1Peut-on parler d’opposition aux pasteurs du Désert ? Dans une étude récente sur le Poitou, j’avais pu découvrir un certain nombre de conflits1. Il semblait logique et facile d’en trouver d’autres dans d’autres régions françaises, à l’aide des monographies existantes, et de les interpréter. Or quelle n’a pas été ma surprise, et mon désappointement, de voir que ces questions étaient systématiquement passées sous silence. A lire les grands érudits de la fin du XIX^e siècle, il n’y a eu de conflit ni en Normandie, ni en Dauphiné, ni en Provence, ni en Vivarais ou en Velay ; ou, quand il y en a, c’est pour des questions de mœurs, d’affaires (des pasteurs s’adonnant au commerce), de rivalité entre personnes2. Les auteurs qui traitent de l’ensemble de la France connaissent encore moins ces conflits3. Aussi n’est-il pas étonnant que les grandes synthèses plus récentes les ignorent également ou n’en parlent que très brièvement4. L’image la plus fréquente est celle de populations assoiffées de la Parole de Dieu qui accueillent avec enthousiasme les pasteurs du Désert et se rangent derrière eux afin de participer à nouveau au culte public. C’est ce qu’affirmait Morel-Duvernet, en se rendant en Vivarais en 1737 : « Pour ce qui est des ministres, les religionnaires les respectent beaucoup et s’estiment heureux de les voir, de converser avec eux et de les loger dans leurs maisons, dispositions infiniment propres à rendre leur ministère efficace. »5

2La connaissance que j’avais du Poitou me donnait l’impression que les choses étaient plus complexes. On ne peut certes pas nier que les pasteurs ont été souvent bien accueillis et que la plupart des communautés ont accepté le rétablissement du culte. Mais cela ne s’est pas toujours fait sans conflit et le processus n’a pas toujours été très rapide. L’exemple poitevin me suggérait également que les querelles n’étaient pas que de personnes, mais pouvaient mettre en cause des conceptions différentes de l’Eglise et des rapports avec les ministres du culte. Un certain anticléricalisme pouvait donc ne pas être absent dans cette phase de réorganisation du culte. Le même constat peut être fait à propos des oppositions entre les premiers pasteurs du Désert et les prophètes ou prophétesses, notamment en Dauphiné, Vivarais et Cévennes.

3Fort de ces impressions, j’ai cherché à réinterpréter à partir de la grille de lecture que me fournissait le Poitou, tous les conflits dont il est quelquefois fait mention. Faisant cela, je considère que la situation poitevine a valeur de modèle, ce qui peut être contesté. D’autre part, faute de pouvoir vérifier les sources, je suis peut-être tenté de forcer la signification d’événements que je ne connais que de deuxième main, avec souvent très peu de détails. Aussi n’ai-je pas la prétention d’offrir une synthèse sur l’anticléricalisme en France au temps du Désert. Ma contribution sera plus humble – ou plus audacieuse, ayant un caractère programmatique : dresser un cadre d’interprétation de phénomènes variés, mais tous liés à la réception des pasteurs et, à partir de là, de proposer une typologie des anticléricalismes protestants du XVIII^e siècle français.

1. L’Esprit et l’ordre

4Des recherches effectuées par Douen, on peut conclure que, sur environ neuf cents pasteurs en poste au moment de la Révocation, une cinquantaine sont restés en France ou y sont revenus après un bref séjour à l’étranger. Mais la plupart ont été arrêtés et déportés, souvent aux îles Sainte-Marguerite, et les autres ont dû repartir en exil6. Cet abandon massif des fidèles par leurs pasteurs a fait l’objet de récriminations, traitées par ailleurs7, qui révèlent une forte demande des protestants envers leurs ministres. Il s’agit sans doute là, en grande partie, d’un anticléricalisme qui s’adosse à une haute conception des devoirs du pasteur et qui se déploie dans la mesure où les fidèles ont été déçus.

5Cet abandon a d’autre part pour conséquence d’obliger les protestants restés fidèles à leur foi à se contenter du culte privé ou à s’organiser autour de nouvelles personnes ayant autorité. Il peut s’agir de personnes ayant eu des responsabilités dans l’église ancienne (maîtres d’école, anciens), ou de notables (fermiers, bourgeois, nobles) ; il est possible qu’ils aient reçu une imposition des mains de la part des ministres partant en exil, ce qui attesterait d’une continuité de l’ordre. Mais il y a également des prédicants plus populaires, qui se seraient levés spontanément ; parmi eux, des jeunes, des femmes8. Il est difficile d’en dire plus, pour une période particulièrement obscure et sur laquelle les sources sont rares. L’exemple poitevin9 permet néanmoins de faire l’hypothèse d’une concurrence entre ces deux types de prédicants, ceux qui ont eu une imposition des mains (en l’occurrence, d’un pasteur nommé ou surnommé Paul) et ceux qui s’imposent d’eux mêmes, par leur charisme : facilité de parole, bonne mémoire, qualités d’organisateur, ou inspiration par l’Esprit.

6On touche là une autre source d’autorité. A un premier niveau, il peut s’agir simplement d’une vocation intérieure, comme chez le vigneron Jean Dussaule, de Châtillon-sur-Loire : « J’ai vu les fléaux dont Dieu affligeait le peuple par la famine, par la guerre et par la mortalité. J’ai pensé qu’il était bon de s’assembler afin de prier Dieu pour la paix et pour l’apaiser. »10 Mais il peut aussi s’agir de véritables phénomènes d’inspiration, comme ceux qui débutent en 1688 dans le Dauphiné avec Isabeau Vincent. Ce phénomène, qui s’explique en grande partie par le choc provoqué par la persécution, la fin brutale du culte et l’abandon des pasteurs, peut se réclamer du millénarisme de Jurieu. Il n’en provoque pas moins une rupture, dans la mesure où il donne à certaines personnes, de préférence des jeunes, des illettrés, une autorité de type charismatique. Un pouvoir effectif est donné à certains de ceux qui ne l’avaient jamais eu auparavant. C’est ce qui est à l’arrière plan du conflit entre Antoine Court et les prophétesses du Vivarais, mieux connu depuis quelques années11.

7Ce conflit est en effet plus complexe qu’il n’y paraît. Adolescent, il rencontre de nombreuses prophétesses, dont il devient la coqueluche ; il n’est pas impossible qu’il ait été amoureux de l’une d’entre elles, Claire. Toujours est-il qu’elles lui prédisent un avenir de prédicateur célèbre. Le prédicant Brunel l’engage, en 1713 pour une tournée en Vivarais. La vocation adressée par un autre prédicant et les visions prophétiques le justifient dans son rôle de prédicateur itinérant. Mais bientôt a lieu une première rupture : début 1714, il se détourne des prophétesses, il ne croit plus à leur inspiration. La seconde rupture a lieu en 1718. Court et Corteiz veulent prêcher en haut Languedoc.

« Quelques personnes entreprirent de contester l’authenticité de leur mission et leur demandèrent leurs lettres de créance. Corteiz, qui était muni de quelques vieux parchemins qui contenaient l’approbation que quelques ministres réfugiés lui avaient donnée d’aller prêcher en France, voulut les montrer : mais Court s’y opposa, et prenant la Bible et la présentant aux contredisants, leur dit que c’était là leur lettre de créance et leurs épîtres de recommandation ; qu’ils n’en avaient pas d’autres, que la doctrine contenue dans ce saint livre étant la matière de leurs discours, c’était à eux à qui ils s’adressaient de les recevoir ou de les rejeter ; qu’ils pourraient pourtant ajouter à cette preuve de leur mission celle de l’approbation de plusieurs compagnies de députés des Eglises établies au bas Languedoc et en Cévennes assemblés en synode »12.

8Le conflit porte sur la source de l’autorité, que Court hiérarchise : la prédication de la Bible vient en premier lieu, avant une attestation de synode ; à celui-ci (de mars 1717), notons-le, n’assistait aucun pasteur. L’attestation par des ministres, revendiquée par Corteiz, est rejetée par Court. On est dans le schéma du tout premier Désert : une autorité de type charismatique (la capacité de dire la Parole de Dieu) et la capacité d’Eglises de laïcs de se donner des ministres. Mais, et c’est là que se situe le tournant, à la suite de cet incident, Court voit la nécessité de demander une ordination à une académie étrangère. Le synode des Cévennes décide alors d’envoyer Corteiz à Genève. On se situe dans une perspective ecclésiologique plus classique, qui met l’accent sur la vocation ordinaire. Le rétablissement de la Discipline Ecclésiastique, demandé par le premier synode national, en 1726, après plusieurs synodes provinciaux, va dans le même sens : toute église doit avoir un pasteur consacré régulièrement et examiné par un synode provincial composé d’au moins trois ministres. Je n’insiste pas sur le fait que les prescriptions minutieuses concernant les pasteurs dans la Discipline, encore précisées lors des différents synodes du Désert, traduisent certainement une méfiance des laïcs envers leurs ministres et une volonté de pouvoir les contrôler13. Ce qui m’intéresse davantage ici, c’est de constater qu’est déniée toute autorité à ceux qui dirigeaient des communautés, sauf s’ils acceptent d’être régulièrement consacrés. Ce conflit d’autorité potentiel peut être source d’anticléricalisme.

9Bien des conflits me semblent pouvoir s’analyser ainsi. En Vivarais, Jacques Monteil, un inspiré né en 1680, s’oppose aux synodes et au rétablissement de la discipline ecclésiastique. Etabli aux Boutières, il jouit d’un grand crédit. Des prophétesses, des « fanatiques », des prédicateurs comme Jacques Guilhot ou Jean Bernard sont avec lui. Bernard continuera d’ailleurs à pratiquer des baptêmes et des mariages jusqu’en 1727 et Guilhot jusqu’en 1740. Si Monteil se rallie vers 1721 à Pierre Durand (qui ne sera pasteur que cinq ans plus tard), cela ne signifie pas qu’il rentre dans le rang. Il est sanctionné pour son indiscipline aux synodes du 8 juin 1724 et du 17 avril 1725, en compagnie de Jean-Pierre Dortial et du Dauphinois Martel dit Latour. L’opposition de Dortial aux pasteurs est encore signalée de 1725 à 1729 ; ancien camisard, favorable aux inspirés, il groupe des fidèles autour de lui, à l’image de la secte des Multipliants. D’après Durand, il prétend que « Dieu l’a élu et choisi pour faire l’assemblée prédite depuis longtemps par les prophètes de son ordre »14. On le retrouve à Genève de 1732 à 1734. De retour en France, il se livre aux travaux des champs et tient chez lui de petites réunions où l’on entend le chant des psaumes. Mais il fréquente peu les pasteurs. Arrêté le 4 juin 1741, il est condamné et pendu à Nîmes le 31 juillet suivant15.

10On retrouve les mêmes phénomènes, dénoncés par Antoine Court, en Bas-Languedoc. Les opposants les plus connus, dès 1716, sont Jean Huc-Mazel et Jean Vesson. Le premier regroupe des partisans en Vaunage, le second, à Montpellier, est à l’origine de la secte des Multipliants16. Ils sont accusés de fanatisme, d’être du parti des inspirés, de refuser l’ordre ecclésiastique. Ces exemples ne sont pas les seuls. Il est question, en 1721, de prédicantes ou prophétesses qui ne veulent pas se rendre à l’ordre ecclésiastique et aux vues de Court sur le ministère des femmes17. Dans les années 1730, Voulan explique que le pasteur est mal reçu en Dauphiné, qu’il doit s’insinuer dans l’esprit des fidèles, faire semblant de les admirer, même les femmes, pour avoir prêché la repentance, mais en montrant qu’il ne les regarde pas comme des inspirés18. On déplore en 1736 le schisme de Maroger. En 1740, François Roux dénonce les proposants « qui se veulent distinguer par des sentiments particuliers »19. Les actes des synodes sont remplis de condamnations de pasteurs ou de proposants ayant la haute main sur des églises et s’opposant à l’ordre : Monteil, Dortial, Boyer, Guilhot, Philip en Vivarais ; Dubois en Montabanais ; Jean Vesson, Boyer à nouveau en Bas-Languedoc ; La Valette, Coste, Pomaret, David Vesson en Cévennes ; Marsôo en Béarn, Lanne en Haut-Languedoc, etc.20 Tous ces cas ne sont peut-être pas à mettre sur le même plan. Des rivalités personnelles, des oppositions anciennes peuvent les expliquer en partie. Mais ceux sur lesquels nous sommes bien documentés (et certains ont déjà été évoqués) montrent qu’il est toujours question de « fanatisme », d’inspiration. Une insulte peut-être facile, mais qu’il faut néanmoins prendre au sérieux : cela témoigne certainement d’un refus de la mise en place d’un ordre ecclésiastique et donc du pouvoir de pasteurs régulièrement institués, au nom d’une vocation intérieure personnelle.

11Sans doute pourrait-on analyser de la même manière le conflit le plus célèbre du Désert, le « schisme Boyer », bien que ce dernier soit lui-même pasteur. Mais, nous l’avons vu, il n’est pas le seul. Les faits sont bien connus. Boyer apparaît comme prédicant en 1721 et, d’emblée, se heurte à Court à cause de son caractère jugé trop indépendant. Il est consacré pasteur à Zurich en 1729, contre la volonté de Court. Mais les relations entre les deux hommes restent correctes, avec des alternances de méfiance et de rapprochements, jusqu’à la rupture de 1731, causée par la condamnation de Boyer pour une affaire de mœurs, sans doute fausse. Le schisme ne se finit qu’au synode national de 1744. On peut analyser cette affaire de manière classique, en mettant l’accent sur l’opposition entre Boyer et Court, sur la peur de ce dernier de perdre le leadership sur les églises, sur son caractère intransigeant ; on peut également insister sur les différences ecclésiologiques (Boyer est davantage congrégationaliste)21. Tout ceci est vrai, mais minimise le fait qu’il est souvent question de fanatisme dans cette affaire et qu’il semble bien que Boyer n’ait considéré son autorisation de prêcher, puis sa consécration au ministère que comme une légitimation supplémentaire, une reconnaissance officielle du fait accompli, mais qui n’est que seconde par rapport à la vocation intérieure. Et ses partisans, nombreux, préfèrent s’attacher à un ministre interdit plutôt qu’aux ministres légitimes. Quant à un des partisans de Boyer, le prédicant Gaubert, il s’en prend à Court en l’accusant de vouloir restaurer la papauté22.

12L’opposition des proposants déjà cités, La Valette, La Coste et Pomaret, autour de 1745, qui ont derrière eux de nombreuses églises du Bas-Languedoc, est vraisemblablement du même ordre. Sans doute veulent-ils devenir ministres mais, comme le souligne D. Vidal, « on voit mal leur autorité recevoir un supplément de légitimité de leur intervention oblique dans un champ religieux à tous vents offert. De plus graves motifs la déterminent, [dont] l’impudence de l’institution en son entier hostile à tout surgissement de spiritualités latérales »23.

13On aurait là une deuxième source d’anticléricalisme. En l’absence d’ordination sacramentelle, la source de l’autorité pastorale est plus faible dans le protestantisme que celle de la prêtrise dans le catholicisme. C’est encore plus vrai pendant la période du Désert, à cause de la fracture imposée par la révocation de l’édit de Nantes, de la période plus ou moins longue pendant laquelle les réformés ont dû vivre sans pasteur. Dès lors, il devient aisé de s’opposer aux ministres « légitimes » au nom d’une autre autorité, provenant de l’Esprit. L’autorité charismatique prime sur l’institution, une certaine forme de sacerdoce universel conteste le cléricalisme.

2. Réorganisation sur le tas ou reconstitution de l’ordre

14Il faut sans doute distinguer ce type d’anticléricalisme d’un autre, souvent plus tardif et davantage développé dans d’autres régions, même si les deux peuvent se rencontrer. Les traces en sont ténues, mais certains faits incitent à la réflexion. A partir de 1694, dans la haute vallée de l’Ariège, un menuisier, Gardel, peut-être consacré ministre en Allemagne, pourvoit toutes les églises d’un consistoire. En 1722, le consistoire fonctionne normalement au Mas d’Azil. Pourtant, Court écrit à Corteiz : « Si vous étiez ici nous députerions dans ce païs un de nos proposans pour y établir l’ordre que Chapel ne fait que commencer d’y introduire dans quelques endroits et des bons consistoires »24. Bien plus tard, en juillet 1745, Corteiz réunit le premier colloque du comté de Foix qui établit les églises de Carla, Bordes, Sabarat, Gabre et Mas d’Azil, comme s’il ne s’était rien passé depuis la révocation. C’est un véritable « refus implicite d’un long passé de résistance »25. Des anciens sont désignés, dont des marchands, des bourgeois, des négociants, alors que les églises établies par Gardel avaient un recrutement exclusivement populaire.

15Ce cas peut être rapproché de ce qui se passe en Poitou dans les années 1740. Le ministre Viala fonde vingt-quatre églises en 1740, mais échoue à quatre occasions. De nouvelles églises sont fondées en 1741, dont Lezay, déjà fondée l’année précédente, six autres en 1742, trois autres en 1744, dont Mouchamps, qui avait pourtant été fondée en 1740 et refondée en 1742. Il semble donc y avoir des difficultés. Viala se plaint d’ailleurs de « la confusion qui regnoit parmi les fidèles de cette Province, et surtout [de] l’intrusion de quelques esprits turbulens, qui s’opposoient à l’établissement de l’ordre » ; il dit avoir rencontré « des opposants assez opiniâtres »26. On sait qu’un des plus importants prédicants de la région, Marbeuf, s’oppose au pasteur Migault27. C’est que les ministres ont « rencontré des gens qui avaient réussi à reconstituer une vie cultuelle à peu près régulière, avec des consistoires, et qui ne sont sans doute pas prêts à se laisser dépouiller de leurs pouvoirs par des pasteurs, venus de surcroît d’une région étrangère »28. Viala est en effet des Cévennes ; il est accompagné de Redonnel (sans doute de Lunel), de Gounon, du Vivarais, et du prédicant Bornac dit Lapra, également du Vivarais.

16Sans doute faut-il voir le même type de conflit derrière les événements de la haute vallée de l’Ariège. C’est également le cas en Normandie, dans les mêmes années. Le prédicant Morin visite les protestants dispersés en Basse-Normandie et il accueille mal les observations que lui font les pasteurs de passage29. Dans le pays de Caux, le prédicant Rudemare, se disant autorisé par le chapelain de l’ambassade de Hollande, conteste la mission du pasteur Migault et s’oppose à l’ordre qu’il essaie d’établir. Celui-ci n’est d’ailleurs pas payé par les églises, les fidèles ne le remboursant même pas de ses frais30. Ces conflits financiers sont d’ailleurs fréquents dans toutes les régions. Le synode du Haut-Languedoc de 1740 se plaint de refus de paiement, celui des Basses-Cévennes envisage d’excommunier les récalcitrants, en 1745, puis d’abandonner les églises qui ne paient pas, en 1749. Des négligences sont signalées également aux synodes du Bas-Languedoc de 1756 et du Vivarais de 175731.

17Ce type d’anticléricalisme est moins bien documenté. On peut néanmoins encore souligner le refus par les « Messieurs » de Lourmarin, en Provence, des premiers pasteurs du Désert qui, selon eux, voudraient tout régenter32. Dans les régions où la reconstitution du culte s’est faite en marge des efforts d’Antoine Court, où les laïcs se sont organisés en recourant à des prédicants ou en établissant des cultes privés, l’établissement de l’ordre venu de pasteurs cévenols et languedociens pour la plupart, formés souvent à Lausanne, a dû apparaître comme une dépossession, et comme la rupture d’un équilibre qui s’était peu à peu mis en place. Car les stratégies des ministres ne sont pas forcément les mêmes que celles des prédicants. Ainsi la tournée d’Olivier-Loire en Haut-Languedoc en 1744 pour établir des consistoires et réunir de grandes assemblées a eu pour conséquence une reprise de la persécution et une révolte des anciens de Castres et de Mazamet contre Loire et son confrère Viala33.

18S’agit-il de conflits circonstanciels, liés à la situation très particulière des églises du Désert ? En partie sans doute. Mais ils pourraient bien révéler un problème de fond, dans la mesure où on peut les rapprocher de ceux qui, au XVI^e siècle, vers 1550-1560, divisent les communautés françaises, lorsque Genève envoie des missionnaires pour contrôler les églises « plantées » et les rallier à l’ordre genevois. Différents modes organisationnels se trouvent en concurrence. En simplifiant à l’extrême, on pourrait opposer le congrégationalisme de ces églises très autonomes les unes des autres, qui se sont reconstituées de manière indépendante, au synodalisme que cherchent à mettre en place les pasteurs venus de Lausanne. Ce conflit ecclésiologique en recouvre ainsi un autre, entre laïcs et pasteurs.

3. Des pasteurs, mais au service des fidèles

19Le culte privé et le culte de société sont également des soucis pour les pasteurs. Les exemples sont nombreux. En 1781, le pasteur Gobinaud se plaint de la société de Loudun, qu’il visite une fois par an, à la demande d’un ancien, Carsin : ces gens imaginent que leur société est parfaite,

« Ils veulent que les choses se passent comme ci-devant sans qu’il soit question de nouvelles formalités. Leur société est bien réglée selon eux, il ni a rien à ajouter ni à retrancher, son gouvernement est calculé et fondé sur les préceptes de l’evangile et sur la forme et l’institution des églises apostoliques, tout ce qu’on pourroit faire de plus ne seroit que des accessoires et des hors d’œuvres. »34

20On s’en doute, Gobinaud n’est pas du tout du même avis, et son confrère Gamain non plus. Mais le Poitou n’est évidemment pas un cas isolé. A Montauban, une communauté parfaitement autonome coexiste conflictuellement avec un consistoire relié à la province et fait venir un pasteur pour délivrer un sermon à la fin du dîner35. A Rouen, au milieu du siècle, les protestants sont satisfaits du culte domestique et s’opposent aux assemblées publiques que veut établir le pasteur Migault36.

21La Rochelle est un cas particulièrement intéressant car l’église est dominée par un négociant, Pierre Dangirard, qui a publié une Liturgie pour les Protestans de France, ou prières Pour célébrer le Service Divin dans les Familles des Fidèles privés de l’Exercice public de leur Religion (1758, au moins cinq autres éditions)37. Dans l’introduction à cet ouvrage, Dangirard explique l’absolue nécessité du culte public. Mais la pratique rochelaise permet de voir comment il le comprend. En 1755, en effet, se forme un comité de douze membres laïcs qui fait appel au pasteur Jean Dumas. Le 4 octobre 1758 on jette les bases de statuts en dix-sept articles, repris et développés par Dangirard en 1761 : le Comité compte quatorze membres, six perpétuels et huit alternatifs nommés pour deux ans, aucun ne peut exercer les arts mécaniques (sauf l’orfèvrerie et l’horlogerie). Sa tâche est de s’occuper des relations avec les autorités, de veiller à la paix dans les familles, d’établir le budget de la communauté, d’organiser les tournées du pasteur. Celui-ci est donc bien au service de la bourgeoisie d’affaires rochelaise38. Quand il se rend en Bas-Poitou, chez son ami le docteur Gallot, Dangirard se permet des critiques acerbes contre les ministres de la région, les frères Métayer, et il parvient à en faire venir un nouveau, Jean Mazauric39. Une telle conception peut expliquer les conflits qu’il y a, dans les villes, entre les communautés bourgeoises et les ministres, comme à Bordeaux, avec le pasteur Grenier de Barmont, de 1754 à 175740, à Saint-Maixent en 1766, quand les bourgeois se plaignent d’une trop grande rigidité des ministres41, ou à Lourmarin dans les années 177042.

22Peut-être peut-on interpréter dans le même sens l’attitude des négociants suisses de Lyon. Quand le culte public est rétabli en 1768, avec un pasteur cévenol, Pierredon, ils ne s’y rendent pas et demandent un autre pasteur, plus distingué. C’est ainsi qu’est nommé, en 1778, Benjamin-Sigismond Frossard, bourgeois de Moudon, en pays de Vaud et ayant étudié à l’Académie de Genève43. On peut également relever le conflit entre le pasteur Racine et les églises de Mer et d’Orléans, ces dernières étant favorables à un simple culte domestique, conformément aux propositions du chapelain de l’ambassade de Hollande, Armand, avec qui elles sont en relations44.

23Faut-il, à partir de ces exemples, parler d’anticléricalisme ? Le terme est sans doute fort dans certains cas. Mais il semble bien que, pour une partie de la bourgeoisie protestante au moins, un pasteur n’est concevable que s’il est à son service et, si possible, s’il est de condition distinguée, comme le montre l’attitude des Suisses de Lyon ou celle des négociants de Montauban, qui invitent un ministre d’origine noble, Murat de Grenier. Un pasteur trop autoritaire ou trop indépendant risque de susciter une opposition.

24Mais de manière plus générale, les fidèles sont exigeants. Ainsi, en 1775, l’église de Saint-Maixent demande à ne plus avoir Jacques Gibaud comme pasteur, sans doute parce qu’elle ne l’apprécie pas ; en 1787, les anciens de Foussais, en Bas-Poitou, se plaignent de leurs pasteurs, au point que le synode qui suit leur demande plus de modération45. En Provence, le ministre Jacques Pic s’attire des remontrances pour s’être adonné au commerce. Il est d’ailleurs condamné à la prison pour dettes. Mais, de retour à Cabrières d’Aigues en 1774, il est à nouveau en conflit avec le consistoire et il est censuré par un synode, puis suspendu pour trois mois46. A Bordeaux, le consistoire conteste la doctrine d’Etienne Gibert47. Un contrôle effectif est donc exercé sur les pasteurs, qui peut aller jusqu’au conflit.

25L’histoire des protestants du Désert est riche de conflits entre les églises et leurs pasteurs. Dans certains cas, la raison peut tenir tout simplement au mauvais comportement du pasteur, qu’il est normal de condamner ; peut-être est-ce le cas pour Jacques Pic. Dans d’autres cas, ce peut être la mauvaise volonté des fidèles qui oblige le ministre à faire des remontrances. Il est bien possible que Gamain et Pougnard aient raison de se plaindre de l’église de Villefagnan, à la limite entre le Poitou et l’Angoumois, où les dimanches ne seraient pas respectés48. Mais, comme le fait remarquer finement Donald A. Spaeth à propos de l’Angleterre, même ces disputes qui, fondamentalement, ne remettent pas en cause le ministère pastoral, peuvent être cause d’anticléricalisme. Comment avoir une image positive des pasteurs quand on est en conflit avec le sien49 ?

26D’autres oppositions semblent plus graves et plus immédiatement porteuses d’anticléricalisme. J’ai tenté de les grouper en trois catégories. Le rejet du pasteur consacré dans les formes, s’il n’est pas inspiré par l’Esprit, m’a beaucoup retenu, car c’est sans doute un des problèmes majeurs de la reconstitution du culte. Une seconde catégorie regroupe les rivalités, finalement assez banales, entre laïcs et pasteurs, dès lors que les premiers ont maintenu ou reconstitué la vie cultuelle et que les seconds veulent la prendre en charge, rejetant même quelquefois ce qui a été accompli. Les conflits de la troisième catégorie reflètent la volonté de certaines églises, surtout quand elles sont dominées par les notables, de contrôler les pasteurs, voire de les mettre entièrement à leur service. Il faudrait sans doute ajouter un quatrième groupe, pour un anticléricalisme plus individuel, comme celui du sieur Proa, de Thorigné (Poitou), qui se moque des remarques des pasteurs sur son attrait pour les plaisirs, la danse, la bonne chère, en expliquant que c’est nécessaire à un jeune homme de complexion robuste50. Bien entendu, ces catégories se chevauchent dans bien des cas. Mais cette typologie devrait fournir une grille d’analyse des conflits.

27Il reste à apprécier l’importance de cet anticléricalisme et, plus encore, de préciser ce que l’on entend par là. Est-il légitime d’employer ce terme à propos de conflits, alors même que le pouvoir des pasteurs n’est pas toujours explicitement contesté ? Il me semble qu’il faut distinguer un anticléricalisme passif d’un anticléricalisme actif. Dans le premier cas, la contestation n’est qu’implicite. Les prédicants ou les inspirés prennent la place des pasteurs, sans les remettre en cause, mais en les rendant inutiles. De fait, leur autorité reconnue par des instances ecclésiastiques ne trouve plus à s’exercer. Dans le cas de l’anticléricalisme actif, il est nécessaire d’être attentif à ses fondements. En effet, les « prophètes » ou les prédicants qui contestent les pasteurs le font au nom d’un sacerdoce universel qui permet à tout baptisé, inspiré par l’Esprit ou conscient de sa responsabilité de chrétien, de prendre la tête de la communauté. Il s’agit, si l’on peut dire, d’un anticléricalisme radical, qui s’oppose à toute forme de cléricalisme. Mais d’autres, notamment après la Révocation, reprochent aux pasteurs d’avoir trahi51 ; leur anticléricalisme s’adosse, d’une certaine manière, à un cléricalisme : c’est parce que les ministres ont failli à leurs devoirs qu’ils sont critiqués.

28Ainsi ma typologie des attitudes d’opposition aux pasteurs débouche sur une typologie des anticléricalismes. Les pasteurs qui veulent reprendre en mains les églises, mais aussi les laïcs qui leur reprochent leur désertion ou bien des prédicants ayant un grand ascendant sur leur communauté ont sans doute un fort idéal pastoral. Si l’autorité des ministres est contestée, c’est paradoxalement par esprit clérical. On est sans doute très proche ici de l’anticléricalisme catholique. Plus protestant serait la critique qui se fait au nom du sacerdoce universel. Est-il pour autant plus répandu dans les églises réformées ? Ce n’est pas sûr.

29Ce qui paraît certain, en revanche, c’est l’existence de ces anticléricalismes. On a pu remarquer que l’historiographie classique les néglige. Quand des oppositions sont évoquées, elles sont plutôt analysées en termes de rivalités personnelles ou de conflits de classes (les bourgeois contre les pasteurs d’origine populaire). J’ai tâché de montrer que c’était trop réducteur. L’image du pasteur est sans doute en jeu dans la France du XVIII^e siècle. A l’inverse, il ne faudrait pas grossir à l’excès ce phénomène. La réorganisation du culte s’est faite majoritairement avec les pasteurs, et les fidèles étaient bien derrière eux. Mais cela ne s’est pas déroulé aussi facilement qu’on aurait pu le penser.