Version classiqueVersion mobile

L’Anticléricalisme intra-protestant en Europe continentale (xviie-xviiie siècles)

 | 
Yves Krumenacker

Pasteurs calvinistes et prédicateurs laïcs piétistes

De l’anticléricalisme dans l’Église Réformée néerlandaise, 1550-17501

Fred Van Lieburg
Traduction de Janine Schaap-Hoetmer 

Texte intégral

  • 1 Article traduit du néerlandais par Janine Schaap-Hoetmer ; avec remerciements à Willem Frijhoff.
  • 2 Cf. J.M. Sánchez, Anticlericalism : a brief history, Notre Dame, Ind., University Press, 1972 ; R. (...)

1Dans l’historiographie religieuse la notion d’anticléricalisme a connu plusieurs évolutions. A l’origine le terme d’anticléricalisme désignait surtout les mouvements qui ont eu lieu dans les pays catholiques pendant la deuxième moitié du XIXe siècle. C’était la période où l’essor de l’ultramontanisme, qui visait à renforcer le pouvoir sacral du clergé et la primauté du pape, suscita une opposition politique et sociale notamment en France, en Italie et en Espagne. Mais le terme d’anticléricalisme ne tarda pas à être employé pour désigner aussi la grande révolution dans l’Europe chrétienne du XVIe siècle. Qu’on regarde les grands courants de cette époque comme la Renaissance, l’Humanisme, la Réforme, ou que l’on considère des mouvements plus spécifiques tels que l’anabaptisme, le luthéranisme ou le calvinisme, l’on trouvera chez tous des expressions qui critiquent le clergé, sa dépravation morale et ses abus de pouvoir. Cette critique aurait été une des causes de la Réforme ou du moins elle aurait joué un rôle important dans la transition du bas Moyen-Âge aux débuts de l’époque moderne2.

  • 3 P.A. Dykema & H.A. Oberman (éds), Anticlericalism in Late Medieval and Early modern Europe, Leiden, (...)

2Les deux acceptions du terme ne dénoncent pas seulement le clergé catholique, mais elles soulignent chacune l’opinion négative que l’on avait de la qualité et du fonctionnement des élites ecclésiastiques. Le colloque international de l’Institute for Late Medieval and Reformation Studies en Arizona, qui eut lieu en 1990, a eu le mérite de nuancer et d’équilibrer le sens du terme d’anticléricalisme3. Car la plupart de ces manifestations d’opposition au clergé masquaient un appel positif pour réformer l’Eglise et la société ainsi qu’un programme plus ou moins élaboré pour réformer le clergé. Si l’on reconnaît l’aspect positif de cet appel, on saisira facilement que ce phénomène va bien au-delà de ce que suggèrent les deux composantes du terme en question, à savoir une attitude négative (« anti ») et une exagération de la critique du clergé (« isme »). Cela nous permet de prêter attention au contexte plus large où fonctionnent « les ecclésiastiques » et « les laïcs », autrement dit l’Église, le peuple et l’État, et d’étudier les variations qu’on peut déceler dans leurs rapports réciproques suivant les temps et les lieux. En plus cette redéfinition permet d’appliquer le problème à la situation protestante, ce qu’essaye de faire en ce moment le projet de recherche de l’Institut d’Histoire du Christianisme à Lyon.

  • 4 H. Schilling, « Afkeer van domineesheerschappij : Ein neuzeitlicher Typus des Antiklerikalismus », (...)
  • 5 Cf. du même auteur, Civic calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands : sixteenth to nine (...)

3Au colloque américain que je viens de mentionner, la contribution de Heinz Schilling a constitué un apport important à l’étude de l’anticléricalisme de la période après la Réforme4. Son article traitait de la République des Provinces-Unies, où le calvinisme figurait comme la religion publique, bien que le gouvernement ne fût pas sans tolérance envers les juifs, les catholiques et les dissidents protestants. Schilling a examiné notamment la période de 1650 à 1672, une époque où la tension politique entre les deux partis des régents des provinces néerlandaises les plus importantes augmentait. Il y avait d’un côté le parti républicain, d’esprit libertin et de l’autre le parti orangiste, d’esprit calviniste. Les régents républicains reprochaient au parti orangiste de conspirer avec les ministres austères, qui du haut de la chaire animeraient le peuple contre eux dans le but de faire dominer l’État par l’Église. Schilling a affirmé que cette réaction contre les tendances semi-absolutistes et cléricales procédant de l’alliance du parti orangiste et du calvinisme austère devra être considérée comme un exemple caractéristique d’anticléricalisme au début de l’Époque Moderne5.

  • 6 Bibliographie sur l’histoire religieuse néerlandaise : J.A.H. Bots & G.H.M. Posthumus Meyjes (éds), (...)

4Dans le présent article je voudrais, comme Schilling l’a fait, examiner la République des Provinces-Unies, dans laquelle l’Église Réformée et son corps de pasteurs ont joué un rôle prépondérant. Mais je suis, quant à moi, d’avis que Schilling a donné à l’anticléricalisme des débuts de l’Époque Moderne une interprétation trop négative et trop politique. La maxime néerlandaise qui figure en tête de son article en fait preuve : afkeer van domineesheerschappij (la domination des pasteurs en horreur). Le cléricalisme auquel certains régents s’opposaient comprenait un idéal culturel positif et ne se résumait pas, comme Schilling le prétend, en une pure soif de pouvoir des calvinistes. D’ailleurs il n’y avait pas que les républicains à être anticléricaux. Au cours du XVIIe et XVIIIe siècle on a pu signaler parmi le peuple en général ainsi que dans certains secteurs de l’Église Réformée une diversité de sentiments religieux que l’on pourrait qualifier de formes d’anticléricalisme typiquement protestant. Mais tandis que Schilling montre que même la République des Provinces-Unies, tout en étant calviniste mais tolérante, donnait lieu à des expressions (anti) cléricales, j’essaierai pour ma part de démontrer que les évolutions dans l’Église Réformée aux Pays-Bas ne font que souligner la complexité de l’ (anti) cléricalisme des débuts de l’Époque Moderne6.

1. Un cléricalisme calviniste ?

  • 7 Ph. Denis, « La prophétie dans les Églises de la Réforme aux XVIe siècle », Revue d’Histoire Eccles (...)

5La Réforme a rompu avec la hiérarchie de l’Église catholique ainsi qu’avec le rôle intermédiaire du clergé et la distinction entre le clergé et les laïcs. Elle soutenait le sacerdoce de tous les fidèles et elle fondait sur 1 Corinthiens 14 sa conviction que notamment le don de la prophétie devait être pris au sérieux. À partir de 1525 plusieurs foyers protestants en Europe s’essayaient en semaine à des études bibliques en groupe, ce qui répondait à un triple dessein : promouvoir à l’intérieur du clergé les études de théologie, former de jeunes étudiants pour répandre le mouvement de la Réforme et édifier le peuple en expliquant la Bible et la dogme. On trouve une illustration des plus pratiques de l’élément d’édification du peuple dans la congrégation des réfugiés à Londres, fondée par Jean a Laski en 1550. Selon l’ordonnance ecclésiastique qui est de sa main, le culte en français qui avait lieu chaque mardi offrait une lectio continua (lecture continue) de la Bible avec explication et on pouvait y poser des questions ; pendant le culte en néerlandais qui avait lieu les jeudis, on pouvait discuter publiquement de la prédication du dimanche précédant7.

  • 8 Voir O. Boersma, Vluchtig voorbeeld. De Nederlandse, Franse en Italiaanse vluchtelingenkerken in Lo (...)
  • 9 Cf. J.F.G. Goeters (éd.), Die Beschlüsse des Weseler Konvents von 1568, Düsseldorf, Presseverband d (...)
  • 10 R. M. Kingdon, Geneva and the consolidation of the French Protestant Movement 1564-1572. A contribu (...)

6Partout dans l’Europe protestante ces formes de « prophétie » se sont transformées en instituts de formation théologique ou en séances d’étude encadrées par les synodes. Tel fut le sort de la participation des laïcs aux cultes à Londres. Cette participation des laïcs disparut des cultes en France en 1561 à l’instigation de Nicolas de Gallars, un élève et ami de Calvin à Genève. Elle fut supprimé dans les églises néerlandaises en 1571. Mais il y a eu des moments où la « prophétie » fut sur le point d’être légitimée, car les églises sous la croix préparaient déjà les ordonnances ecclésiastiques de la future Église Réformée des Pays-Bas. À l’assemblée de Wesel (que l’on date traditionnellement de 1568, mais dont on dit à présent qu’elle a eu lieu en 15718) on avait adopté des articles intéressants concernant le « ministère de la prophétie dans l’Église ». Mais lors de la ratification définitive de l’ordonnance ecclésiastique au synode d’Emden en 1571 ces articles avaient été tacitement supprimés9. La raison pour laquelle on les a supprimés est, d’après moi, que l’on a voulu ouvrir la voie de la « prophétie » uniquement aux aspirants au ministère. Dans d’autres articles on a institutionnalisé cet apprentissage du ministère de la Parole. En plus, à Londres on avait eu quelques mauvaises expériences qui ont joué un rôle dans la décision, ainsi que les péripéties dans l’Église Réformée en France, où les idées laïcistes de Jean de Morély causaient des problèmes à cette époque. Mais ces idées furent condamnées grâce à l’intervention du Genevois Théodore de Bèze en personne10.

  • 11 A. Chandieu, La confirmation de la discipline ecclesiastique, observée es eglises reformees du roya (...)
  • 12 E.M. Braekman, « Theological training of reformed ministers of the Low Countries », dans : H. de Ri (...)
  • 13 Cf. W. Frijhoff, « Inspiration, instruction, compétence ? Questions autour de la sélection des past (...)

7De même, dans le calvinisme néerlandais l’orientation démocratique laskienne a été dépassée pour de bon par la direction aristocratique des Genevois et des Français. Cette adhésion à la direction de Bèze en matières d’ordre et de discipline apparaît encore dans la détermination du synode de Middelbourg en 1581 à faire traduire l’ouvrage qu’Antoine Chandieu avait écrit contre Morély et les siens11. En ce qui concerne le rôle des laïcs dans l’explication de la Parole du Seigneur on ne faisait qu’insister sur l’importance d’une solide formation théologique et universitaire pour les ministres de la Parole. Dans les provinces méridionales des Pays-Bas cette tendance se manifestait déjà lors des persécutions, puisqu’on y envoyait les jeunes gens aux universités de Genève ou de Heidelberg, où ils devaient faire un stage auprès des pasteurs experts dans les églises de réfugiés à Londres ou à Emden12. Les provinces septentrionales des Pays-Bas ne connurent qu’à partir de 1575 la possibilité d’assurer à l’université une formation théologique protestante. Mais pendant cette période de transition il arrivait souvent qu’on admette d’anciens ecclésiastiques catholiques comme ministres de la Parole. Et d’ailleurs des décennies durant des laïcs ayant des « dons singuliers », le plus souvent des instituteurs ou des artisans instruits, furent admis à la chaire sans la formation universitaire requise13.

  • 14 W.Th.M. Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, 1575-1814, Amsterdam/Maarssen, APA Hollan (...)

8Au cours du XVIIe siècle l’Église publique des Provinces Unies obtint le corps de pasteurs souhaités par le gouvernement protestant. Ce corps se composait d’hommes qui avaient d’abord fait l’école latine, puis des études théologiques à une ou plusieurs universités, après quoi ils avaient été examinés par un des consistoires réformés, admis comme proposants et finalement appelés à occuper un des 1300 postes de ministre que comptait la République vers 1650. Outre l’orthodoxie requise quant à la doctrine et aux mœurs, le clergé connut une certaine uniformité socioculturelle due au degré d’instruction, à sa position sociale et à son mode de vie. Tout au plus voyait-on une différence entre les pasteurs de ville et des pasteurs de campagne, mais en général les ministres de la Parole représentaient l’élite intellectuelle, ils dominaient la vie ecclésiastique et ils se sentaient élevés bien au-dessus du peuple. On pourrait appeler cela du cléricalisme, mais au fond il s’agit là d’un processus de professionnalisation, que connaissaient également d’autres catégories professionnelles, et qui cadrait bien avec la collaboration de l’Église et l’État en tant que gardiens de l’ordre confessionnel et des mœurs publiques14.

2. La Réforme continuée

  • 15 Voir W. Frijhoff, « Dimensions de la coexistence confessionnelle », dans : C. Berkvens-Stevelinck, (...)
  • 16 Bibliographie génerale sur le piétisme : M. Brecht et al. (éds), Geschichte des Pietismus, 4 tomes, (...)
  • 17 C.W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind. Studies in Anglo-Dutch translation, Leiden, Brill, 1983  (...)

La République des Provinces-Unies se trouvait donc dans une situation exceptionnelle. L’Église Réformée avait été reconnue par l’État comme l’Église publique alors qu’elle ne comptait parmi ses membres guère plus que la moitié de la population. Une minorité considérable était restée et resterait catholique, les autres non-réformés étaient mennonites, luthériens, arminiens ou appartenaient à des groupes radicaux isolés et tous ces groupes différents bénéficiaient de la tolérance pratique de la part de l’État15. À travers ce pluralisme confessionnel se formaient au cours du XVIIe siècle des mouvements de piété, qui cherchaient tous à intérioriser la vie spirituelle dans les contextes spécifiques de ces divers groupes religieux et qui s’inséraient dans un même courant spirituel répandu dans toute l’Europe16. En Angleterre ce mouvement est connu sous le nom de puritanisme aussi bien à l’intérieur qu’en dehors de l’Église anglicane ; en Allemagne il s’est manifesté surtout dans l’Église luthérienne et s’appelle le piétisme ; aux Pays-Bas on l’a désigné du nom de Nadere Reformatie, ce qui est une traduction littérale du terme anglais puritain further reformation (en français : Réforme continuée). Ce mouvement avait vraiment un caractère international ce qu’on voit effectivement au grand nombre de traductions néerlandaises d’ouvrages piétistes anglais et français (surtout au début), tandis que les ouvrages d’origine néerlandaise étaient quelquefois traduits en allemand17.

  • 18 Voir F.A. van Lieburg, « From pure church to pious culture. The Further Reformation in the seventee (...)

9On a décrit la Réforme continuée comme un mouvement qui, s’opposant aux dérèglements et erreurs généralement répandus, a soutenu avec une ardeur prophétique le devoir d’intériorisation de la doctrine réformée et la sanctification de la vie intérieure des fidèles auxquelles il a joint de manière harmonieuse un effort pour purifier radicalement tous les domaines de la vie. Il importe de reconnaître que le mouvement de la Réforme continuée ne se bornait pas à critiquer la dépravation morale supposée, mais qu’il disposait aussi d’un programme parfois très détaillé qui montrait les moyens pour arriver à une Église pure, une culture christianisée et une société pieuse. Je reviendrai plus tard sur l’aspect de la collaboration indispensable avec l’État. Un rôle primordial était bien sûr joué par l’institution de l’Église, notamment par la prédication publique, par quoi elle avait accès à une partie du peuple. Les pasteurs devaient jouer un rôle de modèle pour les jeunes et les vieux, par leurs paroles et leurs vies. Non seulement ils devaient faire la preuve d’une vie sainte, mais ils devaient connaître en plus « l’expérience intime » de la grâce de Dieu, pour pouvoir conduire les paroissiens par la force du Saint-Esprit et pour pouvoir inciter le peuple et l’État à se convertir18.

  • 19 S. van der Linde, « Jean Taffin und die Anfänge des niederländischen reformierten Pietismus », Mona (...)
  • 20 W. Teellinck, Noodwendich vertoogh aengaende den tegenwoordigen bedroefden staet van Gods volck, Mi (...)

10Pendant longtemps l’historiographie religieuse néerlandaise a considéré le ministre wallon Jean Taffin (1528-1602) comme « le premier tenant de la Réforme continuée » aux Pays-Bas. En tant que pasteur à Haarlem et plus tard à Amsterdam il avait écrit quelques ouvrages édifiants sur la conversion individuelle et ses conséquences pour la vie sociale. Ses ouvrages furent traduits en néerlandais et se vendaient facilement, mais au fond ils n’exprimaient ni plus ni moins que la doctrine calviniste classique sur la foi et la piété.19 En réalité ce fut Willem Teellinck (1579- 1629), un pasteur de la province de Zélande, qui était à la base du piétisme néerlandais. Fils d’un régent calviniste important, il avait étudié d’abord le droit et avait même passé son doctorat à l’université de Poitiers en 1603. Mais ensuite, lors d’un voyage à travers l’Angleterre, il subit l’influence profonde des puritains et une fois de retour il se résolut à introduire leur idéal de piété dans l’Église réformée des Pays-Bas. Il s’adonnait à son travail pastoral et écrivit aussi une dizaine d’ouvrages sur « la pratique de la piété », qui culminaient dans un vaste traité systématique intitulé « Traité pressant de la présente situation déplorable du peuple du Seigneur »20.

  • 21 Ses disputations sur la piété ont été réunies dans : Ta Asketika sive Exercitia pietatis, Gorinchem (...)
  • 22 J. Koelman, De wekker der leeraaren in tijden van verval, Vlissingen, 1674 (la source anglaise de l (...)

11Teellinck a donc propagé, dans son œuvre vaste et largement répandue, l’idéal de la piété réformée avec celui d’un clergé modèle. Mais ce fut Gisbert Voetius (1589- 1676) qui dans le monde universitaire a défendu comme nul autre la Réforme continuée. Pendant plus de quarante ans il a professé la théologie à l’université d’Utrecht, et il s’y distinguait par l’attention spéciale qu’il portait à l’ascétisme, qui, avec l’éthique et l’homilétique faisait partie de la théologie pratique. Il éclairait ses étudiants sur les innombrables aspects de la vie des fidèles, dont ils seraient les conducteurs spirituels21. Un de ses élèves les plus connus fut Jacobus Koelman (1631- 1695). Je reviendrai sur les aventures qu’il a vécues comme pasteur. Koelman était un auteur fécond et à partir de son idéal piétiste il a critiqué ses collègues avec acharnement. Pour commencer il introduisit et traduisit un ouvrage anglais écrit en 1674 par Robert McWard qui portait le titre : « Le réveil des prédicateurs aux temps de dépravation ». Quatre ans plus tard il repartit de plus belle et publia son livre : « Points d’une réforme requise ». Après l’ouvrage de la main de Willem Teellinck, publié en 1627, ce livre fournissait le programme piétiste le plus détaillé22.

  • 23 Th. J. Saxby, The Quest for the New Jerusalem. Jean de Labadie and the Labadists, 1610- 1744, Dordr (...)
  • 24 Traité Eclesiastique propre de ce tams, selon les sentimans de J. de L. (...) L’Exercise profetique (...)
  • 25 Voir Les Plaintes Apologetiques de l’Eglise Walone de Middelbourg, tome I, Amsterdam, 1668, p. 179- (...)

12Il existe un prédicateur français qui a laissé des traces profondes dans le piétisme néerlandais et dont le nom ne peut être passé sous silence. Il s’agit de Jean de Labadie (1616-1674). Il avait été à l’origine un jésuite, puis un janséniste. Mais il avait été appelé de Genève en 1666 pour être pasteur à Middelbourg dans la province de Zélande, à l’instigation de la communauté piétiste à Utrecht qui voyait dans ce prêcheur charismatique le sauveur de l’Église réformée23. Lui aussi considérait la dépravation des mœurs du clergé comme la cause du déclin de la République. Voilà pourquoi il écrivit en 1668 un essai sur « la réforme de l’Église au moyen du pastorat »24. Il y plaidait pour une formation spirituelle et disciplinée des futurs ministres dans un séminaire isolé selon le modèle des jésuites. Bien qu’il attribuât un rôle primordial au berger et prédicateur, qui est le conducteur spirituel, quand il s’agit d’édifier l’Église, il préconisait dans un écrit paru en même temps « les exercices prophétiques », c’est à dire des réunions où les paroissiens, les étudiants et les prêcheurs laïcs auraient tous un rôle actif. Un détail curieux est qu’il a cru pouvoir s’en rapporter aux articles sur la prophétie rédigés lors de l’assemblée néerlandaise à Wesel en 1568/7125. À cause de son radicalisme il a été relevé de son ministère par le synode wallon, à la suite de quoi il a fondé avec un groupe de disciples fidèles une communauté privée.

3. Le piétisme théocratique

  • 26 Cf. L.F. Groenendijk, « Die reformierte Kirche und die Jugend im 17. und 18. Jahrhundert. Eine Unte (...)

13Pendant le troisième quart du XVIIe siècle le mouvement de la Réforme continuée a connu son âge d’or autant sur le plan de son élan pour la rénovation de l’Église qu’en ce qui concerne son offensive de piété dans la presse. C’est exactement la période que Schilling a décrit comme celle où l’anticléricalisme républicain florissait dans la République des Provinces-Unies. Il ne fait pas explicitement mention du mouvement piétiste, quoiqu’il traite de quelques-uns de ses représentants de premier plan, ce que j’expliquerai plus tard. Schilling parle du cléricalisme calviniste rigoriste de la part de certains pasteurs, auquel le parti des régents s’opposait. Comme nous l’avons dit ci-dessus, derrière cette « domination des pasteurs » condamnée se profilait l’idéal d’un mouvement piétiste d’orientation puritaine, qui disposait d’un vaste programme qu’il faut qualifier plutôt de calvinisme théocratique que de cléricalisme politique. Finalement la société à laquelle les pasteurs réformés aspiraient en était une où la Parole et la Loi de Dieu devraient constituer la norme dans tous les domaines de la vie, non seulement dans l’Église et l’État, mais aussi dans la vie sociale, économique et culturelle. Ainsi la réforme de la famille, des relations entre mari et épouse, entre parents et enfants, avaient pour eux un poids d’une importance extrême26.

14Un clergé pieux, savant et plein d’autorité constituait donc un instrument majeur dans cette ambition totalitaire de fonder une société réformée, mais l’État et son ministère n’en étaient pas moins estimés pour autant. Les pasteurs voyaient les régents comme « les nourriciers de l’Église ». Ces derniers étaient les souverains de l’État, mais ils l’étaient en collaboration avec et sous la protection de la seule vraie religion, incarnée dans l’Église Réformée. Cette doctrine, qui fut élaborée systématiquement et maintenue sans compromis, caractérisa le mouvement de la Réforme continuée. Inévitablement on aboutissait à critiquer la politique de fait de la République. Les représentants du mouvement fustigeaient l’attitude laxiste de la part des régents envers les non-réformés, spécialement envers les catholiques et leur idolâtrie, mais ils s’opposaient également systématiquement à l’intervention des fonctionnaires publics quand il s’agissait de la procédure ecclésiastique d’appel d’un pasteur. Ils condamnaient en plus la vie luxueuse d’un grand nombre de régents, phénomène que les historiens ont caractérisé comme une sorte d’aristocratisation et de francisation. Plusieurs pasteurs n’hésitaient pas à proclamer leur critique publiquement de la chaire ni à soumettre certains régents à la discipline ecclésiastique.

  • 27 G. Groenhuis, « Calvinism and national consciousness : the Dutch Republic as the New Israel », dans (...)

15Cette conduite parfois fanatique de la part des ecclésiastiques détournait facilement la vue de leurs idéaux religieux élevés. D’autre part il ne faut pas juger de façon uniquement négative la résistance des régents contre de telles manifestations calvinistes. Dans son article Schilling montre que l’anticléricalisme républicain masquait un programme politique positif. À côté des fondements philosophiques tels que l’érastianisme, l’État, pour justifier son autorité en matière sacrée, se basait si besoin était sur les principes chrétiens bibliques et sur des exemples pris dans l’Ancien Testament. Pourtant les régents ne méprisaient point le rôle public de l’Église Réformée, ni l’intérêt moral que des ecclésiastiques dûment formés et pieux avaient pour la société. Seulement, ils n’acceptaient pas que certains pasteurs semblaient vouloir contester ou même renverser l’autorité de l’État sur l’Église. Ces faux prophètes feraient prévaloir leurs intérêts personnels ou leurs desseins séculiers sur la mission divine dont ils étaient investis et qui leur enjoignait de propager le bien-être de l’Église et de l’État. Quant aux pasteurs réformés eux-mêmes, ils aimaient se comparer aux « vrais prophètes » de l’ancien peuple d’Israël, pour annoncer aux juges et aux rois – entendez les princes d’Orange – la volonté du Seigneur27.

  • 28 Voir sur cette figure : C.J. Schroeder, In Quest of Pentecost : Jodocus van Lodenstein and the Dutc (...)

16Ainsi dans l’âge d’or de la République des Provinces Unies les convictions les plus fermes de tolérance et celles de la théocratie ne cessaient de s’affronter. Schilling fait mention de plusieurs porte-parole du calvinisme rigide. À côté des pasteurs Jacobus Goethals, Jacobus Stermont et Eleazar Lootius qui opéraient près des princes d’Orange, il parle du pasteur Zélandais Maximiliaan Teellinck et de deux pasteurs de la province d’Utrecht, à savoir Johannes Teellinck et Abraham van der Velde. Ce n’est pas un hasard si ces trois derniers sont connus comme des adeptes notoires du piétisme et deux d’entre eux étaient des fils de Willem Teellinck, le père spirituel même du mouvement de la Réforme continuée. Un autre adepte du piétisme résidant lui aussi à Utrecht était le célèbre poète Jodocus van Lodenstein (1620-1677), qui, comme Teellinck, appartenait à une importante famille de régents28. Ce sont précisément ces pasteurs qui dans leur prédication et dans leur pastorat poussaient le calvinisme théocratique à tel point que les magistrats locaux ont cru devoir intervenir pour maintenir l’ordre. En 1660 Teellinck et Van de Velde ont été bannis de la province d’Utrecht. Tel fut aussi en 1675 le sort du « franc-tireur » de la Réforme continuée dont j’ai parlé ci-dessus, Jacobus Koelman, dans la ville de l’Écluse dans la Flandre zélandaise. Voilà une belle illustration de la tolérance de la part des régents néerlandais !

4. Un anticléricalisme piétiste ?

17Pendant le dernier quart du XVIIe siècle il devint évident que le mouvement de la Réforme continuée avait échoué pour la plus grande partie. Dès le début l’idéal radical d’une société pieuse n’avait reçu qu’un faible écho parmi les responsables politiques comme dans l’Église. Dans les assemblées synodales, des pasteurs avaient mis en garde contre une reproduction de la « tragédie anglaise », c’est à dire le danger de sectarisme issu de l’activisme puritain. La séparation produite par Jean de Labadie, qui abandonnait l’Église publique pour se retirer dans une communauté privée de personnes régénérées, confirma le bien-fondé de cette crainte. De la part de l’État on ne pouvait s’attendre à aucun soutien pour la réforme continuée. Les régents avaient en horreur la pression extrême qu’exerçaient les calvinistes sur l’ordre religieux et l’opinion publique. C’est qu’ils avaient affaire à une société multiforme, ce qui demandait en pratique une politique de tolérance où l’équilibre était parfois précaire entre le devoir de privilégier une Église et celui de tolérer d’autres groupes hétérodoxes.

  • 29 À coté de Koelman, le plus important guide spirituel au cours de la transformation du piétisme théo (...)

18Par ailleurs, le mouvement piétiste était encore soumis à une autre pression interne. On pourrait même dire que la Réforme continuée a échoué non seulement par suite de ses problèmes au niveau politique et religieux, mais encore par suite de son succès au niveau individuel et social. Car l’appel pour intérioriser la foi et pratiquer la piété avait certainement du succès auprès d’une partie des fidèles. Ceux-ci prenaient à cœur la critique souvent sans merci qui était adressée aux nombreux chrétiens de nom seulement et aux ministres sans esprit. Reprenant cette critique, ils condamnaient d’autres personnes. Cela résultait parfois d’un certain orgueil : ils se sentaient élevés au-dessus du reste des paroissiens réformés, ou ils se retiraient de la vie publique de l’Église pour se réunir en petits groupes de dévots de confiance. Il y en avait qui prenaient une telle distance par rapport à « l’Église populaire profanée », qu’ils refusaient d’y participer à la cène ou d’assister aux cultes. En fin de compte, les leaders de la Réforme continuée en arrivaient à avertir les gens contre les tendances qu’ils avaient eux-mêmes éveillées et à appeler leurs adeptes à manifester de nouveau du respect pour l’Église publique et ses ecclésiastiques29.

  • 30 Voir pour un exposé théologique des problèmes de la foi qui dominaient le piétisme néerlandais du X (...)

19Bien que le nombre d’adhérents de Jean de Labadie restât limité parmi les fidèles réformés, « le séparatisme à l’intérieur de l’Église » augmentait sans doute à partir de 1670. Ce séparatisme prit la forme de réseaux locaux et régionaux comprenant des pasteurs aussi bien que des paroissiens, et tous ces réseaux constituaient ensemble la culture piétiste dans la République. Ceux qui en faisaient partie étaient censés être « régénérés » ou du moins soucieux de s’approprier la vraie foi au lieu de se contenter d’une « fausse foi » comme le faisaient la plupart des croyants. Ils employaient « la langue de Canaan », un langage spécial avec un vocabulaire religieux propre où un grand nombre d’expressions bibliques et théologiques avaient reçu une signification particulière dans le cadre de « la voie de la conversion ». Ils étaient reconnaissables à leurs visages sérieux, à leurs vêtements sobres, et à leur façon de parler onctueuse (en néerlandais, dans une expression rimée : gelaat, gewaad en gepraat). Tout en participant dans la plupart des cas à la vie ecclésiastique publique, avec ses cultes, ses visites pastorales, ses cènes, ils s’orientaient avant tout vers les réunions particulières en conventicules où l’on pouvait discuter, prier, chanter et lire ensemble30.

  • 31 Sa biographie est ajoutée à la préface du manuel piétiste pour des participants de la Sainte Cène : (...)

20Quant à la conception de l’Église, les piétistes réformés faisaient une distinction entre la foi « vraie » et « fausse », entre les fidèles convertis et non-convertis, ce qui ne correspond pas à la distinction entre les ecclésiastiques et les laïcs. Cela n’empêche pas pour autant que l’anti-libertinage piétiste se manifeste de façon anti-cléricale, puisque la critique fut adressée le plus souvent aux pasteurs de l’Église publique. Aux yeux des gens pieux, les pasteurs, pour la plus grande partie des « esclaves de la lettre » qui manquaient de « connaissance spirituelle », étaient des « Scribes », qui savaient beaucoup sur Dieu mais rien de la part de Dieu, des charlatans religieux qui « enduisaient les murs de badigeon inutilisable » et dont les remèdes n’étaient pas faits pour réparer les grands maux. Selon ces piétistes réformés il n’y avait que peu de « fidèles serviteurs » qui ne s’étaient pas « revêtus d’un manteau de poil afin de tromper », mais qui par la grâce du Seigneur « parlaient au cœur de Jérusalem ». De temps en temps la bonne nouvelle se répandait dans le monde piétiste néerlandais qu’un des pasteurs s’était converti et que désormais, dans sa vie et dans sa prédication, il pouvait être compté parmi les « fins », c’est à dire les gens austères, qui prenaient la morale au sérieux. Une des plus belles histoires est celle qui raconte la vie du fils d’un négociant français qui s’appelait Jacques Hanapier (1683-1751). C’était un jeune homme catholique originaire de Nantes, un apprenti commerçant à Rotterdam qui subit l’influence piétiste. Pour être mis à l’abri des tentatives d’enlèvement qu’entreprit son père désillusionné, il reçut une bourse pour faire des études de théologie afin d’être pasteur dans l’Église réformée néerlandaise31.

  • 32 Philadelphus Pothius (pseud.), Große Vorrechte des unglückseligen Apostels Judas Ischariots, Brême, (...)
  • 33 W. Schortinghuis, Het innige christendom tot overtuiginge van onbegenadigde, bestieringe en opwekki (...)

21Pendant le XVIIIe siècle les sentiments anticléricaux ont subsisté parmi les piétistes néerlandais, comme au XVIIe siècle, grâce aux écrits qui dénonçaient les abus chez les ecclésiastiques. En 1735 parut la traduction d’un traité du piétiste allemand Friedrich Adolph Lampe (1683-1729), qui était à ce moment professeur à l’université d’Utrecht, mais avait été pasteur à Brême lors de la publication originale. Cet ouvrage traitait « les privilèges importants de l’apôtre misérable Judas Iscariote pour effrayer les docteurs infidèles et pour avertir toutes les âmes qui sont troublées à cause de la présente déchéance de l’Église »32. Tandis que cette attaque des « frères de Judas » et des « serviteurs de Baal » parmi les ministres réformés contemporains s’accompagnait encore d’un avertissement adressé aux fidèles contre le séparatisme, un autre livre, contesté mais assez populaire, de Wilhelmus Schortinghuis (1700-1750) qui portait le titre « le christianisme intérieur », paru en 1740, ne faisait que faire résonner le réquisitoire simplifié de la Réforme continuée contre le clergé néerlandais. Les pasteurs auraient une attitude non-spirituelle, ils maniganceraient pour avoir de meilleurs postes et ils préfèreraient fréquenter les riches, discuter les affaires du monde, chercher le profit plutôt que de gagner des âmes33.

5. Un anti-clergé piétiste ?

  • 34 Cf. F.A. van Lieburg, « Kleine professoren, halve dominees, fijne dokters : oefenaars op de pastora (...)

22Les piétistes réformés du XVIIIe siècle se nourrissaient du « vieux blé » des écrits laissés par les pères fondateurs du XVIIe siècle ou des sermons des prédicateurs orthodoxes et pieux de leur propre époque et région. Mais il y avait encore une autre catégorie d’intermédiaires dans la vie des piétistes, à savoir les oefenaars (dérivé du verbe néerlandais oefenen, en français : exercer). C’étaient au fond des prédicateurs laïcs qui constituaient un clergé parallèle dans l’Église Réformée. C’étaient des laïcs, le plus souvent des hommes mais il y avait aussi des femmes, qui officiaient dans les réunions privées et y prononçaient quelques paroles édifiantes prises de la Bible ou du catéchisme et qui jouaient aussi un rôle sur le plan pastoral. Ils aidaient les gens qui avaient des problèmes dans la foi, ils consolaient les malades et ils menaient des enterrements. À l’époque de la République des Provinces-Unies des centaines de prédicateurs laïcs ont dû fonctionner dans de nombreuses villes et à la campagne, à partir de 1670 jusque fort avant dans le XIXe siècle. Il est difficile de les suivre, puisqu’ils n’ont laissé que peu de sources, à moins qu’ils aient publié des ouvrages ou qu’ils aient été impliqués dans des conflits ou des polémiques ecclésiastiques. En anticipant sur l’étude de ces prédicateurs que je prépare, j’en donnerai un premier profil34.

23Du point de vue juridique ces prédicateurs laïcs n’avaient pas un ministère officiel dans l’Église. Comme nous l’avons dit ci-dessus, en 1571 l’Église Réformée néerlandaise exclut des cultes le rôle des « prophètes » comme prêcheurs laïcs. Et bien que durant quelques décennies on eût accepté comme pasteurs des hommes sans formation universitaire, l’explication de la Bible ainsi que la prédication publique restaient la prérogative exclusive des ecclésiastiques qualifiés en théologie et ordonnés par les Églises. En revanche, on connaissait à côté des ministères d’ancien et de diacre quelques fonctions laïques supplémentaires dans le pastorat et dans l’enseignement, à savoir celle de consolateur des malades et de catéchiste, surtout dans les villes. Cependant les prédicateurs laïcs opéraient bénévolement et à titre particulier. Souvent il s’agissait de maîtres d’école ou d’hommes qui remplissaient une des fonctions laïques dans l’Église et occupaient donc déjà un rôle religieux public. Mais il y avait aussi un grand nombre de simples artisans, de marchands ambulants ou de mariniers qui à un moment donné s’érigeaient en prêcheur laïc. Généralement ils surgissaient parmi la foule des fidèles lors des cours de catéchisme ou des conventicules privés parce qu’ils montraient une grande connaissance biblique, avaient lu beaucoup d’ouvrages théologiques, étaient doués pour le pastorat et disposaient d’éloquence.

24Ce corps de prédicateurs laïcs réformés constituait en quelque sorte un miroir piétiste pour le clergé officiel. Les prédicateurs laïcs, dans la plupart des cas d’origine humble, étaient proches des fidèles laïcs du point de vue social et culturel. Ni les facultés intellectuelles, ni les traditions de famille, ni des motifs financiers ne les avaient menés à prêcher, mais, s’étant convertis, ils en avaient eu « la vocation ». Une formation théologique leur manquait, mais ils se savaient formés à « l’académie céleste » ou « l’école du Saint-Esprit ». Ils n’avaient pas été enseignés sur Dieu, mais par Dieu lui-même. Dans leurs prédications on ne trouvait pas de longues digressions exégétiques d’ordre linguistique ou historique, la priorité était mise sur l’application personnelle et la pratique de la foi, quoique celles-ci soient parfois mêlées de digressions dogmatiques et de constructions scolastiques. Le plus souvent ces prédicateurs laïcs étaient des personnalités charismatiques et disposaient de talents rhétoriques et empathiques. Non seulement ils parlaient avec émotion, ils suscitaient eux-mêmes chez leurs auditeurs de fortes émotions. Ils les touchaient jusqu’aux larmes, et pénétraient jusqu’à leurs passions, leurs inclinations. Il va de soi que certaines âmes préféraient chercher leur nourriture spirituelle auprès de ces prêcheurs populaires intimistes plutôt qu’auprès des ministres savants, très conscients de leur classe, dont les sermons passaient au-dessus des oreilles et avec qui c’était très difficile d’avoir un entretien personnel.

25Au niveau local les rapports entre les pasteurs et les prédicateurs laïcs pouvaient différer. Parfois ils vivaient en harmonie, lorsque le pasteur local prêchait avec inspiration et avait la réputation d’édifier ses auditeurs et lorsque le prédicateur laïc ne montait pas ses clients contre le pasteur ordonné pour critiquer sa doctrine ou sa vie. Évidemment il pouvait y avoir de la rivalité lorsqu’on préférait le prédicateur laïc au pasteur ou lorsque le prédicateur laïc attirait un plus grand public que le pasteur. Les gens qui appartenaient à la catégorie des prédicateurs laïcs ambulants et qui voyageaient à travers le pays de ville en ville pour prêcher à toutes sortes de groupes pieux différaient des prédicateurs sédentaires qui avaient leur place dans la vie d’une Église et y remplissaient quelquefois un ministère ou une autre fonction. Quelques situations exceptionnelles sont connues où les prédicateurs laïcs ont pris la place du pasteur, lorsque son poste était vacant et qu’ils montaient même en chaire pour enseigner les fidèles pendant le culte dominical. Mais il est arrivé également qu’après le culte le prédicateur laïc piétiste montait en chaire pour annoncer que ce même dimanche soir il recommencerait la prédication, mais mieux cette fois, dans la salle de classe....

  • 35 Voir sur la tradition internationale de la prédication laïque protestante : C. Garret, Spirit posse (...)

26Les réactions de l’Église et de l’État sur la conduite de ces semi-ecclésiastiques variaient, mais ils les suivaient en général d’un œil critique. Les consistoires et les assemblées régionales ou synodales ne pouvaient pas interdire les activités religieuses de leurs membres, tout au plus ils pouvaient les surveiller un peu. Aussi n’ont-ils pas cessé de tenter d’imposer partout des conditions à l’organisation des conventicules en les encadrant dans les cours de catéchisme, en faisant enregistrer les prédicateurs laïcs ou en les soumettant à un examen d’orthodoxie. L’État coopérait volontiers dans ces procédés de régularisation et de consentement, mais la portée locale ou régionale de ses interventions était limitée. À la longue il ne put donc parvenir à grand’chose. Les régents, les professeurs en théologie et les pasteurs continuaient à considérer le piétisme, tel qu’il se manifestait dans les conventicules et les prédications par les prêcheurs laïcs, comme un danger permanent pour l’ordre social et politique à l’intérieur de l’État confessionnel. Voilà la raison pour laquelle le professeur Johan van den Honert à Leyde, qui forma un grand nombre de pasteurs, a fulminé contre les « réveils » qui survenaient vers 1750 dans la République et qui étaient menés par des pasteurs piétistes ou des prédicateurs laïcs. Il n’a pas prévu que cette tradition laïque protestante, représentée ailleurs par les prophètes huguenots et les prédicateurs méthodistes, aurait un grand avenir en Europe et dans l’Amérique du Nord35.

6. Anticléricalisme anti-piétiste ?

27Ci-dessus j’ai esquissé sommairement l’apparition d’une sorte d’anticléricalisme piétiste dans l’Église Réformée néerlandaise au temps de la République. Il fut porté par des pasteurs ainsi que par des fidèles de la droite du calvinisme et se dirigea contre « le large groupe du milieu » des ecclésiastiques réformés, qui faisaient grand cas de leur prestige social, de leur profit économique et de leur soutien politique et qui par cela étaient devenus trop mondains et trop peu spirituels, pieux ou puritains. Il va sans dire que les pasteurs de ce courant piétiste devenaient à leur tour l’objet du dégoût de la part du groupe même qu’ils critiquaient. S’indignant de l’ergoterie bigote et de la tendance qu’avaient les pasteurs de la Réforme continuée de s’immiscer dans toutes les affaires sociales, les pasteurs et les paroissiens du milieu développaient un certain anticléricalisme anti-piétiste. Au fond la culture piétiste avait pu naître d’une combinaison d’exclusion forcée et d’isolement voulu, de sorte qu’on vivait en marge de la vie ecclésiastique et sociale. Je voudrais faire remarquer encore un effet secondaire de ce mouvement anticlérical spiroïdal.

28Dès le début du XVIIe siècle des sobriquets circulaient dans la société néerlandaise pour désigner les dévots protestants. Au début ces sobriquets se rapportaient à la lutte violente qui fut menée dans l’Église Réformée pendant la Trêve de douze ans dans la guerre contre l’Espagne (1609-1621). Cette lutte se rapportait à un différend entre les « remonstrants » (les arminiens) et les « contre-remonstrants » (les gomaristes) sur la doctrine de la prédestination, mais ses conséquences ecclésiastiques et religieuses se plaçaient sous le signe de l’antagonisme populaire entre les calvinistes libéraux et les calvinistes orthodoxes. Après le synode de Dordrecht (1618-1619) où la lutte fut décidée en faveur des calvinistes orthodoxes, la Réforme continuée s’est développée comme une spécification puritaine du calvinisme. Vu le grand nombre de sobriquets en usage, les railleries s’étendaient aux divers aspects du piétisme, comme les mœurs sévères (« précis », « hypocrites », « fins ») ou le fait qu’ils allaient souvent à l’église (« porteurs de bibles », « grenouilles de bénitier », « cagots ») ou les points communs avec la dévotion catholique (« bigots », « cénobites », « saint-Jerôme »). En plus il y avait des sobriquets tels que « Telingistes », « Voetiens », « Labadistes », qui renvoyaient aux directeurs spirituels dont les piétistes étaient censés être les partisans.

29Voilà le contexte dans laquelle il faudrait interpréter sans doute les sobriquets que Schilling a rassemblés dans plusieurs pamphlets politiques néerlandais comme des expressions d’un anticléricalisme anti-calviniste et anti-orangiste pendant la période de 1650 à 1672. Les prédicants furent désignés par des noms tels que « les papes et les évêques de La Haye », « clairons de guerre », « faux prophètes » ou bien « jésuites et puritains jésuites ». De tous ces sobriquets Schilling a déduit quatre traits essentiels qui caractériseraient selon lui le cléricalisme réformé condamné par les régents républicains, à savoir : la soif du pouvoir en matière politique, l’intolérance ou l’esprit inquisitorial, l’amour-propre plutôt que le souci du bien-être de l’Église et de la société, et finalement une conception de l’État et de la société qui s’opposait à la tradition néerlandaise de la liberté et surtout à la volonté de Dieu telle qu’il l’a révélée. Mais ici encore je suis d’avis qu’il ne faut pas isoler les motifs politiques que Schilling impute aux prédicants austères du discours moral et religieux qui a servi de contexte pour les sobriquets. Une expression telle que « puritains jésuites » renvoie sans aucun doute à l’image piétiste qui entourait ces prédicants critiqués ainsi qu’à l’influence qu’ils avaient sur la foi et les mœurs d’une partie des fidèles.

  • 36 J’ai analysé le premier manuscrit de Vinck, datant de 1659, dans : F.A. van Lieburg, De Nadere Refo (...)

30Chez les croyants réformés une conception positive et chrétienne de l’autorité de l’Église et l’État et une attitude critique envers les prédicants de la Réforme continuée pouvaient bien aller ensemble. Les documents personnels d’un paroissien de la ville d’Utrecht le montrent d’une façon excellente. Un certain Johannes Vinck, un immigré allemand, fondeur de cuivre de son métier, qui avait été diacre pendant quelque temps et qui admirait Voetius, adressa en 1659 une plainte au consistoire contre « la nouvelle théologie » des jeunes prédicants, notamment Johannes Teellinck et Abraham van de Velde. Il leur reprochait d’être des « puritains », de ne prêcher que la loi, d’être trop fanatiques dans leur zèle, de sanctifier le jour du sabbat et de miner ainsi la liberté chrétienne des fidèles individuels et l’unité de l’Église. Plus tard il s’est exilé à Amsterdam où il adressa une autre protestation au consistoire. Il y reprochait aux pasteurs d’escamoter un miracle qui s’était produit peu avant, à savoir la guérison par un ange d’une femme qui avait été paralysée pendant des années par un ange. Vinck considérait ce miracle comme un avertissement de la part de Dieu adressé aux ecclésiastiques réformés, qui, à son avis, tentaient de refouler l’œuvre de Jésus Christ. Il suggérait que, si les prédicants ne faisaient pas plus clairement état du don prophétique répandu parmi les laïcs d’après la première épître aux Corinthiens chapitre 14, les anges menaceraient de les relever de leur fonction36.

31Je voudrais terminer mon exposé par une dernière référence à l’article de Heinz Schilling sur l’histoire de l’anticléricalisme, article qui a élargi le champ de connaissance en cette matière. L’essentiel de sa contribution à l’étude de ce phénomène est qu’il a conceptualisé un genre d’anticléricalisme qui apparut au début des temps modernes. Il prend ses racines dans l’anticléricalisme du bas Moyen-Âge et de la Réforme, mais il en diffère pourtant essentiellement. L’anticléricalisme traditionnel serait plutôt une mentalité ou une attitude collective qui se voyait dans toutes les parties de la culture, tandis qu’à l’époque moderne il s’agirait d’un programme politique bien défini. Voilà au moins la situation dans la République des Provinces-Unies du XVIIe siècle. Cela implique que la portée de ce dernier type d’anticléricalisme serait beaucoup moins importante que celle du type qui avait joué au bas Moyen-Âge. Celui-ci avait été soutenu par toutes les couches de la population, mais l’anticléricalisme républicain existerait seulement parmi une élite intellectuelle, politique et sociale. Il est vrai que les régents se trouvaient à l’opposé de ‘la populace’ qui se laissait entraîner par l’Orangisme calviniste, mais Schilling y voit plutôt une projection de l’influence qu’avaient sur la masse les pasteurs Réformés. Mais il n’exclut pas pour autant que localement aux Pays-Bas des restes de ce vieux type d’anticléricalisme populaire auraient subsisté.

32Voilà précisément ce que j’ai essayé d’affirmer dans mon exposé ; cette vieille tradition a subsisté en effet, mais elle était bien plus qu’un résidu en voie de disparition. Bien au contraire, elle s’est avéré susceptible de prendre une nouvelle forme et de s’adapter à la nouvelle situation où il y avait une Église et un État protestants. J’ai esquissé deux variantes d’anticléricalisme à l’intérieur du monde Réformé néerlandais, à savoir d’une part la variante piétiste qui se dirigeait contre les prédicants libéraux et qui était soutenu par les prédicants pieux eux-mêmes, et d’autre part la variante anti-piétiste dirigée contre les pasteurs pieux radicaux et contre les prédicateurs laïcs considérés comme leurs « suppôts ». Bien que la première variante se manifeste surtout à la droite de l’Église et vise le groupe de l’orthodoxie moyenne et que la deuxième variante se manifeste dans le vaste groupe du centre visant « l’extrême-droite », les deux variantes découlent de l’anticléricalisme populaire classique tel qu’il s’était manifesté auparavant. En même temps j’ai montré que les composantes de cet anticléricalisme ainsi que les idéaux positifs derrière les déclarations combattues de la partie opposée, s’attachent intrinsèquement au discours politique qui dominait dans la République des Provinces-Unies pendant le troisième quart du XVIIe siècle.

33Bien sûr, je suis d’accord avec Schilling quand il signale, dans le cadre de l’histoire des idées sociales, l’avènement d’un nouveau programme politique qui comprenait des éléments d’un anticléricalisme pur sang. Ce programme constitue sans aucun doute une phase dans l’évolution de l’Europe et il anticipe même en quelque sorte sur les factions et la politique de masse modernes. Dans cette phase initiale des temps modernes, le protestantisme a joué un certain rôle : les hommes politiques prenaient notamment mal que le clergé se servait judicieusement de la parole publique (dans la prière, la prédication et la catéchèse) pour agir sur l’opinion populaire en matière non-religieuse. Que le clergé coopérait avec l’État n’était pas mis en cause. La critique de la religion comme fondement de l’État confessionnel survint à un stade ultérieur sous l’influence des Lumières. Dans sa contribution à ce recueil, Joris van Eijnatten analyse l’évolution de ce processus aux Pays-Bas. Entre-temps le rôle que jouait la religion dans la société néerlandaise avait évolué et changé, mais même de nos jours il subsiste des éléments provenant de l’anticléricalisme piétiste du XVIIe et XVIIIe siècle qui sont encore bien vivants parmi les groupes protestants et les différentes dénominations réformées.

Notes

1 Article traduit du néerlandais par Janine Schaap-Hoetmer ; avec remerciements à Willem Frijhoff.

2 Cf. J.M. Sánchez, Anticlericalism : a brief history, Notre Dame, Ind., University Press, 1972 ; R. Rémond, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976 ; Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation : sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995 ; N. Aston & M. Cragoe (éds), Anticlericalism from the Reformation to the First World War, Stroud, Sutton, 2000.

3 P.A. Dykema & H.A. Oberman (éds), Anticlericalism in Late Medieval and Early modern Europe, Leiden, Brill, 1993.

4 H. Schilling, « Afkeer van domineesheerschappij : Ein neuzeitlicher Typus des Antiklerikalismus », dans : idem, p. 655-668.

5 Cf. du même auteur, Civic calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands : sixteenth to nineteenth centuries, Kirksville, Sixteenth Century Essays & Studies, 1991 ; Religion, political culture and the emergence of early modern society. Essays in German and Dutch History, Leiden, Brill, 1992.

6 Bibliographie sur l’histoire religieuse néerlandaise : J.A.H. Bots & G.H.M. Posthumus Meyjes (éds), La Révocation de l’Édit de Nantes et les Provinces-Unies, 1685, Amsterdam/Maarssen, APA Holland University Press, 1986 ; A. Duke, Reformation and Revolt in the Low Countries, London, The Hambledon Press, 1990 ; A.Th. van Deursen, Plain Lives in a Golden Age. Popular Culture, Religion, and Society in Seventeenth-Century Holland, Cambridge, University Press 1991 ; J.I. Israel, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness and Fall, Oxford, University Press, 1995 ; J. Pollmann, Religious choice in the Dutch Republic. The reformation of Arnoldus Buchelius (1565-1641), Manchester/New York, University Press, 1999 ; J. van den Berg, Religious currents and cross-currents. Essays on early modern Protestantism and the Protestant Enlightenment, Leiden, Brill, 1999 ; J. van Eijnatten, Liberty and Concord in the United Provinces. Religious Toleration and the Public in the Eighteenth-Century Netherlands, Leiden, Brill, 2002 ; W. Frijhoff, Embodied belief. Ten essays on religious culture in Dutch history, Hilversum, Verloren, 2002.

7 Ph. Denis, « La prophétie dans les Églises de la Réforme aux XVIe siècle », Revue d’Histoire Ecclesiastique, 72 (1977), p. 289-316.

8 Voir O. Boersma, Vluchtig voorbeeld. De Nederlandse, Franse en Italiaanse vluchtelingenkerken in Londen, 1568-1585, Kampen, Theologische Universiteit, 1995, p. 197- 206 ; cf. M. Greengrass, The Longman Companion to the European Reformation, c.1500-1618, London/New York, Longman, 1998, p. 142.

9 Cf. J.F.G. Goeters (éd.), Die Beschlüsse des Weseler Konvents von 1568, Düsseldorf, Presseverband der Evangelischen Kirche im Rheinland, 1968 ; J.F.G. Goeters (éd.), Die Akten der Synode der Niederländischen Kirchen zu Emden von 4.-13. Oktober 1571, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1971.

10 R. M. Kingdon, Geneva and the consolidation of the French Protestant Movement 1564-1572. A contribution to the history of congregationalism, presbyterianism, and Calvinist resistance theory, Madison. The University of Wisconsin Press, 1967 ; Ph. Denis & J. Rott, Jean Morély (ca.1524-ca.1594) et l’utopie d’une démocratie dans l’eglise, Genève, Droz, 1993.

11 A. Chandieu, La confirmation de la discipline ecclesiastique, observée es eglises reformees du royaume de France avec la response aux objections proposees alencontre, s.l. 1566 ; J.P. van Dooren (éd.), De nationale synode te Middelburg in 1581. Calvinisme in opbouw in de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden, Middelburg, Koninklijk Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen, 1981, p. 78.

12 E.M. Braekman, « Theological training of reformed ministers of the Low Countries », dans : H. de Ridder-Symoens & J.M. Fletcher (éds), Academic relations between the Low Countries and the British Isles 1450-1700, Gent, Universiteit, 1989, p. 65-93.

13 Cf. W. Frijhoff, « Inspiration, instruction, compétence ? Questions autour de la sélection des pasteurs réformés aux Pays-Bas, XVIe-XVIIe siècles », Paedagogica Historica, 30 (1994), p. 13- 38.

14 W.Th.M. Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, 1575-1814, Amsterdam/Maarssen, APA Holland University Press, 1981, p. 264-279. Voir pour les développements importants du clergé réformé au XVIIIe siècle : P. van Rooden, « History, the Nation, and Religion : The Transformations of the Dutch Religious Past », dans : P. van der Veer & H. Lehmann (éds), Nation and Religion : Perspectives on Europe and Asia, Princeton, University Press, 1999, p. 96- 111.

15 Voir W. Frijhoff, « Dimensions de la coexistence confessionnelle », dans : C. Berkvens-Stevelinck, J. Israel & G.H.M. Posthumus Meyjes (éds), The emergence of tolerance in the Dutch Republic, Leiden, Brill, 1997, p. 213-237 ; du même, « Le seuil de tolérance en Hollande au XVIIe siècle », dans : Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997, p. 650-657 ; du même, « La tolérance religieuse dans les Provinces Unies : du ‘cas’ au ‘modèle », dans : Jean-Pierre Kintz & Georges Livet (éds), 350e anniversaire des Traités de Westphalie 1648-1998. Une genèse de l’Europe, une société à reconstruire, Strasbourg, Presses Univ. de Strasbourg, 1999, p. 89-99 ; du même, « La tolérance sans édit : la situation dans les Provinces-Unies », dans : J. Delumeau (éd.), L’acceptation de l’autre : de l’édit de Nantes à nos jours, Paris, Fayard, 2000, p. 86-107.

16 Bibliographie génerale sur le piétisme : M. Brecht et al. (éds), Geschichte des Pietismus, 4 tomes, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995-2002 ; A. Lagny (éd.), Les piétismes à l’âge classique. Crise, conversion, institutions, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2001.

17 C.W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind. Studies in Anglo-Dutch translation, Leiden, Brill, 1983 ; J.B.H. Alblas, Johannes Boekholt (1656-1693). The first Dutch publisher of John Bunyan and other English authors, Nieuwkoop, De Graaf, 1987 ; W.J. op ‘t Hof, « Piety in the wake of trade. The North Sea as an intermediary of Reformed piety up to 1700 », dans : J. Roding & L. Heerma van Voss (éds), The North Sea and Culture (1550-1800), Hilversum, Verloren, 1996, p. 248-265 ; du même, « Die nähere Reformation und der niederländische Pietismus und ihr Verhältnis zum deutschen Pietismus », Nederlands archief voor kerkgeschiedenis/Dutch Review of Church History, 78 (1998), p. 161-183. Cf. pour le rôle des fidèles wallons ou français : W. Frijhoff, « Migrations religieuses dans les Provinces-Unies avant le Second Refuge », Revue du Nord, 80 (1998), p. 573-598.

18 Voir F.A. van Lieburg, « From pure church to pious culture. The Further Reformation in the seventeenth-century Dutch Republic », dans : W.F. Graham (éd.), Later Calvinism. International perspectives, Kirksville, Sixteenth Century Essays & Studies, 1994, p. 409-429.

19 S. van der Linde, « Jean Taffin und die Anfänge des niederländischen reformierten Pietismus », Monatshefte für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 31 (1982), p. 57-72. Cf. Ch. Rahlenbeck, « Jean Taffin. Un réformateur belge du XVIe siècle », Bulletin de la commission de l‘histoire des Eglise wallonnes, 2 (1887), p. 117-179.

20 W. Teellinck, Noodwendich vertoogh aengaende den tegenwoordigen bedroefden staet van Gods volck, Middelbourg, 1627. Une édition anglaise de l’ouvrage de Teellinck, Noord-sterre, aenwijsende de rechte streke van de waere godsalicheyt, Middelbourg, 1621, traduite par A. Godbehere avec une introduction historique par W.J. op ’t Hof, paraîtra sous peu sous le titre : Willem Teellinck, North Star, Grand Rapids, Baker’s Bookhouse, 2002.

21 Ses disputations sur la piété ont été réunies dans : Ta Asketika sive Exercitia pietatis, Gorinchem, 1664. Voir pour une édition du texte latin et une traduction néerlandaise annotée par C.A. de Niet : Gisbertus Voetius, De praktijk der godzaligheid, 2 tomes, Utrecht, De Banier, 1996. Voir pour le contexte W.J. van Asselt & E. Dekker (éds.), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids, Baker’s Bookhouse, 2001.

22 J. Koelman, De wekker der leeraaren in tijden van verval, Vlissingen, 1674 (la source anglaise de la main de R. McWard n’a pu être retrouvée) ; du même, De pointen van nodige reformatie ontrent de kerk, Vlissingen, 1678, et Ampt en pligten van ouderlingen en diakenen, Rotterdam, 1694.

23 Th. J. Saxby, The Quest for the New Jerusalem. Jean de Labadie and the Labadists, 1610- 1744, Dordrecht, Kluwer, 1987.

24 Traité Eclesiastique propre de ce tams, selon les sentimans de J. de L. (...) L’Exercise profetique selon St. Pol au Cap. 14 de sa Ie. Letre aux Corinthiens. Sa liberté, son ordre, et sa pratique, Amsterdam, 1668.

25 Voir Les Plaintes Apologetiques de l’Eglise Walone de Middelbourg, tome I, Amsterdam, 1668, p. 179-186. Ce texte du consistoire de Middelbourg, écrit en effet par Jean de Labadie, se trouve comme annexe dans : W. Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande, Leipzig, 1911, p. 289-292.

26 Cf. L.F. Groenendijk, « Die reformierte Kirche und die Jugend im 17. und 18. Jahrhundert. Eine Untersuchung von Predigten und anderer erbaulicher Literatur », Paedagogica Historica, 29 (1993), p. 205-227 ; du même, « The sanctification of the household and the reformation of manners in English Puritanism and in Dutch Pietism during the seventeenth century », dans : J. Beyer et al. (éds), Confessional Sanctity. Sanctity in North-Western Europe during the Early Modern Period, Mainz, Institut für Europäische Geschichte, 2002 (sous presse) ; L.F. Groenendijk & J.C. Sturm, « Das Exempel Böhmens in den Niederlanden. Comenius’ Bedeutung für die familienpädagogische Offensive der pietistischen Reformation », Zeitschrift für Pädagogik, 38 (1992), p. 163-182.

27 G. Groenhuis, « Calvinism and national consciousness : the Dutch Republic as the New Israel », dans : A.C. Duke & C.A. Tamse (éds.), Church and State since the Reformation, La Haye, Martinus Nijhoff, 1981, p. 118-133 ; J. van Eijnatten, God, Nederland en Oranje. Dutch Calvinism and the Search for the Social Centre, Kampen, Kok, 1992.

28 Voir sur cette figure : C.J. Schroeder, In Quest of Pentecost : Jodocus van Lodenstein and the Dutch Second Reformation, Lanham, University Press of America, 2001.

29 À coté de Koelman, le plus important guide spirituel au cours de la transformation du piétisme théocratique au piétisme privé fut Wilhelmus à Brakel (1635-1711), pasteur à Rotterdam, auteur d’un manuel populaire de dogmatique réformée : De redelijke godsdienst, traduit en anglais par B. Elshout : W. à Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 4 tomes., Morgan, Pennsylvania, Soli Deo Gloria Publications, 1992-1995.

30 Voir pour un exposé théologique des problèmes de la foi qui dominaient le piétisme néerlandais du XVIIIe siècle : J.R. Beeke, Assurance of Faith : Calvin, English Puritanism and the Dutch Second Reformation, New York, University Press, 1991 ; du même, The Quest for Full Assuarance. The legacy of Calvin and his successors, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1999. J’ai donné une description de la culture des piétistes réformés du XVIIIe siècle dans : Levens van vromen. Gereformeerd piëtisme in de achttiende eeuw, Kampen, Kok, 1991, traduit par A. Godbehere : voir F. van Lieburg, Living for God. Eighteenth Century Dutch Pietist Autobiography, Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2003.

31 Sa biographie est ajoutée à la préface du manuel piétiste pour des participants de la Sainte Cène : P. Immens, De godvruchtige avondmaalganger, Middelbourg, 1752 ; les réformés piétistes néerlandais connaissent Hanapier par le roman de Johannes Staal, De Fransche Koopmanszoon, Nijkerk, Callenbach, 1927.

32 Philadelphus Pothius (pseud.), Große Vorrechte des unglückseligen Apostels Judas Ischariots, Brême, 1713 ; Groote voorregten van den rampzaaligen apostel Judas Iscarioth tot verschrikkinge van alle ontrouwe leeraars ; en tot waarschouwinge van alle over het hedendaagse kerkverval verwerde zielen (traduit par J.L. Gochenius), Groningen, 1735.

33 W. Schortinghuis, Het innige christendom tot overtuiginge van onbegenadigde, bestieringe en opwekkinge van begenadigde zielen, Groningen, 1740.

34 Cf. F.A. van Lieburg, « Kleine professoren, halve dominees, fijne dokters : oefenaars op de pastorale markt in de vroegmoderne tijd », Documentatieblad Nadere Reformatie, 22 (1998), p. 1-25.

35 Voir sur la tradition internationale de la prédication laïque protestante : C. Garret, Spirit possession and popular religion. From Camisards to the Shakers, Baltimore, John Hopkins University Press, 1987 ; H. Schwartz, The French Prophets. The history of a millenarian group in eighteenth-century England, Berkeley, University of California Press, 1980 ; A. Kingsley Lloyd, The Labourer’s Hire. The payment and deploiment of the early Methodist preachers 1744-1813, s.l. 1986 (trad. allemande : Laienapostolat im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1986) ; J. Beyer, Lutheran lay prophets c.1550-c.1700, Mainz. Institut für Europäische Geschichte, 2002.

36 J’ai analysé le premier manuscrit de Vinck, datant de 1659, dans : F.A. van Lieburg, De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius, Rotterdam, Lindenberg, 1989, p 106-118 ; par la suite, j’ai retrouvé le manuscrit de 1681, que j’espère pouvoir analyser dans une étude sur l’Église Réformée d’Utrecht au XVIIe siècle.

Auteur

Université libre, Amsterdam

Janine Schaap-Hoetmer  (Traducteur)

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search