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L’Anticléricalisme intra-protestant en Europe continentale (xviie-xviiie siècles)

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Yves Krumenacker

La contestation de l’autorité cléricale et du sacerdotalisme au sein des communautés luthérienne et reformée de Deux-ponts au xviiie siècles

Marie Drut-Hours

Texte intégral

  • 1 K. Scholder, « Grundzüge der theologischen Aufklärung in Deutschland », in : F. Kopitzsch (dir.), A (...)

1La question religieuse est inscrite au cœur des Lumières germaniques dont l’historien Klaus Scholder aimait à rappeler qu’elles s’étaient développées « en grande partie avec et par la théologie et l’Eglise »1. Il s’agit, en effet, pour une majorité d’Aufklärer hostiles au déisme de promouvoir « le vrai christianisme » dans lequel se réalise la synthèse entre leurs idéaux intellectuels et les vérités révélées, c’est-à-dire une religion à la fois rationnelle et pratique, fondée sur la liberté de conscience et d’examen du sujet, libérée du carcan du dogmatisme et dépouillée des usages rituels jugés superflus et superstitieux, visant à la perfectibilité de l’Homme et de la société. Autant d’exigences longuement mûries depuis la fin du XVIIe siècle sous l’emprise du piétisme et que l’Aufklärung ne fait que reprendre à son compte en les intégrant à son programme de promotion d’une nouvelle conception de la connaissance et de l’intellectualité. La mutation des représentations et des pratiques religieuses qui en résulte se traduit par un désir de réformes qui ne peut s’affirmer sans mettre à mal les structures ecclésiales existantes, portant la marque des luttes inter-confessionnelles qui divisèrent l’Empire au cours des deux siècles précédents. C’est, en effet, dans le contexte des confrontations de « l’ère confessionnelle » que le renforcement de l’autorité des corps pastoraux est très vite apparu comme un rempart nécessaire contre les risques de dilution de l’orthodoxie religieuse et d’éclatement de l’unité ecclésiale ; ainsi un véritable cléricalisme, a priori étranger à la culture protestante, s’est-il insidieusement développé au sein des communautés tant luthériennes que réformées jusqu’à la fin du XVIIe siècle. Déjà amorcée sous l’impulsion du piétisme, la réaction à ce processus de monopolisation du pouvoir ecclésial par les clercs s’amplifie au temps de l’Aufklärung et suscite d’importants débats dans les communautés protestantes. Ceux qui agitent la petite ville-résidence de Deux-Ponts en sont un exemple qui, pour être peu connu, n’en est que plus significatif.

2La situation religieuse du duché et de la ville de Deux-Ponts au XVIIIe siècle est parfaitement représentative de celle de l’ensemble des régions rhénanes situées à l’interférence des grands champs d’action du catholicisme et des protestantismes et devenues, de ce fait, au cours de leur histoire mouvementée, de véritables mosaïques confessionnelles. Gagné à la réforme luthérienne dès 1523, le duché qui est aux mains d’une branche cadette de la famille palatine se voit imposer, en 1588, par le duc Jean III la confession réformée zwingliano-calviniste, suivant en cela les destinées du Palatinat voisin (devenu le premier territoire réformé de l’Empire dès 1561). La religion réformée a désormais à Deux-Ponts le statut de religion d’Etat, en vertu du ius reformandi reconnus aux princes à Augsbourg ; sans avoir jamais été remis fondamentalement en cause par la suite, ce statut a, néanmoins, été quelque peu ébranlé par un pluri-confessionnalisme de fait qui a gagné du terrain à partir de la fin du XVIIe siècle : la succession de princes alternativement luthériens (entre 1681 et 1719, puis 1734 et 1755) et catholiques (de 1719 à 31, puis sans interruption de 1755 à la fin du siècle) a, en effet, généré des flux migratoires divers qui, encouragés tout au long du XVIIIe siècle par une politique de tolérance calculée, ont contribué à modifier profondément les équilibres entre les communautés confessionnelles.

3Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, les réformés ne représentent qu’un peu plus de la moitié de la population du duché et de la ville-résidence, mais, dans cette dernière, ils restent nettement majoritaires au sein du corps de bourgeoisie de souche ancienne ; le statut de la confession réformée leur vaut d’avoir le contrôle exclusif du collège de la ville jusqu’en 1755, date à laquelle l’étatisation de la gestion des biens ecclésiastiques écorne gravement les prérogatives du Haut Consistoire réformé. La communauté luthérienne rassemble, quant à elle, près du tiers de la population de la ville (un peu moins dans le duché). Considérablement renforcée à la faveur des règnes de princes de cette confession par l’installation de nombreux fonctionnaires, elle est donc fortement représentée dans les hautes sphères de la société. Dotée, depuis la fin des années 30, de son propre Haut Consistoire, elle gagne en 1774, au terme de 25 ans de conflit avec les pasteurs et professeurs réformés, le droit de pourvoir l’une des chaires du collège (dont la moitié de l’effectif est constituée de luthériens) et d’en assurer la direction adjointe. Il existe enfin à Deux-Ponts une minorité catholique, survivance de la période des « réunions » louis-quatorziennes, revitalisée par une immigration d’artisans et commerçants depuis les années 1740 : elle est surtout présente dans les strates inférieures de la société urbaine, mais s’est vu reconnaître le bénéfice du Simultaneum dans la principale église réformée de la capitale.

4La vie socio-religieuse bipontine est donc marquée par le face-à-face de deux communautés protestantes distinctes dont les pouvoirs tendent à s’équilibrer dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Ce face-à-face revêt alors des aspects contradictoires : encore conflictuel lorsque sont en jeu les prérogatives traditionnelles et les intérêts de chacune des Eglises, il est, au contraire, marqué par des convergences de plus en plus nombreuses entre ceux de leurs représentants (souvent parmi les plus éminents) qui sont engagés dans le mouvement de l’Aufklärung au sein duquel les solidarités intellectuelles l’emportent sur la plupart des autres considérations. Ces convergences se vérifient notamment dans les débats qui agitent les communautés locales à partir des années 40-50 et dans lesquels la question de l’autorité cléricale tient une place importante.

  • 2 Ces sources sont conservées aux Archives de la Fondation du duc Wolfgang à Deux-Ponts, relevant de (...)
  • 3 La principale correspondance bipontine conservée à ce jour est celle du recteur réformé du collège (...)

5Les sources qui permettent d’en suivre l’évolution sont constituées, pour l’essentiel, de mémoires et rapports adressés aux deux consistoires bipontins ou produits par eux dès qu’une question était soulevée dans l’une ou l’autre des communautés et faisait l’objet d’un débat public2. Quelques éléments de correspondances privées, toujours précieuses lorsqu’il s’agit d’appréhender les sensibilités religieuses, complètent la documentation3. La contestation du pouvoir clérical dont témoignent à diverses reprises ces sources s’appuie sur deux types d’argumentation qu’il convient de distinguer. L’une, fondée sur la tradition protestante, se présente comme un simple retour aux sources de la Réforme. Mais, dans les dernières décennies du XVIIIe siècle, les intellectuels éclairés avancent de nouveaux arguments qui relèvent davantage des idéaux de l’Aufklärung indépendamment de toute attache confessionnelle, invoquant l’autonomie du sujet et appelant de leurs vœux une religion intériorisée en des termes analogues à ceux que l’on peut trouver chez des Aufklärer catholiques.

Le rejet des abus du pouvoir clérical au nom de la tradition protestante.

6Plusieurs questions liées à l’exercice de la pastorale quotidienne soulèvent au sein de la communauté réformée des débats au cours desquels pasteurs et laïcs sont amenés à s’interroger sur leurs rôles respectifs dans l’exercice du culte et sur la nature même du ministère. Le premier d’entre eux s’ouvre dans les années 1745-55 lorsque est posé le problème des pratiques de pénitence publique, de moins en moins admises par de nombreux Aufklärer qui souhaitent y mettre fin. Alors qu’une consultation est engagée au sein du Haut consistoire, l’un de ses membres, conseiller de la Chambre des comptes, plaide pour une réforme, s’insurgeant contre la prétention de certains pasteurs à s’arroger le monopole de la gestion de la pénitence. Il fait valoir que, selon la discipline ecclésiale réformée, le droit de juger n’appartient qu’au consistoire dans sa totalité, en tant qu’instance représentative de l’Eglise : à la monopolisation du pouvoir clérical, perçue comme une déviance, est donc opposé le principe réformé de son exercice collégial. Une position défendue, quelques décennies plus tard, par le recteur G.C. Crollius, lui aussi membre du Consistoire, qui, après avoir dénoncé la médiocrité de nombre de pasteurs, écrit :

  • 4 Generallandesarchiv Karlsruhe, Sammlung Kremer-Lamey, Nr 138 : lettre de 1789 (la date précise est (...)

« Ce ne sont pas les ecclésiastiques qui font l’Eglise, mais le peuple au sein duquel s’en trouvent aussi beaucoup qui sont attentifs à la Parole ».4

  • 5 L. Schorn-Schutte, Evangelische Geistlichkeit in der früheren Neuzeit, deren Anteil an der Entfaltu (...)

C’est le même type d’argumentation que relève l’historienne Luise Schorn-Schütte dans le duché de Brunswick, dans le contexte identique d’un débat local sur la réforme des pratiques de pénitence au cours duquel les laïcs du consistoire s’insurgent contre le pouvoir excessif des pasteurs en la matière, y décelant une « survivance du papisme »5.

  • 6 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 496.
  • 7 On argumente surtout longuement sur la crainte que ces « baptêmes d’urgence » n’encouragent les dér (...)

7Un autre débat, relatif au baptême, est l’occasion de critiques de même nature qui donnent lieu à des argumentations plus développées. En 1770, plusieurs membres de diverses communautés réformées du duché s’insurgent contre la pratique du baptême administré par des matrones à des enfants mourants ou supposés tels dont l’usage, semble-t-il de plus en plus répandu dans les campagnes, est évidemment perçu comme le fruit d’une contamination par les communautés catholiques voisines. Saisi sur la question de la validité de tels baptêmes, le Haut Consistoire sollicite alors l’avis de tous les membres des consistoires locaux, avant de confier au recteur du collège le soin de faire la synthèse de toutes ces interventions6. Dans cette affaire, plusieurs débats s’entremêlent étroitement : le plus important porte sur la conception, le sens et la fonction du baptême7, mais ce n’est pas celui qui doit retenir notre attention ici. Parallèlement sont soulevées deux questions qui mettent en cause la conception du ministère : celle de la validité de sacrements administrés par des laïcs et celle de l’égalité entre hommes et femmes dans l’exercice de fonctions cultuelles. La deuxième question suscite des argumentations beaucoup plus développées que la première : il s’agit, pour la plupart des intervenants, de récuser l’égalité des sexes en invoquant notamment l’autorité de Paul (Cor. IX, 3) : les circonstances précises qui sont à l’origine du débat expliquent en partie que ce problème retienne davantage l’attention, mais on peut tout de même se demander si, au fond, cette question ne soulève pas, aux yeux des intervenants, plus de difficultés que la première… Pour autant, la question de la validité de sacrements administrés par des laïcs n’en est pas moins abordée et, si l’on s’en tient à ce qui est clairement exprimé à ce sujet, la démonstration des défenseurs de l’apostolat laïque, parlant par la voix de deux des pasteurs les plus en vue de la communauté, repose sur deux arguments. Le premier consiste à reprendre les références scripturaires invoquées par les zélateurs du pouvoir pastoral pour les exploiter à leur encontre : le fait que le Christ ait explicitement confié aux apôtres directs la mission d’enseigner et de baptiser ne signifie pas, à leurs yeux, qu’il l’ait interdite à tous les autres fidèles, une telle interdiction n’étant jamais formulée dans le Nouveau Testament. Bien plus, selon eux, les Actes des Apôtres témoignent du fait qu’au sein de l’Eglise primitive (qui constitue toujours la référence privilégiée) la mission divine incombe à tous : « Tous enseignaient et tous baptisaient ». Le principe du sacerdoce universel n’est jamais explicitement mentionné dans ce débat, mais il lui est évidemment sous-jacent comme l’illustre la suite de l’argumentation qui, se fondant encore sur l’Ecriture, rappelle la dissociation intrinsèque au protestantisme entre sacerdoce et ministère. Ainsi certains font-ils valoir qu’il est impossible de déduire des textes sacrés un lien nécessaire entre le pouvoir de baptiser et celui de prêcher, comme prétendent pouvoir le faire les zélateurs de l’autorité cléricale. Cette volonté des réformateurs de dissocier l’administration du sacrement de la prédication est à relever : elle revient à reconnaître au pasteur une fonction spécifique en vertu de son seul savoir et de sa compétence, et non en vertu d’une dignité, voire d’une sacralité supposée à tort supérieure à celle des fidèles. Ainsi l’un des rapports rappelle-t-il explicitement que la force du lien qui sacralise le baptême ne dépend pas de la fonction de la personne qui le donne, mais de la volonté de Dieu, s’étonnant par ailleurs que l’on reconnaisse plus volontiers le sacrement administré par un pasteur indigne que celui conféré par un chrétien authentique.

8De telles argumentations qui s’inscrivent dans la logique du principe du sacerdoce universel sont révélatrices du refus de toute une fraction de la communauté réformée bipontine de voir s’imposer une sacralisation de la fonction pastorale, pourtant absente de l’argumentation adverse, davantage fondée sur des préoccupations institutionnelles que théologiques ou canoniques ; pour les défenseurs des prérogatives pastorales, en effet, le baptême, signe de la reconnaissance officielle de l’entrée dans l’institution ecclésiale, ne peut être délivré que par celui qui a été dûment investi par la dite institution.

9Quoiqu’il en soit, dans ce débat comme dans celui que suscite la réforme de la pénitence, c’est bien la crainte de voir progresser un sacerdotalisme rampant, étranger à l’esprit du protestantisme, qui s’exprime. Mais, en même temps qu’elle progresse dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, la résistance au cléricalisme trouve de nouveaux arguments qui ne sont plus l’apanage des seuls protestants.

1. Le refus d’une cléricalisation excessive de la vie religieuse.

10A plusieurs reprises, à partir du milieu du XVIIIe siècle, s’exprime dans les communautés réformée et luthérienne de Deux-Ponts une impatience croissante à l’encontre de l’encadrement pesant qu’exercent les ministres des cultes, perçu comme l’héritage d’un siècle et demi de confessionnalisation propice au renforcement de la tutelle pastorale sur les fidèles. Ces revendications se réclament encore, pour une part, d’une tradition protestante avérée ou supposée, invoquant la liberté de la conscience individuelle comme le principe originel de la Réforme. Mais d’autres références apparaissent aussi qui ne constituent plus une spécificité protestante.

11Le premier débat sur le thème de la liberté des fidèles face à l’autorité cléricale est lancé au début de la décennie 1740 et occupe les communautés bipontines de façon récurrente pendant près de dix ans. Né du constat d’une certaine désaffection des fidèles à l’égard de l’instruction religieuse, il porte sur la légitimité du droit des pasteurs à user de coercition en la matière. On observe, sur ce point, un décalage sensible entre les positions défendues par les pasteurs luthériens et leurs homologues réformés ; ces derniers, nettement sur la défensive, s’arc-boutent à leurs prérogatives, alors que les premiers militent clairement en faveur de la liberté de conscience des fidèles par la voie du pasteur Petersen :

  • 8 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 1007 : rapport de G. Petersen (juillet 1743).

« L’Eglise du Christ n’est qu’une société libre et égalitaire au sein de laquelle ne doit s’exercer aucune contrainte, ni par l’argent, ni par des punitions dont on ne trouve aucune trace dans la première Eglise apostolique. »8

  • 9 Un constat qui conforte la thèse selon laquelle jansénisme et piétisme auraient joué des rôles comp (...)

Les contempteurs de l’usage de la contrainte en matière de pratique religieuse finissent par l’emporter à Deux-Ponts, en 1751, inspirant une ordonnance qui abolit la pratique des amendes. On aura relevé au passage, dans le propos de Petersen, l’évocation de l’Eglise primitive, déjà rencontrée précédemment : elle renvoie à une représentation quelque peu mythique des premières communautés chrétiennes qui constitue une référence omniprésente dans le discours argumentatif de tous les Aufklärer, catholiques comme protestants9.

  • 10 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 380 : rapport du recteur G.C. Crollius et du pasteur J.A (...)

12En ce milieu du XVIIIe siècle, une autre question retient l’attention de plusieurs membres du consistoire réformé qui sont amenés à défendre la cause de fidèles souhaitant se présenter à la Cène hors de leur paroisse. Au nom de « la liberté de conscience reconnue à chacun dans notre Eglise Evangélique réformée »10, ils revendiquent le droit de choisir un autre pasteur lorsqu’ils ne s’entendent pas avec celui auquel l’institution les lie. Admettant qu’un certificat soit toujours exigé pour l’admission à la Cène, ils obtiennent néanmoins que soit enjoint aux pasteurs concernés de le délivrer sans difficulté, ce qui revient pour ces derniers à céder de leur emprise sur les fidèles de leur ressort.

  • 11 Ibid. II Nr 138 : sermon du pasteur Seitz.
  • 12 Generallandesarchiv Karlsruhe, Sammlung Kremer-Lamey, Nr 136 : lettre du 13 avril 1783.

13Mais au-delà de ces aspirations à un assouplissement de la tutelle cléricale, les critiques à l’encontre de l’institution ecclésiale peuvent être beaucoup plus radicales dans la seconde moitié du siècle ; c’est le principe même des cultes institutionnels qui indispose les Aufklärer ou, plus exactement, l’idée que la vie religieuse ne puisse se concevoir en dehors de pratiques encadrées. Cette exigence du libre choix des formes d’expression de la foi va nécessairement de pair avec un affaiblissement de l’autorité des ministres garants du maintien des formes structurées des cultes. Les pasteurs attachés à leurs prérogatives ne s’y trompent pas, à l’instar de celui qui, en 1779, stigmatise « l’erreur de ceux qui méprisent le culte et la prédication et croient avoir assez de religion en eux »11 ; cette diatribe en chaire semble indiquer, au demeurant, que l’attitude dénoncée ne constitue pas un phénomène isolé dans la cité. On note, en effet, qu’un personnage aussi éminent que le recteur du collège, G.C. Crollius, revendique volontiers le droit de n’assister au culte communautaire que lorsqu’il le juge bon ; ainsi écrit-il un dimanche d’avril 1783 à l’un de ses amis : « Au lieu d’aller à l’Eglise, je préfère vous écrire : est-ce un péché ? »12. Dans d’autres lettres, il exprime encore plus clairement son hostilité à la survalorisation des cultes institutionnels, son refus de se sentir tenu par des règles imposées de l’extérieur et sa préférence pour une piété intériorisée, transcendant les frontières confessionnelles :

  • 13 Ibid. : lettre du 5 mai 1785.

« Depuis Spener, la religion intérieure a disparu (…) Il n’y a qu’à vous que j’écrive en toute liberté, mais en toute sincérité. Nous appartenons tous deux à l’Eglise intérieure qui ignore tous noms de sectes. »13

  • 14 On dispose de nombreux indices de la prégnance du piétisme à Deux-Ponts en dépit de son interdictio (...)

On saisit ici sur le vif l’influence durable du piétisme dans ce processus d’évolution des sensibilités religieuses qui conduit au rejet progressif d’une autorité cléricale figée dans une orthodoxie rigide et trouve son achèvement dans la religiosité des Lumières14.

14Cette « religion intérieure » dont se réclame Crollius ouvre la voie à un certain indifférentisme confessionnel. L’Aufklärer se vante, en effet, volontiers de fréquenter également l’un ou l’autre culte en fonction de la valeur des prédications, à la recherche de celles qui sont animées « de l’esprit du vrai christianisme » : le recteur bipontin témoigne lui-même de ces échanges entre communautés luthérienne et réformée dans la société éclairée de sa ville et de sa propre pratique en la matière.

15Dans ce contexte, l’anticléricalisme est donc alimenté par le rejet du dogmatisme : les pasteurs sont accusés de réduire le christianisme à des querelles stériles et, ce faisant, de le dénaturer. C’est encore le recteur réformé qui écrit :

  • 15 Ibid. Nr 137 : lettre du 6 mars 1788.

« La vie chrétienne et la foi en Dieu et en son fils (…) valent mieux que l’attachement au luthéranisme et au calvinisme, à des subtilités qui sont sans effet sur un cœur et n’insufflent aucun souffle de vie dans l’existence. »15

Dénonçant le prosélytisme de nombreux ministres, il l’attribue même à leur volonté de préserver leur pouvoir ainsi que les prérogatives et avantages matériels qui y sont attachés, les accusant ainsi d’exploiter le dogmatisme et d’attiser les haines à des fins personnelles :

  • 16 Ibid. Nr 136 : Ce jugement est extrait d’un texte joint en annexe à une lettre que Crollius adresse (...)

« L’ambition, l’esprit d’avarice et de jouissance habite souvent ceux qui ne portent que le masque de l’ecclésiastique, d’où les persécutions. »16

16Rejet du cléricalisme et méfiance à l’égard de toutes les formes institutionnalisées de culte vont donc de pair pour les Aufklärer bipontins de la fin du XVIIIe siècle. Mais cette position ne constitue pas une spécificité protestante. La revendication de la liberté de conscience et la valorisation d’une piété intérieure dégagée de toute tutelle cléricale sont exprimées tout aussi vivement au sein des communautés d’Aufklärer catholiques, sur la base d’arguments souvent identiques à ceux de leurs homologues protestants puisque tous communient au « vrai christianisme ».

17L’étude du cas bipontin met donc en évidence l’existence d’un anticléricalisme protestant dont les fondements se modifient sous le sceau des Lumières. Au milieu du XVIIIe siècle, il réside avant tout dans le rejet du processus de renforcement des pouvoirs cléricaux qui a prévalu au cours du siècle précédent et qui est perçu comme une déviance suspecte de « papisme » : il se veut donc spécifiquement protestant. Mais il n’en va plus de même à la fin du siècle pour tous ceux qui, se réclamant de l’Aufklärung, se réfèrent à une nouvelle conception du christianisme et à un nouvel idéal pastoral, indifférents aux frontières confessionnelles : dans ce contexte, les ressorts de l’opposition au cléricalisme sont les mêmes pour tous, catholiques ou protestants.

Notes

1 K. Scholder, « Grundzüge der theologischen Aufklärung in Deutschland », in : F. Kopitzsch (dir.), Aufklärung, Absolutismus und Bürgertum, Munich, 1976.

2 Ces sources sont conservées aux Archives de la Fondation du duc Wolfgang à Deux-Ponts, relevant de l’Eglise Evangélique du Palatinat (« Archiv der Herzog-Wolfgang-Stiftung », anciennement « protestantisches Kirchenschaffneiarchiv »).

3 La principale correspondance bipontine conservée à ce jour est celle du recteur réformé du collège G.C. Crollius, par ailleurs historien connu en son temps, adressée à A. Lamey, membre, comme lui, de l’Académie de Mannheim ; elle est conservée au « Generallandesarchiv » à Karlsruhe (Fonds Lamey Collectanea XXX-XXXIII, Sammlung Kremer-Lamey, Nr 135-138, 1765-1790).

4 Generallandesarchiv Karlsruhe, Sammlung Kremer-Lamey, Nr 138 : lettre de 1789 (la date précise est illisible).

5 L. Schorn-Schutte, Evangelische Geistlichkeit in der früheren Neuzeit, deren Anteil an der Entfaltung frühmoderner Staatlichkeit und Gesellschaft (16.-18. Jahrhundert), Güterslohe, 1996, p. 386.

6 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 496.

7 On argumente surtout longuement sur la crainte que ces « baptêmes d’urgence » n’encouragent les dérives populaires relevant de la superstition ou d’une croyance erronée en l’efficience du sacrement.

8 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 1007 : rapport de G. Petersen (juillet 1743).

9 Un constat qui conforte la thèse selon laquelle jansénisme et piétisme auraient joué des rôles comparables dans la gestation de l’Aufklärung chrétienne.

10 Archiv der Herzog Wolfgang Stiftung, VI Nr 380 : rapport du recteur G.C. Crollius et du pasteur J.A. Hepp, en date du 24 décembre 1751 .

11 Ibid. II Nr 138 : sermon du pasteur Seitz.

12 Generallandesarchiv Karlsruhe, Sammlung Kremer-Lamey, Nr 136 : lettre du 13 avril 1783.

13 Ibid. : lettre du 5 mai 1785.

14 On dispose de nombreux indices de la prégnance du piétisme à Deux-Ponts en dépit de son interdiction officielle dans le duché depuis 1730. L’importance de la littérature qui s’en réclame dans les bibliothèques locales, collectives ou privées, en est un : c’est notamment le cas dans les bibliothèques consistoriales créées de toutes pièces par les Aufklärer luthériens et réformés dans le dernier tiers du siècle. Plus révélateur encore est le fait que ce soient des manuels piétistes qui soient très officiellement utilisés dans l’enseignement religieux dispensés aux élèves luthériens du collège.

15 Ibid. Nr 137 : lettre du 6 mars 1788.

16 Ibid. Nr 136 : Ce jugement est extrait d’un texte joint en annexe à une lettre que Crollius adresse à son ami Lamey le 16 janvier 1783 : ce texte constitue sa réponse personnelle à un « projet de réforme des protestants » qui circulait en Palatinat depuis 1782 et lui avait été adressé pour commentaire.

Auteur

Université de Metz

© LARHRA, 2003

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