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L’Anticléricalisme intra-protestant en Europe continentale (xviie-xviiie siècles)

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Yves Krumenacker

Introduction

Yves Krumenacker

Texte intégral

1Le titre de ce recueil est doublement paradoxal. L’anticléricalisme, en effet, est généralement attribué aux adversaires des Eglises, aux ennemis de la religion. Or l’objet traité ici est un anticléricalisme émanant de croyants, dans le cadre des travaux suscités par la grande enquête que coordonne Thierry Wanegffelen sur l’Anticléricalisme croyant. Celle-ci entend montrer l’existence, et chercher à comprendre, tout un courant anticlérical au sein même des Eglises, de la part de croyants sincères qui n’entendent pas forcément rompre pour autant avec les autorités religieuses. Le redoublement du paradoxe, dans les études qui suivent, vient du fait que ce sont les Eglises protestantes qui font l’objet de recherches.

2Il n’y a, en réalité, rien d’étonnant à ce que les réformateurs critiquent le cléricalisme de l’Eglise romaine, au nom du sacerdoce universel affirmé en particulier dans la première épître de Pierre : « Vous, au contraire, vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis, afin que vous annonciez les vertus de celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière » (2, 9), et dans l’Apocalypse : « Il a fait de nous un royaume, des sacrificateurs pour Dieu son Père » (1, 6) et : « Tu as fait d’eux un royaume et des sacrificateurs pour notre Dieu, et ils règneront sur la terre » (5, 10). La théorie du sacerdoce universel est fortement affirmée par Luther dans L’Appel à la noblesse chrétienne de nation allemande : « Personne ne doit se laisser intimider par cette distinction, pour cette bonne raison que tous les chrétiens appartiennent vraiment à l’état ecclésiastique. Il n’existe entre eux aucune distinction, si ce n’est celle de la fonction ». On retrouve le sacerdoce universel dans tous les écrits réformateurs comme, par exemple, dans la Confession helvétique postérieure de 1566 : « Au reste les Apostres de Christ, appellent tous ceux qui croyent en Jesus Christ, Prestres, […] à cause que tous fideles estans faits par Christ Rois Prestres ou Sacrificateurs, peuvent aussi offrir à Dieu sacrifices spirituels ». On pourrait ainsi multiplier les citations, mais ce ne serait guère utile, car la conclusion n’est ni contestable ni contestée : une des critiques les plus virulentes à l’encontre de l’Eglise romaine est la séparation des prêtres d’avec les laïcs.

3Il ne s’agit donc pas d’étudier les attaques protestantes contre le cléricalisme catholique, mais d’orienter notre regard vers l’anticléricalisme « intra-protestant », c’est-à-dire à l’intérieur même des structures ecclésiales de la Réformation. Le paradoxe est là : les nouvelles Eglises auraient dû être prémunies de tout cléricalisme en raison de leur théologie du presbytérat. Mais il n’en est rien, à cause de la distinction entre l’état et la fonction. Si tous les chrétiens sont prêtres, il n’en revient pas moins à l’Eglise d’en choisir certains et de les ordonner pour des tâches particulières (proclamer la Parole et administrer les sacrements), en raison de leurs compétences. Tous les réformateurs, de Luther à Mélanchthon ou à Calvin, précisent bien que cela ne crée pas de différence de rang entre les laïcs et leurs pasteurs et que l’ordre ainsi établi est de droit humain et non divin. Si l’Apologie de la Confession d’Augsbourg, de 1530, admet que l’on peut comprendre le sacerdoce comme un sacrement, c’est seulement dans la mesure où il est un ministère de la Parole. Mais il n’est aucunement question que le prêtre, ou le pasteur, accomplisse des sacrifices ou soit revêtu d’une grâce extraordinaire. Ces affirmations théologiquement très fermes et solidement étayées peuvent pourtant être nuancées à l’aide d’autres textes, à visée peut-être plus pastorale.

  • 1 Le traité a été traduit en français et publié par Jaques Courvoisier : Le Berger, Paris, B (...)

4Les pasteurs sont en effet fréquemment exaltés : ils représentent la personne du Christ, ils agissent à sa place : « Quand ils offrent la Parole du Christ, quand ils offrent les sacrements, ils les offrent en lieu et place du Christ », affirme l’Apologie de la Confession d’Augsbourg. Calvin, dans l’Institution de la Religion Chrétienne, explique que « nostre Seigneur a exalté la dignité de cest estat [l’office d’apôtres et de pasteurs] de toutes les louanges qu’il estoit possible, afin que nous l’ayons en estime comme une chose excellente dessus toutes les autres » (éd. 1559, livre IV, 3, 3). Auparavant, un autre réformateur, Uldrych Zwingli, avait magnifié la personne du pasteur dans un traité de 1524, Der Hirt, publié à la suite de la deuxième dispute de Zurich (fin 1523)1. Il dresse un portrait idyllique du berger, qui a pour modèle la Parole de Dieu exprimée en Jésus-Christ, qui porte chaque jour sa croix, qui fait le vide en lui-même pour se remplir de Dieu. Il ne se laisse en effet former que par le Christ. Il doit se montrer comme un éducateur, apparaître comme un père, être un véritable maître de maison, combattre quiconque se dresse contre la Parole de Dieu, donner sa vie pour ses brebis. Il n’hésitera pas même à réprimander les autorités. Les modèles que lui donne Zwingli sont élevés : ce sont les prophètes d’Israël, Samuel, Elie, Michée, Esaïe, Jérémie, Ezéchiel. Les consignes données par le Christ aux apôtres s’appliquent à lui : prêcher, guérir les malades, ressusciter les morts, purifier les lépreux, chasser les démons, bénir les maisons qui en sont dignes, abandonner les autres, etc. (Mt 10, 7-18). Zwingli rappelle également les qualités que doit avoir un évêque selon Saint-Paul, dans sa première lettre à Timothée et dans sa lettre à Tite, pour les exiger du berger : être irréprochable, vivre chastement, sobrement, être réglé dans sa conduite, apte à enseigner, hospitalier aux pauvres, indulgent, désintéressé, dirigeant honnêtement sa propre famille, etc. (1 Tm 3, 1-7 et Tt 1, 5-9). Sur le plan théologique, Zwingli refuse fermement tout sacerdoce à la manière catholique : le pasteur n’est pour lui qu’un délégué de l’Eglise au service de la Parole. Mais le portrait qu’il en dresse en fait un modèle, un personnage hors du commun, un chrétien parfait. Au-delà de l’égalité théorique de tous les membres de l’Eglise, Zwingli a une vision très hiérarchisée de la communauté chrétienne réelle, au nom de l’exaltation du ministère de la Parole.

5Quitter, au moins provisoirement, la théologie peut donc s’avérer nécessaire pour étudier l’anticléricalisme intra-protestant. Les conceptions ecclésiologiques des réformateurs permettent en effet à tous les fidèles de critiquer les manquements de leurs pasteurs par rapport à l’idéal qui est proposé, ce qui est une forme d’anticléricalisme. Mais cette exaltation du ministère peut aussi amener à des abus de pouvoir, susceptibles également d’attaques provenant de l’intérieur des Eglises. La distinction entre état et fonction peut enfin être remise en cause au nom d’une conception plus radicale du sacerdoce universel. Nous avons cité plus haut la Confession helvétique postérieure. Le texte continue en réalité ainsi : « Ce sont donc choses grandement diverses et differentes, que la prestrise et le ministere. Car la prestrise, comme nous venons de le dire, est commune à tous Chrestiens, mais non pas le ministere ». Les mots traduits par prêtrise et ministère sont sacerdos et ministerium. Il s’agit de refuser la conception sacrificielle, catholique, du prêtre, pour une vision fonctionnelle, d’un service de la communauté. Mais on peut estimer que ce service est, lui aussi, commun à tous les chrétiens. Il y a donc là, en particulier dans le protestantisme radical, une source possible d’anticléricalisme. La professionnalisation du pastorat, particulièrement visible dans les Eglises luthériennes, mais également présente chez les réformés, avec aussi la formation de dynasties de pasteurs, est ainsi mise en cause. On le devine, la théologie, la sociologie, l’histoire, l’analyse littéraire, sont nécessaires pour analyser tous les aspects de l’anticléricalisme intra-protestant. Une recherche pluridisciplinaire s’impose, et c’est ce que nous avons tenté de faire.

  • 2 Y. Krumenacker, Les Protestants du Poitou au XVIIIe siècle (1681-1789), Paris, H. Champion (...)

6Nous n’avons cité, jusque là, que des textes du XVIe siècle, alors que notre recueil de textes est consacré aux XVII et XVIIIe siècles. Mais c’est d’une part parce que ces textes sont fondateurs et d’autre part parce que, sur le point qui nous intéresse, leurs conceptions ne sont pas radicalement transformées. Par exemple, le Traité des Sources de la Corruption qui règne aujourd’hui parmi les chrétiens (1699), du théologien neuchâtelois Ostervald, très répandu au XVIIIe siècle, comme l’ensemble des œuvres de cet auteur, assigne aux pasteurs une tâche très haute : pour lutter contre l’ignorance des chrétiens, contre leurs préjugés et leurs fausses idées de la religion, pour écarter d’eux la fausse honte qui les fait retarder leur conversion, ils ont un devoir de direction morale de la communauté. Cela implique de très dures conditions d’accès au ministère : seuls peuvent être admis ceux qui sont d’une piété exemplaire, qui ont une grande capacité de travail et qui sont pourvus de dons très nombreux. Un peu plus tard, dans la France du Désert, les pasteurs n’hésitent pas à s’identifier à Saint-Paul et à se considérer comme inspirés par l’Esprit. A la fin du XVIIIe siècle, en Poitou, le pasteur Gobinaud qualifie tout ministre d’évêque qui écoute avec zèle la voix de Dieu, qui veille sur son troupeau, qui sait être à la fois charitable et ferme ; il est en effet responsable devant Dieu des âmes qui pourraient se perdre2.

  • 3 J.-Fr. Rebeaud, Lettre ouverte à mes paroissiens, Lausanne, L’Age d’Homme, 1976, p. 18, ci (...)

7Cette conception élevée du ministère pastoral finit par être intériorisée par les communautés, comme en témoigne un texte contemporain : « Des générations de paroissiens ont modelé leur pasteur sur une vision idéalisée du Christ. Il semblait normal qu’il n’eût aucune passion, que les tentations n’eussent pas de prise sur sa conscience, que sa morale fût rigoureuse et impeccable. Il devait être saint de pensées et de mœurs. On rencontre peut-être ici un mécanisme de compensation, dû au fait que la Réforme a ôté au temple et au pasteur leur valeur sacrée (Dieu seul est saint). Par conséquent, un glissement s’est produit dans le penser populaire : si le pasteur n’est pas sacré de par sa fonction, il faut qu’il soit saint par son comportement. […] Le pasteur a été […] dépouillé de sa condition sacrée et en quelque sorte laïcisé ; alors on a reporté sur le plan spirituel et moral le besoin de sainteté visible dont il a été frustré sur le plan religieux »3. On pourrait discuter cette interprétation « psychologique », dans la mesure où l’identification au Christ se retrouve dans le catholicisme, qui n’a pas ôté leur valeur sacrée à l’église et au prêtre. Mais l’important est que ce texte témoigne d’un cléricalisme répandu également chez les simples fidèles et donc, que, comme tout cléricalisme, il peut susciter un anticléricalisme.

  • 4 Je reprends ici une communication inédite de D. Poton, présentée à l’Université de Provenc (...)

8L’anticléricalisme intra-protestant semble donc constitutif de la Réforme, au moins dès qu’elle commence à s’institutionnaliser. Mais il peut prendre plusieurs formes. Très tôt, une méfiance apparaît envers des pouvoirs excessifs du pasteur. En France, les débats qui conduisent à la rédaction des articles de la Discipline ecclésiastique, mentionnés dans l’édition de D’Huisseau, révèlent la volonté de limiter le rôle du pasteur à la prédication, avec même la tentation de surveiller le prêche. Tous les membres du consistoire ont théoriquement un pouvoir égal à celui du pasteur. En fait, jusque vers 1620-1625, on veut limiter les pouvoirs des ministres, mais ceux-ci reprennent ensuite davantage d’importance, au détriment des anciens4. Ce type de conflits peut se retrouver au sein des communautés, comme à Saumur de 1656 à 1660, quand l’assemblée des chefs de famille, organisme différent du consistoire, conteste l’autorité du pasteur. Un exemple parmi d’autres, développé, en ouverture de ce recueil, par Françoise Chevalier, qui illustre les tensions persistantes entre pasteurs et fidèles.

9Cet anticléricalisme s’oppose au surinvestissement du clerc. On est dans la logique du sacerdoce universel, même si ce n’est pas toujours exprimé de manière explicite. Le registre est ecclésiologique, il s’agit de trouver un équilibre des pouvoirs dans l’Eglise. C’est, au fond, la même question qui est posée lors de la période de clandestinité du Désert, que j’expose plus loin. On la retrouve, en dehors de France, dans le duché de Deux-Ponts : Marie Drut-Hours nous explique le rejet du processus de renforcement des pouvoirs cléricaux, notamment à propos de la pénitence publique ou du baptême, jusqu’au milieu du XVIIIe siècle. Mais elle nous montre aussi la transformation de la fin du siècle, quand le piétisme rejette toute autorité cléricale au nom de la religion intérieure. Un phénomène qui peut rappeler le refus par le latitudinaire Barbeyrac de toute exigence ecclésiale, et particulièrement la prétention des clercs à critiquer le magistrat. Ce huguenot établi aux Pays-Bas après être passé par la Suisse et par Berlin ne se réfère pas à la religion intérieure, mais à la loi naturelle, que la Révélation ne fait que confirmer ; le résultat est cependant le même : la dévalorisation de toute instance ecclésiale de pouvoir. L’analyse de Joris van Eijnatten nous introduit ainsi dans un anticléricalisme intra-protestant des Lumières.

10Assez différents, semble-t-il, sont les fondements des critiques adressées aux pasteurs au moment de la Révocation de l’édit de Nantes. Les nombreux textes rassemblés par Agnieszka Stelegowska montrent, derrière une méfiance réciproque entre fidèles et pasteurs, un idéal élevé du ministre, qui rend leur départ de France encore plus insupportable pour les communautés qui se sentent abandonnées. L’attitude des pasteurs, pas assez héroïque, leur enlève une part de leur prestige et de leur autorité, ouvrant la voie à une prise en charge des fidèles par eux-mêmes. La Lettre aux pasteurs de France réfugiés dans les Etats protestants… de Claude Brousson, analysée par Hubert Bost, va dans le même sens : critiquant âprement non seulement les pasteurs défaillants mais aussi le corps pastoral en lui-même, Brousson justifie le nouveau rôle joué par les fidèles, confesseurs de la vérité, simplement parce qu’ils sont chrétiens. Le cléricalisme de Brousson, qui avait une idée très haute du ministère pastoral, l’amène à revendiquer un ministère extraordinaire, comme Calvin, au nom du sacerdoce universel. Il sera suivi par bien d’autres, dans la France du Désert, ce qui amène à poser la question de la source de l’autorité : bien des prédicants se diront inspirés par l’Esprit.

  • 5 Pour ce paragraphe, je me réfère à une communication orale de M. Drut-Hours sur le piétism (...)

11On retrouve ainsi la question de la religion intérieure, et par conséquent du piétisme. La question ne se pose cependant pas simplement5. Spener n’est en effet pas fondamentalement anticlérical. Certes, les Pia desideria expriment une ecclésiologie fondée sur le sacerdoce universel, privilégiant l’expérience religieuse sur l’enseignement. Le traité Das geistliche Priestertum fait de chaque chrétien un prêtre spirituel, pouvant étudier l’Ecriture sans pasteur. Cela permet l’organisation de conventicules, communautés de base d’où doit venir la réforme. Spener considère que l’unité des rites n’est pas primordiale, que les laïcs peuvent œuvrer pour l’innovation dans le culte et dans les rites. Mais il ne refuse pas le pasteur, témoin d’une vie spirituelle régénérée. C’est plutôt tout ce qui mène à une sacerdotalisation du clergé qui est rejeté. La pensée de Spener reste cependant ambivalente, ce qui peut expliquer la diversité ultérieure du piétisme. Si, à Halle, le pasteur reste important, Thomasius dénonce la mainmise ecclésiastique et les courants plus radicaux relativisent ou rejettent le clergé : dans les Eglises de saints, qui rompent avec le monde, comme en Rhénanie ou chez les moraves, les ministres n’ont pas de réelle fonction institutionnelle ; les courants mystiques du Wurtemberg ne reconnaissent aucun clergé ; quant au courant plus évangélique, représenté par Gottfried Arnold, il ne reconnaît que l’Eglise invisible.

12A Genève et en Suisse, les piétistes séparatistes radicaux ne vont pas au prêche parce qu’ils ont un guide intérieur et qu’il y a trop de corruption dans le culte. Ces deux thèmes peuvent se combiner avec une attente millénariste, comme chez Beat-Louis de Muralt, dont L’Instinct divin recommandé aux hommes (1727) proclame que la religion enseignée par les hommes est parvenue à son terme. Il y aura désormais la seconde venue de Jésus-Christ et un règne de mille ans, ce qui rend inutiles les docteurs, les théologiens, les philosophes. Il ne s’agit plus que de suivre l’instinct divin. Cette prophétie se double d’une violente critique du clergé, responsable des violences des magistrats envers les piétistes, de la persécution des justes ; les pasteurs « assujettissent la divinité à son livre », ils empêchent Dieu de parler par la Bible, en l’expliquant en entier, en proclamant qu’il n’y a plus de prophète et que l’Ecriture ainsi expliquée renferme tout ce que Dieu a à dire ; ils ont ainsi remplacé la vérité par des accommodements qui dispensent de la crainte de Dieu et ils ont fait de la Bible un livre semblable aux autres, devenant de ce fait la risée des libertins. On le voit, cet anticléricalisme virulent s’oppose catégoriquement à un anticléricalisme incroyant.

13Ceci nous rappelle que l’anticléricalisme est multiple et peut s’alimenter à des sources diverses. Ceci apparaît très clairement dans le texte de Fred van Lieburg, qui clôt ce recueil. Il montre différentes formes de critiques du clergé, à partir du moment où celui-ci se coupe du laïcat et se professionnalise. Les piétistes eux-mêmes sont divisés dans leur attitude face aux pasteurs, tout en suscitant eux aussi un certain anticléricalisme. En fait, les attaques contre le clergé évoluent en fonction de la figure du clerc qui est proposée (modèle spirituel ou, au XVIIIe siècle, enseignant et éducateur au service d’une nation civilisée) et des exigences spirituelles des communautés.

14Les études qui suivent ont été présentées et discutées lors d’une table ronde tenue à Lyon, à l’Université Jean Moulin – Lyon 3, le 12 janvier 2002. Elle a été organisée par l’Institut d’Histoire du Christianisme de cette Université et s’inscrit dans le cadre d’un vaste programme de recherches sur l’anticléricalisme croyant lancé et coordonné par Thierry Wanegffelen, professeur d’histoire moderne à l’Université Blaise Pascal (Clermont Ferrand II). Ce programme a été accepté par le CNRS comme un des axes du GDR 2342 « l’esprit moderne en religion ». La participation à cette enquête collective explique certaines des limites du recueil : ont ainsi été délibérément laissés de côté aussi bien le XVIe siècle que l’Angleterre, dans la mesure où ils font l’objet de recherches spécifiques.

15Cette table ronde n’aurait pu avoir lieu, ni ses actes édités, sans diverses aides provenant du service de la recherche de l’Université Lyon 3, de l’Institut d’Histoire du Christianisme, de la Région Rhône-Alpes. Que tous ceux qui ont ainsi permis à cette recherche d’aboutir soient ici remerciés.

Notes

1 Le traité a été traduit en français et publié par Jaques Courvoisier : Le Berger, Paris, Beauchesne, 1984.

2 Y. Krumenacker, Les Protestants du Poitou au XVIIIe siècle (1681-1789), Paris, H. Champion, 1998, p. 350-352.

3 J.-Fr. Rebeaud, Lettre ouverte à mes paroissiens, Lausanne, L’Age d’Homme, 1976, p. 18, cité dans l’Encyclopédie du Protestantisme, Paris-Genève, Cerf, Labor et Fides, 1995, p. 1133.

4 Je reprends ici une communication inédite de D. Poton, présentée à l’Université de Provence le 28 mars 2001 dans le cadre d’une journée d’études de l’UMR Telemme.

5 Pour ce paragraphe, je me réfère à une communication orale de M. Drut-Hours sur le piétisme, lors de la table ronde de Lyon du 12 janvier 2002.

© LARHRA, 2003

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