient affranchis y plongent par toutes leurs racines […]. Intransigeance, je le répète, ce mot n’a rien de péjoratif pour moi. Je l’emploie faute de mieux40.

24La longue durée ne signifiait ni habitude, ni relâchement :

  • 41 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 286.

La question pertinente n’est pas de savoir si le catholicisme est intransigeant par nature et s’il l’a toujours été. Elle est d’abord de comprendre ce qui s’est produit quand, à la fin du xviiie siècle, il est passé du monopole à la proscription : la religion obligée de pourvoir à sa survie, réfractaire au cours nouveau, quels que soient les concessions, compromis, alliances ou ralliements auxquels elle pouvait se plier. Devant l’ordo novus et sa révolution, le catholicisme ne pouvait qu’être intransigeant et, selon la formule de Léon XIII, rêver à un ordo futurus rerum. Le génie de Léon XIII sera d’imaginer un avenir en prise sur les réalités présentes sans vain regret pour le passé. Ce qui frappe, c’est la créativité de cette intransigeance et – corrélativement – la vivacité des débats en son sein41.

25L’intransigeance exprimait l’inévitable différence entre christianisme et monde, à toute époque :

  • 42 Ibid., p. 281.

Ce que j’ai appelé intransigeance [de l’Église], c’est, pour tous les historiens, la suite des figures historiques qu’elle a prises et ne cesse de prendre, et donc, si l’on peut dire, ses variations qui peuvent être considérables et déconcerter. C’est aussi, à mes yeux, l’irréductible différend qui continue de l’opposer au cours pris par nos sociétés avancées. Je ne crois pas qu’on puisse le sous-estimer. De Pie IX (pour ne pas remonter plus haut) à Jean-Paul II, ce différend a pu changer d’apparence et donner le sentiment de se réduire. Je pense que, sur le fond, il reste entier42.

26L’intransigeance se cachait, se camouflait, mais ne disparaissait pas :

  • 43 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 59-60.

Le “catholicisme intransigeant” […] a dû, pour se réaliser, prendre des formes qui varient d’un pays à l’autre, d’un siècle à l’autre, d’un milieu à l’autre. Il ne s’identifie pas à l’Église établie, au catholicisme institutionnel. Celui-ci est un mixte, une structure d’accueil pour les divers types de catholicisme qui s’y abritent : il est l’Église comme on dit l’État. Mais, en son sein, le type intransigeant a joui d’une position privilégiée, qui lui a conféré une autorité unique […]. En cent ans, l’intransigeance catholique a beaucoup changé, au point d’en devenir méconnaissable. Mais changer n’est pas disparaître : on en retrouve aisément des traits là où, aujourd’hui, nous ne pensons plus à les chercher43.

  • 44 Ibid., p. 119.
  • 45 Dans ses écrits, Ernesto Buonaiuti jugeait la civilisation laïque avec des tons sombres, montrant (...)
  • 46 Poulat ne faisait pas de comparaison entre Henri de Lubac et l’autre grand nom qui vient habituell (...)
  • 47 Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1983, p. 256.

27L’intransigeantisme de l’Église selon Poulat, est inspiration de fond, permanence à travers les diversifications, exigence de ne pas céder au monde, défense identitaire, esprit réfractaire à la pensée du monde environnant, « refus radical du libéralisme, de ses formes et de ses activités44 ». Ses expressions ne sont absolument pas univoques, parce que l’intransigeantisme est une attitude qui a produit non seulement ce que l’on appelle le Mouvement catholique – vigoureux entre la fin du xixe siècle et la première moitié du xxe, en fort essoufflement après le concile Vatican II – mais aussi une infinité de « bifurcations, dissociations, transformations ». Comment ne pas voir les mêmes origines intransigeantes des divers courants démocrates-chrétiens, des intégristes, des catholiques sociaux, des clérico-fascistes, des divers catholicismes progressistes, de l’Europe à l’Amérique latine, et ailleurs ? Paradoxalement, beaucoup de modernistes avaient un background culturel intransigeant, bien que leur intention fût essentiellement de concilier l’Église avec l’histoire et la science. Le chef de file du modernisme italien, Ernesto Buonaiuti, maintenait précisément le caractère intransigeant dans ses batailles culturelles45. De l’intransigeantisme, on partait vers la droite ou la gauche, vers l’action ou la mystique, vers le militantisme ou la contemplation. Henri de Lubac – qui n’était pas un rétrograde nostalgique et que Poulat considérait comme un homme d’une immense culture et le plus grand des théologiens français du xxe siècle46 – a observé que « l’intransigeance même de ses principes, l’empêchant de s’enchevêtrer jamais dans les valeurs périssables, lui assure [au catholicisme] une souplesse infiniment compréhensive, tout au rebours de cet exclusivisme et de cette raideur qui caractérisent l’esprit de secte47 ».

28Comment expliquer la dissémination de l’intransigeantisme en tant de directions et en même temps sa permanence dans le temps ? Poulat insistait sur la longue durée :

  • 48 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 126.

Catholicisme intransigeant : je ne cache pas ma préférence pour la généralisation du concept et le développement d’un modèle fondé sur lui, sans vouloir me battre pour un mot dont les avantages n’effacent pas les limites. Je n’ignore pas la défaveur qui l’atteint, et donc l’enjeu que couvre cette option. En un temps où, dans les milieux catholiques, la valeur s’est déplacée de la continuité au changement, le sens étroit du terme avantage l’évolution des attitudes, le détachement du passé et l’émergence de la nouveauté. Constituer le catholicisme intransigeant dans la longue durée, c’est au contraire souligner, sous les effets de surface, la permanence des structures institutionnelles et la rémanence des mentalités qu’elles nourrissent ; c’est aussi introduire une question sur les conditions de possibilité d’une transformation en profondeur d’un système tenu par son moment fondateur et son hérédité historique, autant que par son espace social et sa chaîne discursive. Le catholicisme intransigeant que je vise dans l’unité de ses manifestations parfois contradictoires, c’est ce fonds commun de refus au nom d’un idéal de société qui s’adapte, mais ne désarme pas. Refus où s’affirme une volonté de façonner le monde autrement que les forces non chrétiennes en présence48.

29Et puis l’intransigeantisme n’était pas statique, mais se montrait inventif. La matrice commune était la contestation du nouvel ordre révolutionnaire et libéral. Être intransigeant ne signifiait pas s’accrocher au dogme, en s’isolant de la société exécrée, mais au contraire se retrousser les manches et travailler, chacun à sa manière, pour la restauration de la civilisation chrétienne, en dehors des institutions, mais dans le peuple, en produisant du catholicisme social sur le plan civil, du militantisme sur le plan éthique, de l’engagement pastoral missionnaire sur le plan ecclésial. Chacun prenait sa propre direction, avec le même bagage d’origine. Poulat retenait le choix d’être « dans » la société pour la changer. Sous la forte pression libérale, l’Église

  • 49 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 108.

a entendu la leçon, et elle s’est mise en état d’en profiter, comme un organisme réagit à son environnement. L’intransigeance catholique ne se vit pas seulement contre, défensive ou offensive, mais aussi dans, dans des situations qui lui sont imposées par des régimes dont elle a condamné les principes. Entre la servitude et le martyre, elle a toujours préféré trouver des conditions d’équilibre : mieux vaut la coexistence que le Kulturkampf49.

30Poulat respectait la marche à contre-courant des intransigeants, l’ambition de leur projet, le courage exigé par l’entreprise d’annihiler la Révolution. Il écrivait par exemple à propos de Léon XIII :

  • 50 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 173.

Léon XIII [… ], au lieu de s’en tenir aux anathèmes d’une protestation désarmée, table sur une levée en masse du peuple chrétien et la dynamique d’un mouvement social. En forçant le contraste, on dira que le rejet se fonde sur un projet, que la critique du présent en appelle du passé à l’avenir, que le regret s’efface devant l’espoir et qu’à la retraite succède la contre-attaque. Le mot d’ordre n’est plus défense, mais conquête […]. Léon XIII a été au moins aussi antimoderne que Pie IX avant lui et Pie X après lui : son apport déterminant, c’est la façon dont il a renouvelé la critique traditionnelle de la modernité et rendu cette critique socialement opérante, historiquement efficace50.

31Poulat utilisait volontiers le terme intransigeantisme en italien, intransigentismo, en raison d’une dette culturelle qu’il reconnaissait. En même, il faisait une distinction entre être intransigeant en Italie et l’être en France :

  • 51 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 186.

Il me paraît significatif que ce terme d’intransigeance soit né en Italie dans des milieux romains dont la réputation n’est plus à faire en matière de négociation, de diplomatie, de combinazione. Cela nous invite à ne pas entendre ce terme avec notre esprit cartésien. Pascal dirait : avec l’esprit de géométrie, carré et tranchant. L’intransigeance catholique, telle qu’on l’a vécue en Italie, n’a jamais empêché une réelle convivialité […]. Je pourrai en donner d’étonnants exemples, du haut en bas de la société. Comparez simplement Don Camillo et Clochemerle, et vous aurez vite compris. De là, les équivoques, en France, quand Léon XIII invita les catholiques à reconnaître le régime républicain. Ce « ralliement », dans sa pensée, n’impliquait aucun changement de principe, aucune concession de fond : il ouvrait seulement un champ nouveau à l’intransigeance catholique, alors qu’une partie des catholiques français y vit un encouragement à ses inclinations partisanes, un renfort à ses idées. Ces idées, c’étaient la démocratie et la liberté telles qu’on les entendait dans la société laïque51.

32Poulat ne considérait pas l’intransigeantisme comme un phénomène achevé. L’intransigeance pour lui, faisait partie de l’ADN chrétien et, dans l’histoire récente du catholicisme, elle survivait dans les consciences, même avec des manifestations mineures. Cependant, le milieu social défavorable, la pression de la modernité, la sécularisation, la difficulté à tenir les positions de génération en génération avaient affaibli l’intransigeance catholique :

  • 52 Émile Poulat, « Il caso francese », dans Roberto Morozzo della Rocca (dir), La modernità e i mondi (...)

Chacun peut observer la réalité : baisse continue dans les statistiques de la pratique religieuse et de la fréquentation des églises ; affaissement de la catéchèse des enfants, des patronages et des mouvements de jeunesse catholique (avec l’exception du scoutisme) ; rupture culturelle des jeunes générations ; sécularisation des organisations de nom ou d’inspiration catholique ; libération et révolution des mœurs (cohabitation des jeunes, sexualité précoce, contraception, avortement, divorce, PACS, homosexualité revendiquée, pornographie généralisée, drogue banalisée, pédophilie, nouvelles perspectives ouvertes par la génétique, etc.)52.

  • 53 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 286.
  • 54 Émile Poulat, « Il caso francese », op. cit., p. 123.

33Poulat pensait que l’Église devait accepter l’idée qu’elle avait poursuivi des stratégies irréalisables. Le retour à un régime de chrétienté était une chimère depuis la Restauration. Le restaurare omnia in Christo du pape Pie X, la royauté sociale du Christ selon Pie XI, la nouvelle chrétienté profane invoquée par Maritain, tout s’était révélé utopie. « L’Église catholique – notait-il en 1999 – est aujourd’hui tiraillée entre l’héritage de ses intransigeances passées et la quête d’un nouvel esprit religieux53 ». Malgré sa vitalité dans le sillage de ce que l’on appelait encore au xixe siècle « les fabriques du zèle », l’Église, selon Poulat, n’avait plus les moyens de revanches et de reconquêtes et ne les retrouverait pas « sans disposer d’un projet de substitution, ainsi que d’une analyse et d’une réflexion sur les raisons de cette rapide transformation54 ». Sans un tel projet, la veine intransigeante continuerait à affleurer. Au-delà, le laïc Poulat ne s’engageait pas et toutefois, comme on le verra ensuite, il entretenait l’idée prégnante d’être chrétien dans la société moderne, exprimée en des termes intimes dans ses volontés notées après la mort d’Odile et en termes publics dans ses derniers écrits et interviews.

34Poulat voyait en tout catholique un certain degré d’intransigeantisme, plus ou moins grand, entier ou résiduel. Lui cependant s’y soustrayait. Il tendait en effet à se reconnaître dans la condition, rare selon lui dans l’Église, de catholique bourgeois, non assimilable à celle de catholique libéral, opposé au catholicisme intransigeant ou intégral, comme Poulat l’appelait parfois, à tendance à la fois cléricale et populaire. Il voyait la catégorie catholique libérale comme trop politique, tandis que celle de catholique bourgeois lui plaisait, parce qu’intégrant surtout conscience et liberté intérieure. Pour l’expliquer, il avait recours habituellement à la mémoire familiale, bien que, comme on l’a vu, sa famille ne fut pas à proprement parler bourgeoise :

  • 55 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 279-280.

Ma tradition familiale : une famille étendue – lyonnaise – de forte conviction catholique dont les rapports avec le clergé se limitaient aux offices et aux sacrements […]. Mon père a inculqué deux grands principes à ses cinq fils : “Soyez indépendants” et “Suivez votre conscience”. C’est cette éducation et ce milieu qu’évoque fondamentalement l’expression que j’ai lancé, catholicisme bourgeois. Ce n’est pas du “catholicisme libéral” (Montalembert et Lacordaire nous étaient aussi inconnus que de Mun). Ce n’était pas davantage “en prendre et en laisser dans les enseignements et les prescription de l’Église”55.

35Dans l’entretien reporté dans ce livre, il insiste sur son catholicisme de conscience :

  • 56 Entretien avec Émile Poulat ci-après.

Mes deux familles paternelles et maternelles étaient profondément catholiques. Or, ni d’un côté, ni de l’autre, jamais le curé n’a été invité à la maison, ni chez mes grands-parents paternels et maternels, ni chez mes parents. Moi, je n’ai jamais vu un curé à la maison. C’est-à-dire que ce catholicisme d’Action catholique est étranger à mon éducation et à ma tradition. Tout ce que j’ai raconté sur le catholicisme intégral est étranger à ma forme d’esprit et à mon éducation. En 1943, quand il y a eu ce qu’on appelait le Service du Travail Obligatoire, le STO, j’ai dit à mon père “Je ne partirai pas” et mon père m’a répondu “C’est la loi, tu dois obéir. Tu dois partir.” Et j’ai répondu “C’est peut-être la loi, mais je n’obéirai pas à la loi.” Mon père m’a répondu “À ce moment-là, fais ce que ta conscience te commande.” Or, si j’avais été dans une tradition de catholicisme intégral, qu’elle aurait été la réponse ? “Fais ce que ton directeur de conscience te dira.” Autrement dit, pour moi, “Fais ce que ta conscience te dira”, c’est ce que j’appelle le catholicisme bourgeois, à tort ou à raison. Et “Fais ce que ton directeur de conscience te dira”, c’est ce que j’appelle le catholicisme intégral. […] Je me souviens qu’un jour, ma mère, on était cinq enfants, cinq garçons, ma mère revenait de se confesser et elle m’a dit “Il m’a posé des questions qui ne le regardent pas.” Ça aussi, c’est très indicatif d’une forme de catholicisme. La vie familiale échappe au jugement du clergé. Ce n’est pas son affaire. C’est un catholicisme qui est bourgeois ou pas bourgeois, mais certainement pas intégral56.

36Il n’y a pratiquement pas de texte autobiographique où Poulat ne déclare pas son catholicisme bourgeois : prise de distance par rapport aux catholiques intransigeants désireux de reconquérir le siècle à l’Église, mais aussi aux catholiques libéraux désireux de réconcilier l’Église et le siècle. C’était l’idée d’être des chrétiens invités à modeler chaque jour leur vie sur la base des exigences de la conscience. C’était vivre sans l’angoisse d’une « chrétienté perdue ». C’était une « une religion sobre, discrète, réservée » :

  • 57 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 116.

On se tenait à l’église comme on se tenait en société, simplement, sans ostentation : une religion sobre, discrète, réservée. Une religion exacte et intériorisée, sans excès, qui n’appréciait guère les “dévotes” (toutes “grenouilles de bénitier” ou “punaises de sacristie”) et s’étonnait de ces catholiques portés à en “rajouter”. Au-delà du simple catholicisme, un catholicisme surérogatoire avec ses excroissances, idées, engagements ou dévotions. En anglais, je l’ignorais, cela se disait : Your God is too big57.

  • 58 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 104.

37Poulat ne considérait pas sa position comme un choix de catholicisme tiède, mais comme être au monde sans la protection d’une religion prescrite. Il savait du reste que faire place à la conscience, n’était pas renoncer à se battre. C’était en fait un « avènement bien encombrant pour tous les pouvoirs. Nous sommes loin, sur terre, d’un règne des consciences. Le conflit est profond, radical, et il ne se limite pas au domaine religieux58 ».

Notes

1 Entretien avec Émile Poulat ci-après.

2 Laurent Larcher, « Émile Poulat, toute une vie à étudier le catholicisme », op. cit.

3 Il travaillait dans une compagnie d’assurances à Paris puis dans une société d’électrochimie et d’électrométallurgie à Grenoble. C’est Poulat lui-même qui le raconte dans « Postface. La théologie face à l’histoire. Retour sur un itinéraire, entretien avec Yvon Tranvouez et François Tremolières », dans Émile Poulat, Le désir de voir Dieu…, op. cit., p. 290.

4 La Croix, 3 mars 2004.

5 Ibid

6 Ibid.

7 Émile Poulat, Chiesa e mondo moderno…, op. cit., p. 295.

8 Ibid., p. 296.

9 Tangi Cavalin, « Le récit de Noël Barré dans l’histoire des prêtres-ouvriers », dans Nicolas Barré, Jésuites et ouvriers. La mission ouvrière jésuite de 1944 à la fin des années 1990, Paris, Karthala, 2014, p. 7-17.

10 Émile Poulat, Chiesa e mondo moderno…, op. cit., p. 306.

11 La Croix, 3 mars 2004.

12 Ibid.

13 Émile Poulat, « Postface », dans Marta Margotti, Rachele Raus, Du mot à l’action. Histoire et analyse linguistique de La France pays de mission ?, Rome, Aracne, 2008, p. 201-202.

14 Émile Poulat, « Postface », dans Robert Dumont (éd.), La France, pays de mission ? suivi de La religion est perdue à Paris. Textes et interrogations pour aujourd’hui, Paris, Karthala, 2014, p. 279.

15 Marta Margotti, « “La France pays de mission.” Vangelo e periferia », dans Andrea Riccardi (dir.), Il cristianesimo al tempo di papa Francesco, Rome-Bari, Laterza, 2017, p. 241-261.

16 Conférence dans la basilique de Santa Maria in Trastevere, Rome, 18 octobre 1991.

17 Andrea Riccardi, « La Chiesa del ’900 al lume della storia», Avvenire, 25 novembre 2014.

18 « Préface », Vincenzo Paglia, Lettre à un ami qui ne croit pas, Paris, Lethielleux, 2010, p. 15. Voir aussi l’entretien avec Émile Poulat ci-après.

19 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 117-119.

20 Voir l’intervention de Maurilio Guasco dans la section « Ricordando Émile Poulat », dans Modernism, I, 2015, p. 308.

21 Ibid., p. 308-309.

22 Une œuvre clandestine d’Henri Bremond. « Sylvain Leblanc, Un clerc qui n’a pas trahi. Alfred Loisy d’après ses mémoires » (1931), Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1972.

23 La Croix, 29 juillet 1997.

24 Andrea Riccardi, « Émile Poulat, le catholicisme italien et Rome », op. cit., p. 185.

25 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 27.

26 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 259.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 287.

29 Émile Poulat, « La modernité à l’heure de Vatican II », dans Le deuxième concile du Vatican (1959-1965), Rome, EFR, 1989, p. 815-816.

30 La Croix, 21 mars 2005.

31 Il écrivait dans La Croix du 19 juin 2003 : « Cette problématique – la foi obstacle à la science, la science destructrice de la foi –, dont les effets culturels et sociaux ont été considérables, remonte à l’affaire Galilée, aboutit à la crise moderniste voici un siècle et perdure largement dans les esprits, malgré son archaïsme. Il est grand temps de reconnaître qu’elle ne correspond plus à la situation actuelle. La science avance sans plus se préoccuper de la foi et de ses objections ; la foi ne résiste plus aux découvertes de la science, sachant que, pour elle, ce n’est pas l’essentiel. »

32 Émile Poulat, Rencontre de Naples, 22 octobre 2007, Table ronde « La foi et la science », texte dactylographié. Il s’agit d’une intervention à la rencontre interreligieuse dans « L’Esprit d’Assise » organisée par Sant’Egidio.

33 Ibid.

34 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 31.

35 Fausto Fonzi, I cattolici e la società italiana dopo l’unità, Roma, Studium, 1953 ; Pietro Scoppola, Dal neoguelfismo alla democrazia cristiana, Roma, Studium, 1957.

36 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 185.

37 Ibid., p. 185-186.

38 Roberto Morozzo della Rocca, « Pio X, la Chiesa italiana, Giacomo Radini Tedeschi », IOANNES XXIII, 5, Bergame, 2017, p. 15-32.

39 É. Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 215.

40 É. Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 248-249.

41 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 286.

42 Ibid., p. 281.

43 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 59-60.

44 Ibid., p. 119.

45 Dans ses écrits, Ernesto Buonaiuti jugeait la civilisation laïque avec des tons sombres, montrant qu’il n’y aurait pas de futur pour une société éloignée du divin. L’humanité doit être pénétrée par le christianisme, ou bien elle est destinée à périr. Le « monde laïque », lit-on dans Pellegrino di Roma, « depuis l’époque des Lumières, a perdu tout sens des réalités transcendantes et toute perception et toute capacité d’utilisation des valeurs charismatiques » (Ernesto Buonaiuti, Pellegrino di Roma, Bari, Laterza, 1964, p. 66). De ce fait, le « monde incrédule et épicurien » était « conduit au plus tragique des naufrages » (ibid., p. 69). L’erreur qui portait à « un carrefour obscur » les grands mouvements de masse tenait au fait d’avoir mis de côté « les principes chrétiens et la vision sacrale de la vie, sans laquelle les collectivités humaines vont inexorablement à la ruine » (ibid., p. 104). Chez Buonaiuti, la mentalité intransigeante cohabite avec le réformisme moderniste.

46 Poulat ne faisait pas de comparaison entre Henri de Lubac et l’autre grand nom qui vient habituellement à l’esprit quand on pense à la théologie française du xxe siècle, c’est-à-dire Yves Congar, considérant ce dernier plutôt comme un « historien de la théologie ».

47 Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1983, p. 256.

48 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 126.

49 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 108.

50 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit., p. 173.

51 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 186.

52 Émile Poulat, « Il caso francese », dans Roberto Morozzo della Rocca (dir), La modernità e i mondi cristiani, Bologne, Il Mulino, 2010, p. 122-123.

53 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 286.

54 Émile Poulat, « Il caso francese », op. cit., p. 123.

55 Émile Poulat, « Remercier, remémorer, réfléchir », op. cit., p. 279-280.

56 Entretien avec Émile Poulat ci-après.

57 Émile Poulat, L’ère postchrétienne, op. cit., p. 116.

58 Émile Poulat, Le catholicisme sous observation, op. cit., p. 104.

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