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La coexistence confessionnelle à l’épreuve

 | 
Didier Boisson
, 
Yves Krumenacker

- II - Diversité des formes de coexistence confessionnelle au xviie siècle

La coexistence confessionnelle aux xviie-xviiie siècles

Quelques problèmes de méthode

Yves Krumenacker

Texte intégral

  • 1 Michel Grandjean et Bernard Roussel (éd.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), G (...)

1Il a déjà été souligné plusieurs fois combien la notion de coexistence confessionnelle a fait l’objet d’études depuis quelques années. Les résultats sont cependant souvent flous ou contradictoires. Flous, car on ne fait pas toujours la différence entre coexistence et tolérance, ou parce qu’on suppose que la coexistence – le fait de vivre côte à côte – est forcément pacifique ; contradictoires car, suivant les auteurs, les relations paraissent bonnes ou au contraire très mauvaises entre catholiques et protestants. La formule heureuse, « Coexister dans l’intolérance », retenue comme titre d’une des publications majeures parmi celles qui commémoraient l’édit de Nantes1, a le grand mérite de rapprocher deux notions qui peuvent sembler contradictoires et qui, pourtant, rendent compte d’une certaine réalité. Mais cela ne suffit pas. Car il ne s’agit pas seulement d’un refus intellectuel, mental, de la religion de l’autre (l’intolérance) qui s’accommoderait, faute de mieux, de relations apaisées au quotidien (coexister). Les relations quotidiennes elles-mêmes sont à la fois cordiales et faites d’hostilité. Le défi, pour l’historien, est donc de penser ensemble ces réalités antagonistes. Pour cela, il est nécessaire de ne pas parler globalement de coexistence, mais d’aller dans le détail, d’examiner des situations vécues et de tenter de dresser une typologie permettant de comprendre, concrètement, les relations qu’entretiennent, dans tous les domaines, catholiques et protestants. La tâche, on le conçoit, est immense. Mon ambition, ici, sera simplement d’essayer de donner quelques clés, d’ouvrir quelques pistes, en illustrant mes propos d’exemples qui ne se veulent pas représentatifs de toute la réalité et qui ne couvriront pas toutes les régions ; j’ai simplement voulu privilégier, quand c’était possible, des travaux inédits ou peu connus.

L’importance de la chronologie

  • 2 Francis Garrisson, Essai sur les commissions d’application de l’édit de Nantes, Montpellier, P. Déh (...)
  • 3 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au xviie sièc (...)
  • 4 Gregory Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France, Philadelphia, University of (...)
  • 5 Notamment dans « Confessionalization in France ? Critical Reflections and New Evidence », in Philip (...)

2Une première observation, qui peut sembler évidente, porte sur la chronologie. Le xviie siècle, où le protestantisme est protégé par l’édit de Nantes, ne peut pas être analysé comme le xviiie siècle, où il est interdit. Mais, à l’intérieur de ces deux siècles, il faut introduire des différences. Le début de notre période est marqué par le souvenir très vif des guerres de religion. Les combats, les massacres sont encore très proches. Dans de nombreux endroits, les lieux de culte ont été détruits ou confisqués, ce qui empêche l’une ou l’autre des confessions de pratiquer sa religion. Même si des exemples d’accommodements, voire de bonnes relations, peuvent être trouvés à l’époque même des guerres, on conçoit que les tensions restent fortes dans de nombreux endroits. Toutes les monographies régionales2 confirment la difficulté de l’application de l’édit de Nantes, qui doit souvent être imposée par les commissaires. Commence alors une longue période de cohabitation. Celle-ci finit-elle par faciliter les relations courtoises ? L’habitude de se fréquenter aboutit-elle à de meilleurs rapports entre membres des deux confessions ? Cela semble être globalement l’opinion de Bernard Dompnier, même s’il note que la relative bonne entente entre les fidèles est régulièrement troublée par des tensions, au moment des guerres de Monsieur de Rohan, au milieu du siècle, comme à Nîmes, ou dans les années 16803. Gregory Hanlon, à propos de Layrac, va dans le même sens, et considère qu’un solide sens pratique guide des comportements qui sont souvent indifférents aux oppositions religieuses ; mais il remarque en même temps l’action des dévots des deux camps pour bien marquer les différences, ce qui aboutit à une confessionnalisation accrue4. Dans ses différents travaux, Philip Benedict, pour sa part, insiste beaucoup sur ce phénomène de confessionnalisation et la violence qui l’accompagnerait5.

  • 6 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme Augsbourg 1648-1 (...)

3Mais ne va-t-on pas trop vite en ce sens ? On a tendance à confondre confessionnalisation et dégradation des relations ; c’est quelquefois le cas. Étienne François a montré, à propos d’Augsbourg, qu’un sentiment fort d’appartenance confessionnelle peut, à certaines conditions, limiter le nombre des conflits6. La force de la réflexion de Keith Luria est de réussir à appliquer ce schéma à la France. Pour lui, l’édification de barrières confessionnelles n’empêche pas le maintien de solidarités dans certains domaines.

  • 7 Yves Krumenacker (éd.), Journal de Jean Migault, Paris, Les Éditions de Paris, 1995.
  • 8 Yves Krumenacker, « Le Refuge protestant urbain au temps de la révocation de l’édit de Nantes », da (...)

4On peut en voir une bonne application au moment de la révocation de l’édit de Nantes. Il n’est évidemment pas question d’en faire un modèle de tolérance ou de coexistence pacifique. Mais de nombreux récits surprennent par le rôle joué par les catholiques. Le cas de Jean Migault, qui a bénéficié de l’aide de nombreux papistes, est le plus connu, il n’est pas le seul7. Dans les auberges, lieux de passage et de refuge fréquents sur la route de l’exil, bien des catholiques ferment les yeux sur la présence de protestants ; cela permet par exemple à Alexandre Savois, à Bressols puis à Marseille, d’échapper aux recherches. À Paris, comme à Lyon et dans bien d’autres villes, les hôtes ne sont pas très regardants sur la religion de leurs clients8. Et, même en tenant compte des réseaux de nouveaux convertis, on peut se demander si tant de huguenots auraient pu quitter la France sans la complicité, au moins passive, d’une partie des catholiques.

  • 9 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les mo (...)
  • 10 Yves Krumenacker, Des Protestants au Siècle des Lumières. Le modèle lyonnais, Paris, Honoré Champio (...)

5Une même attention à la chronologie doit être faite pour le xviiie siècle. Les dragonnades, la Révocation ont engendré des tensions, mais aussi des solidarités, qu’on peut sûrement retrouver pendant les périodes les plus dures du « Désert héroïque ». Toutes les études régionales fourmillent d’exemples de catholiques qui, par solidarité, prudence ou peur, ferment les yeux sur les assemblées clandestines, alors que d’autres n’hésitent pas à les dénoncer. La situation est évidemment différente quand la politique répressive n’est plus de mise. Une cohabitation nécessaire, sans heurt notable, existe alors sans doute partout. La difficulté consiste alors à caractériser cette cohabitation. L’exemple des Cévennes montre une tolérance fragile, globalement paisible quoique émaillée de quelques incidents, mais qui semble masquer des rancœurs particulièrement tenaces9. Dans un lieu beaucoup plus paisible, Lyon, on peut noter des injures, des rixes, à la veille de la Révolution10. Même si cela ne prête pas à conséquence, au moins dans ce dernier cas, cela nous invite à examiner la question des représentations et, en premier lieu, le jeu de la mémoire.

Les lieux et leur mémoire

  • 11 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées..., op.cit., Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.
  • 12 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais aux xviie et xviiie siècles, modes de vie, mo (...)

6Cette question a été peu étudiée, en dehors bien entendu du grand livre récent de Valérie Sottocasa11 qui montre clairement comment la mémoire des guerres de religion peut être ravivée sous la Révolution et rendre la cohabitation très difficile. Une telle enquête n’a pas été menée pour d’autres régions. Toutefois, parmi les villes du Vivarais, c’est à Privas que les tensions sont les plus fortes12. Indépendamment d’autres facteurs, on peut se demander si le souvenir du siège de 1629, le massacre de la garnison du château, le pillage et l’incendie de la ville n’ont pas été des événements traumatisants rendant particulièrement difficile l’entente entre les deux communautés.

7L’existence d’une forte culture protestante a sans doute de l’importance, car cette culture est très marquée par la mémoire de la persécution. Que l’on songe au prodigieux succès du Livre des Martyrs de Jean Crespin, complété par Simon Goulart, publié au moins quatorze fois en français de 1554 à 1619. Il est très significatif qu’une réédition paraisse à Amsterdam en 1684 sous le titre Histoire abrégée des martirs français du tems de la Reformation. Avec les reflexions et les raisons necessaires pour montrer pourquoi et en quoi les Persécutés de ce tems doivent imiter leur Exemple, excellente manière de raviver le souvenir des premiers massacres et de faire de la communauté protestante un peuple sans cesse en butte aux persécutions catholiques. Les textes contemporains de la Révocation, de Jurieu, de Claude, de Bayle et de bien d’autres insistent sur les persécutions. Les sermons de la fin du xviie siècle et des premières décennies du xviiie siècle les évoquent souvent. On retrouve le même thème dans de nombreuses complaintes et poésies populaires. Il est toujours délicat de faire le lien entre ce type de mémoire et les réalités concrètes de la cohabitation ; mais on peut se demander si elle n’est pas rendue plus difficile dans les régions où la mémoire est ainsi à vif. Comment vivre avec des voisins qui sont présentés comme des descendants de persécuteurs ?

Les rapports de force entre communautés

  • 13 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes, Paris-Genève (...)
  • 14 Christophe Vyt, « Pacification religieuse, parité confessionnelle et luttes consulaires, à Gap de 1 (...)
  • 15 Olivier Cogne, « Société biconfessionnelle et coexistence religieuse au Pont-en-Royans, bourg dauph (...)
  • 16 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les mo (...)

8Cela nous amène à un autre facteur, l’importance des rapports de force entre les communautés. Une tolérance réelle ne serait possible, affirme-t-on souvent, que là où les deux groupes sont de force à peu près égale. Sinon, il y aurait une tendance du groupe dominant à restreindre les libertés de l’autre13. De fait, à Gap, la volonté royale d’imposer une coexistence pacifique est sans cesse contrecarrée par les catholiques, qui sont très largement majoritaires (90 % de la population), remettent en question la parité du consulat, multiplient les prédications publiques et les processions, restaurent les églises et plantent de nombreuses croix, etc14. À Pont-en-Royans (Dauphiné), ce sont les protestants qui prennent davantage d’importance qu’ils ne le devraient dans le corps de ville, au moins jusqu’aux années 1620 : si, démographiquement, les deux communautés sont de force semblable, les protestants sont globalement plus riches que les catholiques15. Cela nous suggère que le statut socio-économique peut compter autant que l’équilibre démographique. Ce n’est certainement pas un hasard si les affrontements confessionnels en Languedoc sous la Révolution débutent à Nîmes, où l’industrie textile est dominée par la bourgeoisie huguenote, plutôt que dans les Cévennes, où catholiques et protestants sont socialement assez proches16. En revanche, ailleurs, aux xviie et xviiie siècles, la bourgeoisie protestante semble s’intégrer assez bien au sein de l’élite urbaine. Une même culture, acquise souvent dans les mêmes collèges jésuites, un partage des responsabilités, au moins au xviie siècle, rapprochent notables catholiques et protestants ; et quand éclate une révolte sociale, même si le petit peuple est majoritairement catholique, l’affrontement ne semble jamais tourner au conflit confessionnel, contrairement à ce qui se passe à Nîmes.

  • 17 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais, op. cit., p. 145-149.
  • 18 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais, op. cit., p. 363.

9Les données démographiques sont d’ailleurs ambivalentes. À Annonay, il semble que la prise du pouvoir par les catholiques en 1679 soit le résultat d’une modification du rapport de force : les protestants, majoritaires au début du siècle, ne le sont désormais plus. Tout se passe comme si le groupe le plus puissant devait dominer l’autre17. Mais inversement à Villeneuve-de-Berg, où les protestants sont peu nombreux, les relations semblent correctes : très minoritaires, les huguenots ne feraient pas peur et ne seraient donc pas opprimés18.

Le rôle de la loi

  • 19 Christophe Vyt, « Pacification religieuse », art. cit., p. 13-36.

10C’est souvent la loi qui impose de vivre en paix. Dans bien des endroits, les commissaires pour l’exécution de l’édit de Nantes instaurent la parité confessionnelle pour le gouvernement des villes. En Dauphiné, c’est le cas à Gap et à Embrun, cependant que dans d’autres villes une représentation minoritaire est assurée à la confession la moins nombreuse. Cela impose une gestion commune des affaires. Quand des conflits éclatent, c’est l’arbitrage de l’État qui prévaut, lui permettant ainsi, sans que ce soit forcément une stratégie délibérée de sa part, de mieux contrôler les institutions municipales. C’est ainsi que Gap perd l’essentiel de ses libertés en 1614, à la suite d’une tentative de coup de force des catholiques ; désormais, la parité est renforcée, mais c’est le commissaire de l’édit qui nomme les membres du Conseil général, auparavant ouvert à l’ensemble de la population (composée à 90 % de catholiques). La gestion commune des affaires en sort cependant consolidée. Cette coexistence imposée dépend étroitement de la politique royale. Une nouvelle crise, en 1624, aboutit à la suppression de la parité : Louis XIII et Richelieu ont désormais décidé de réduire les garanties concédées aux protestants19.

  • 20 Ibid., p. 16.
  • 21 Luc Daireaux, « La mise en œuvre de l’édit de Nantes en Normandie : Extraits des procès-verbaux des (...)
  • 22 Didier Poton, « Maillezais, ‘place de sûreté’ huguenote. Le gouvernement d’Agrippa d’Aubigné (1589- (...)

11Les commissaires rétablissent également le culte, n’hésitant pas quelquefois à faire une lecture très libérale du texte de l’édit, quand ils autorisent par exemple l’exercice du culte protestant dans certaines villes épiscopales comme Gap20, plus restrictive quand le culte de possession est confondu avec un culte de fief à Condé-sur-Noireau (Normandie)21. À Maillezais (Bas-Poitou), place de sûreté gouvernée par l’intransigeant Agrippa d’Aubigné, les moines bénédictins peuvent réintégrer l’abbaye et le culte catholique est célébré à peu près normalement en ville22.

  • 23 Keith Luria, Sacred Boundaries…, op. cit., p. 1-46.
  • 24 Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au xviiie siècle (1681-1789), Paris, Honoré Champion, 1 (...)

12Dans tous ces cas, on est en présence de ce que Keith Luria considère comme la deuxième forme possible de frontière confessionnelle, une démarcation négociée, encouragée et imposée par l’État. Les exemples poitevins qu’il avance montrent que, comme en Dauphiné, elle est fragile et tend à se dégrader dans les années 1620, quand la royauté penche vers une politique plus nettement catholique23. C’est évidemment encore plus vrai à partir des années 1660 et après la révocation de l’édit de Nantes. Mais on peut se poser la question de la fin du xviiie siècle : s’il n’est toujours pas question de tolérer légalement les protestants, on n’écoute plus les curés qui dénoncent les infractions à la loi commises par les réformés, il arrive même qu’on les réprimande pour leur zèle mal placé. J’en ai donné de nombreux exemples pour le Poitou24. L’évolution de la politique royale, ou plus exactement la plus ou moins grande volonté de faire appliquer la loi, est certainement un facteur important. Mais c’est peut-être encore plus les variations de la politique qui rendent la cohabitation difficile, dans la mesure où elles modifient, édifient ou suppriment les barrières confessionnelles. Le traumatisme révolutionnaire, en pays partagé religieusement, s’explique en grande partie par le fait que des équilibres plus ou moins satisfaisants, mais durables, disparaissent subitement.

Les facteurs exogènes

  • 25 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie…, op. cit., p. 154.
  • 26 Olivier Cogne, « Société biconfessionnelle… », art. cit., p. 66.
  • 27 Michel Plénet, Catholiques et protestants…, op. cit., p. 144.
  • 28 Raymond A. Mentzer, La Construction de l’identité réformée aux xvie et xviie siècles. Le rôle des c (...)

13La plupart du temps cependant, pour que les relations se dégradent, il faut un élément extérieur, un groupe ou un individu provocateur. On a souvent insisté sur le rôle des zélés des deux bords qui veulent marquer l’identité religieuse et la différence avec l’autre, et pour cela empêcher les relations avec ceux qu’ils estiment porteurs d’une maladie contagieuse. Du côté catholique, on insiste beaucoup sur les missionnaires qui auraient tendance à perturber les relations pacifiques par des « entreprises de fanatisation25 ». Ainsi, à Pont-en-Royans, ils menacent « le commerce et la bonne intelligence » dans lesquels vivaient les habitants, notamment en décriant les huguenots dans leurs sermons et en refusant l’absolution aux domestiques et servantes catholiques de maîtres protestants26. Ils peuvent être relayés par des confréries, comme celle des pénitents blancs de Villeneuve-de-Berg, créée en 1627 sous l’influence des capucins et qui est accusée de vouloir éliminer les protestants des métiers et d’obtenir une application restrictive de l’édit de Nantes27. Inversement, les consistoires cherchent eux aussi à éviter tout contact entre les deux communautés, sans toujours un grand succès d’ailleurs28.

  • 29 Michel Plénet, Catholiques et protestants…, op. cit., p. 129-130.

14L’élément perturbateur n’est pas toujours religieux. Ce peut être l’autorité politique. À Privas et à Annonay, à partir des années 1630, les seigneurs, très présents, appliquent rigoureusement les décisions royales de répression ; de plus le seigneur de Privas exige d’être remboursé pour la destruction de son château en 1629, ce qui aggrave les tensions car les catholiques estiment que les protestants en sont seuls responsables. En revanche, non loin de là, à Villeneuve-de-Berg, la cohabitation semble meilleure, ce qui peut s’expliquer en partie par l’absence physique des seigneurs29.

15Mais un élément extérieur exacerbe-t-il toujours les tensions ? On peut en douter pour trois raisons. Tout d’abord, une tradition sans doute importante d’anticléricalisme populaire fait que les appels à l’exclusion lancés par les clercs des deux camps peuvent être pris avec beaucoup de détachement. En second lieu, l’étude attentive de nombreuses monographies locales montrerait sans doute que, bien souvent, les consulats, les jurades, même « mi-parties », font bloc pour préserver les libertés locales contre l’intendant, le gouverneur ou l’évêque. Enfin, les nombreuses aides fournies par les catholiques aux fuyards au moment de la Révocation peuvent sans doute témoigner d’une solidarité pluriséculaire des « petits » contre les « grands » ou leurs représentants, les dragons, solidarité illustrée dans d’autres circonstances par la popularité de brigands comme Mandrin ou Cartouche.

La cohabitation nécessaire

  • 30 Michel Plénet, Protestants et catholiques en Vivarais aux xviie et xviiie siècles, modes de vie, mo (...)

16Si cette solidarité s’exerce facilement, c’est que les relations au quotidien sont nombreuses. Cela s’explique de différentes façons. Tout d’abord, il est impossible que tout soit doublé. La répartition des commerces impose souvent les protestants à fréquenter des commerces tenus par des catholiques ou vice-versa. Ainsi, à Annonay, les protestants sont presque obligés, s’ils veulent aller dans un cabaret ou une auberge, de se rendre dans un établissement catholique. Plusieurs témoignages montrent une fréquentation mixte dans des cabarets de la commune voisine, Vals30. Il en est évidemment de même dans tout le pays.

  • 31 Jean Quéniart, La Révocation de l’édit de Nantes, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, p. 73.
  • 32 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 159.
  • 33 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants face à face dans la région genevoise 1622- 1789, mémoire (...)
  • 34 Raymond A. Mentzer, La construction de l’identité réformée, op. cit., p. 234-235.

17Ensuite se posent des problèmes financiers. Dans bien des endroits, les communautés n’ont pas les moyens suffisants pour acquérir ou entretenir tout ce qui leur serait nécessaire. Souvent les protestants ne peuvent pas fonder leur propre collège ; les enfants des deux confessions se retrouvent alors côte à côte dans le même établissement. Mais c’est aussi le cas des écoles dans des villages, quand la communauté ne peut se permettre de payer deux maîtres. À Patay, non loin d’Orléans, en 1670, un maître catholique « enseigne les enfants des huguenots et même leur fait lire des livres de leur religion » ; non loin de là, un autre maître enseigne le catéchisme réformé ; ailleurs encore, on apprend « à chanter les psaumes de David suivant la version de Marot »31. Inversement, dans la région de Crest, en Dauphiné, le maître protestant accueille des enfants catholiques32 et, en 1712, en Savoie, les catholiques demandent que le maître d’école (protestant) de Valleiry enseigne à leurs enfants33. Les problèmes financiers peuvent également se poser pour les cloches : à Villemagne, près de Castres, en 1603, les consuls décident d’en faire fondre une qui servirait aussi bien aux catholiques qu’aux protestants34.

  • 35 Fabrice Cordier, Les Protestants de l’ancien diocèse de Gap 1735-1789, mémoire de master 1 d’histoi (...)
  • 36 Philip Benedict, « Confessionalization in France ? », art. cit.
  • 37 Odette Pelouse, « Les écoles protestantes à Namur au xviiie siècle », in Notes et documents sur la (...)

18Une troisième raison tient aux liens familiaux. L’implantation de la Réforme en France fait que de nombreuses familles se sont trouvées divisées, sans pour autant que les liens entre membres catholiques et protestants soient forcément rompus. À cela s’ajoute la persistance des mariages mixtes, inégale suivant les régions. Car, contrairement à ce qu’affirment les églises, le mariage n’est pas seulement un acte religieux, un sacrement pour les catholiques, c’est aussi un acte social et économique. Un exemple pris dans le diocèse de Gap en témoigne bien. En 1746, Jacques Lucel, protestant considéré comme obstiné, a tenté de marier sa fille à un ancien catholique et de faire célébrer ce mariage à l’église. Devant le refus du père du promis, le mariage a lieu en Suisse. Pourquoi ce mariage mixte ? Parce que le fiancé est fils d’orfèvre et qu’un mariage avantageux est donc possible pour la famille protestante : le réalisme économique passe avant les considérations confessionnelle. De telles attitudes créent une sociabilité interconfessionnelle visible dans un autre exemple de la région : en 1765 à Saint-Julien-de-Champsaur, un mariage au Désert est célébré en plein carême et des catholiques sont présents au banquet35. Reste à comprendre pourquoi les mariages mixtes sont assez nombreux dans des régions comme l’Agenais, le Poitou, Nîmes, et pas dans d’autres comme la Provence, le Haut-Dauphiné ou la Gascogne. L’évolution de leur fréquence est également à observer : ils diminuent au cours du xviie siècle à Montpellier36 mais augmentent à Namur au xviiie siècle, même s’ils entraînent des conflits mineurs37.

  • 38 Keith Luria, Sacred Boundaries, op. cit., p. 103-142.
  • 39 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants, op. cit., p. 39-40.
  • 40 Robert Sauzet, Les Visites pastorales dans le diocèse de Chartres pendant la première moitié du xvi (...)

19La cohabitation nécessaire continue fréquemment au moment de la mort : cela a été bien montré pour le Poitou38. Mais les consistoires doivent sévir contre les protestants qui assistent à l’inhumation de catholiques également en Savoie39 et, en pays chartrain, ce sont les visiteurs catholiques qui sont scandalisés par cet état de fait40.

Un irénisme fruste ?

  • 41 Gregory Hanlon, Confession and Community…, op. cit., p. 194 ; il fait référence à l’article célèbre (...)
  • 42 Henri Platelle (éd.), Le Journal d’un curé de campagne au dix-septième siècle, Paris, Cerf, 1965, p (...)
  • 43 Bernard Dompnier, Le Venin de l’hérésie, op. cit., p. 154.
  • 44 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants, op. cit., p. 38-39, 69.
  • 45 Charles Joisten, « Croyances au diable et à la sorcellerie dans la vallée de Freissinières », Bulle (...)
  • 46 Philippe Joutard, « Protestantisme et univers magique : le cas cévenol », Le Monde alpin et rhodani (...)
  • 47 Raymond A. Mentzer, La construction de l’identité réformée, op. cit., p. 99-117.
  • 48 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes, Paris-Genève (...)

20Ces relations quotidiennes vont-elles jusqu’à avoir des conséquences doctrinales ? Les croyances n’en sont-elles pas changées ? On peut se demander si tout le monde croit réellement que son voisin de l’autre religion est condamné à la damnation, comme le proclament les théologiens des deux camps, à partir du moment où la cohabitation est parfaitement pacifique. Gregory Hanlon, à la suite d’Élisabeth Labrousse, est allé jusqu’à évoquer un irénisme fruste41. L’expression a pu être contestée, mais bien des monographies attestent soit un fonds de croyances communes que la théologie interdit en principe, soit la conviction qu’on peut être sauvé dans l’une ou l’autre confession, comme l’affirment à la fin du xviie siècle les paroissiens de Rumegies, près de Lille42, ou ceux du diocèse de Die rencontrés par le missionnaire Christophe Authier43. Un certain nombre de cas peuvent être observés en territoire savoyard, dans la région proche de Genève. En 1643, un catholique malade demande au pasteur de Jussy d’être recommandé aux prières publiques. En 1671, c’est au pasteur de Valleiry qu’un paysan catholique demande un réconfort, comme il l’aurait fait à un prêtre. Inversement, une protestante ayant sa fille malade demande à son mari de faire une offrande à Saint-Alban ; celui-ci ayant refusé, elle fait tourner sur l’autel du saint une coiffe et une chemise afin d’obtenir la guérison de sa fille44. Dans la vallée de Freissinières, en Dauphiné, catholiques et protestants croient au sabbat des sorciers ; ils pensent que ceux-ci s’attaquent aux enfants, qu’ils peuvent provoquer des visions fantastiques, que leurs pouvoirs viennent du diable, que l’on peut d’ailleurs assez facilement rencontrer45. De telles croyances populaires communes aux catholiques et aux protestants sont bien connues en Cévennes, en Vivarais, en Diois, en Béarn, en Poitou46 ; les registres des consistoires en montrent également la persistance47. En l’occurrence, il s’agit de protestants acceptant des rites catholiques aux limites de la superstition. Inversement, des catholiques partagent des idées protestantes, tel, en 1688, ce notaire catholique de Mauvezin qui affirme qu’il ne croit pas au Purgatoire ni à l’efficacité des prières pour les morts qui ne sont que des inventions du clergé pour avoir plus d’argent48.

La République des Lettres

  • 49 Tristan Boffard, La Condition juridique des protestants de Lyon de l’édit de Nantes à sa révocation(...)

21Alors que la controverse bat son plein, que bien des domaines du savoir sont fortement confessionnalisés, un certain nombre de lettrés vivent une sociabilité réelle. Bien des cas sont connus, notamment dans le domaine de l’imprimerie. On sait que c’est l’oratorien Morin qui a fait éditer les travaux bibliques du professeur de Saumur Cappel et qu’inversement l’oratorien Richard Simon a dû éditer ses livres en Hollande. Le même Simon a voulu collaborer à un projet de traduction œcuménique de la Bible. À Lyon, l’imprimeur (catholique) Carteron fait corriger une Bible par le médecin protestant Jacob Spon49.

  • 50 Yves Moreau, Jacob Spon, un protestant lyonnais dans la République des Lettres. Correspondance, éru (...)

22Spon (1647-1685) est d’ailleurs un personnage intéressant. Il a des liens très forts avec le Père de La Chaize, recteur du collège de la Trinité de Lyon à partir de 1668, provincial des jésuites de Lyon en 1673 ; il est respecté des intendants successifs, notamment par Lefebvre d’Ormesson, de l’archevêque Camille de Neuville qui possède plusieurs de ses ouvrages, du chanoine de Saint-Just Jérôme Pécoil (un proche du marquis de Nointel, qui l’avait accompagné lors de son ambassade auprès de la Sublime Porte) ; il a accès aux salons précieux de la ville. Sa correspondance montre ses liens avec l’abbé Nicaise, avec Bossuet, avec Charles Patin, avec des érudits parisiens comme Carcavy, conservateur du cabinet des médailles ou les membres du « cercle » du duc d’Aumont. Parmi les correspondants de Spon, on trouve encore un capucin d’Athènes, Babin, l’abbé Cureau de La Chambre, de Paris, le doyen de l’Académie française François Charpentier, l’abbé La Roque, rédacteur du Journal des Savants, le bibliothécaire du grand duc de Toscane Magliabechi, etc50. Mais ces liens, cette amitié quelquefois, reposent sur une passion intellectuelle commune. La religion est tacitement exclue des échanges. Quand, à partir de janvier 1680, le Père de La Chaize se met à souhaiter la conversion de Spon, les relations entre les deux hommes se distendent.

  • 51 Jean Lesaulnier, art. « Conrart, Valentin », Dictionnaire de Port-Royal, Paris, Honoré Champion, 20 (...)

23Quant à Valentin Conrart (1603-1675), premier secrétaire perpétuel de l’Académie française, il est évidemment en relations avec tout le monde lettré de son époque, protestant comme catholique. Il fréquente les Arnauld, le salon de Madame de Sablé, la petite société port-royaliste de l’hôtel de Liancourt, etc. Il a une excellente opinion des jansénistes pour leur style et leur érudition, mais les critique durement pour l’aspect anti-protestant de leur doctrine. Il résiste à la tentative de Guillaume Le Roy, abbé de Haute-Fontaine, de le convertir au catholicisme, mais collabore avec ce dernier à des traductions de saint Augustin51. La conviction religieuse est bien séparée, chez lui comme chez Spon, de l’activité intellectuelle.

  • 52 Cécile Douxchamps-Lefevre, « La vie culturelle dans nos provinces au xviiie siècle, Namur », dans B (...)
  • 53 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, p. 214-222.
  • 54 Yves Krumenacker, Des protestants au siècle des Lumières, op. cit., p. 219-224.
  • 55 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? », op. cit., p. 88.

24Au niveau des élites, ce n’est pas seulement l’activité intellectuelle, mais la sociabilité qui abolit les frontières confessionnelles. À Namur, les officiers allemands, anglais ou bataves sont reçus à bras ouverts dans la société locale52. L’exemple lyonnais est bien connu, aussi bien pour le xviie siècle53, avec ses numismates, archéologues, géologues, amateurs d’histoire ou même précieuses qui se rendent visite régulièrement, que pour le xviiie siècle, au sein des sociétés philanthropiques ou des cercles littéraires54. Mais on peut noter les mêmes phénomènes à Caen comme à Paris. La Cour, les salons, les milieux artistiques voient se côtoyer catholiques et protestants même si, le suggère Élisabeth Labrousse, la bonne entente n’est là qu’affaire de mode et cesse dès que la politique royale est défavorable aux réformés55.

  • 56 Cité par Christophe Vyt, « Pacification religieuse », art. cit., p. 24.
  • 57 Jean Quéniart, La Révocation de l’édit de Nantes, op. cit., p. 72-73.
  • 58 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 159.

25À un niveau bien inférieur, le savoir peut être très tôt déconfessionnalisé. À Gap, en 1606, les maîtres catholique et protestant proposent que « les enfants se puissent mêler indifféremment sous la promesse qu’ils font de ne toucher en rien en ce qui concerne la religion, estimant par ce moyen faire avancer d’avantage la jeunesse et la tenir en paix »56. En 1618, ce sont les catholiques de Pont-de-Veyle, en Bresse, qui, bien que légèrement majoritaires, renoncent à leur école pour vivre en paix avec leurs voisins57. À la Motte-Chalencon, en Dauphiné, alors qu’il y a en 1644 un maître de chaque confession, des catholiques envoient leurs enfants chez le régent protestant, probablement jugé plus compétent58.

  • 59 Voir les réflexions stimulantes de Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 160-168 et (...)
  • 60 Michel Plénet, Catholiques et protestants, op. cit.

26On pourrait continuer à multiplier les thèmes, montrant les différentes facettes de la cohabitation confessionnelle. Plus important est d’en tirer un certain nombre de conclusions. On met généralement l’accent, pour expliquer les variations selon les temps et les lieux, sur l’action de groupes ou d’individus ; sur le contexte économique, qui peut durcir les relations ; sur les différences entre élites sociales et milieux populaires59. Il faut aller plus loin et envisager l’ensemble des facteurs. L’intérêt de la thèse de Michel Plénet60 est de donner trois modèles différents de coexistence dans trois villes du Vivarais. À Privas, la frontière confessionnelle est assez floue au xviie siècle : les comportements démographiques des deux communautés sont similaires, l’intervalle entre naissances et baptêmes se réduit dans les deux cas, les conversions sont relativement élevées, les formules testamentaires catholiques semblent influencées par le protestantisme. Mais le souvenir du siège de 1629 est bien présent, le clergé est particulièrement bien formé, le catholicisme séduit les notables, alors que les protestants sont légèrement majoritaires dans la ville et qu’ils sont très nombreux dans les environs (les Boutières) ; cela occasionne de fortes tensions, malgré un conseil politique mixte, et donc une obligation de collaborer, des persécutions et une forte émigration au moment de la Révocation.

27Annonay, au contraire, est une ville où la frontière confessionnelle est très tranchée : la Réforme catholique a une emprise forte et la confessionnalisation protestante est marquée ; il y a peu de mariages mixtes, peu de conversions, les comportements démographiques sont différents selon les communautés. Malgré un consulat mixte jusqu’en 1679, les relations semblent peu fréquentes entre catholiques et protestants. Ces derniers sont minoritaires aussi bien dans la ville que dans la campagne environnante, mais ils sont, dans l’ensemble, plus aisés. À la Révocation, la cohabitation se dégrade très fortement, les persécutions sont nombreuses, l’émigration est assez importante ; les effectifs réformés se maintiennent cependant au xviiie siècle, un cimetière protestant est utilisé jusqu’en 1697 et le consulat associe catholiques et nouveaux convertis, sans même obligation à partir de 1701 pour eux de « faire leurs devoirs ». On semble, après un bref orage, être revenu à la situation antérieure.

28Troisième cas, Villeneuve-de-Berg, ville de forte majorité catholique, mais avec une application tardive de la Réforme tridentine. Les conversions de protestants sont relativement nombreuses et la frontière confessionnelle apparaît assez poreuse. Mais des différences de comportement se maintiennent et se renforcent même peut-être dans le dernier tiers du siècle. La Révocation entraîne des abjurations massives, mais peu de persécutions et d’émigration.

29Trois villes assez proches apparaissent donc comme trois cas très différents, ce qui ne peut s’expliquer que par une combinaison de facteurs, le rapport de forces démographique et la plus ou moins grande perméabilité de la frontière confessionnelle apparaissant toutefois comme des éléments fondamentaux. L’inconvénient, cependant, de ce type d’analyse est qu’il envisage la coexistence comme un tout. Or, malgré toute l’importance que revêt la religion dans la vie des hommes et des femmes de l’époque moderne, elle n’explique pas la totalité de leur comportement. Il existe des domaines qui sont déconfessionnalisés, partiellement ou entièrement, et qu’il faut inventorier. Ce n’est qu’ainsi que l’on pourra comprendre que certains points provoquent des tensions alors que, sur d’autres points, la coexistence semble réellement pacifique.

  • 61 Abbé de Vertot, Histoire des révolutions de Suède ; où l’on voit les changemens qui sont arrivés da (...)
  • 62 Sur Vertot et Maimbourg, je suis les conclusions de Franziska Technau, La Suède de Gustave Vasa vue (...)
  • 63 Yves Krumenacker, « Être protestant en terre catholique : l’exemple du Bas-Poitou au xviiie siècle  (...)

30C’est peut-être le domaine économique qui est le plus à l’abri des oppositions confessionnelles : si l’on fait plus souvent affaire avec des gens de sa religion, c’est la plupart du temps parce qu’on les connaît mieux ; mais personne n’a une clientèle ou des réseaux monoconfessionnels ; et quand on cherche à exclure les protestants d’un corps de métier, c’est pour des raisons économiques, de concurrence, bien plus que pour des raisons religieuses. Il en est sans doute de même dans le domaine politique. L’exclusion de l’autre répond certainement la plupart du temps à une volonté de contrôle de la communauté par un groupe et non à des motivations confessionnelles. Quand une gestion mixte existe, elle peut faire abstraction des divisions religieuses pour maintenir la concorde civile. Troisième domaine, plus problématique, le savoir. La controverse est souvent âpre. Mais les exemples de collaboration érudite ne manquent pas et une recherche désintéressée de la vérité peut se faire quand il n’y a pas de véritable enjeu confessionnel. C’est ce qui permet à l’abbé de Vertot, quand il écrit son Histoire des Révolutions de Suède, d’affirmer : « J’ai lu avec attention les historiens Suédois, Danois, Allemands et François, Catholiques et Protestans ; je les ai lus sans intérêt et sans passion, que celle de connoître la vérité, et de l’écrire avec exactitude »61. Et Maimbourg, pourtant peu suspect de complaisance envers les protestants, peut dresser un portrait élogieux de Gustave Vasa, le roi qui a introduit le luthéranisme en Suède, dans son Histoire du Luthéranisme62. Au niveau scolaire, les exemples assez nombreux de protestants envoyant leurs enfants dans des collèges jésuites montrent que la qualité du savoir prime sur l’engagement religieux des maîtres. Au quotidien, dans la rue, la taverne, la fête, voire dans les enterrements, la sociabilité semble également être en dehors des tensions, au point que des prêtres ont de très bonnes relations avec leurs voisins huguenots : en Bas-Poitou, Paul de Vendée, petit seigneur protestant, reçoit à dîner les prieurs de Foussais et Payré, vers 1623 ; un siècle plus tard, le curé de Pouzauges est accusé de boire avec ses paroissiens protestants jusque tard dans la nuit. En 1733, Charles Girard, notable protestant de Mouchamps, est invité par le prieur du village à visiter le nouveau bâtiment qui doit agrandir le prieuré et y trouve du plaisir ; or ce prieur est un adversaire acharné des « hérétiques » qu’il n’hésite pas à dénoncer à l’intendant63 ; mais on est ici dans l’ordre des relations sociales, les considérations religieuses sont mises entre parenthèses.

  • 64 Yves Krumenacker, « L’application de la législation anti-protestante en France après 1685 », dans B (...)

31On pourrait donc faire l’hypothèse d’une relativisation du facteur confessionnel. C’est peut-être ainsi qu’il faut interpréter l’échec de l’application du supplice de la claie pour les relaps, prévue par la déclaration du 29 avril 1686. En effet ce supplice n’a guère été appliqué qu’en 1686 et, dans une moindre mesure, en 1687. Un peu partout, on se plaint du mauvais effet des condamnations : les protestants en sortent confortés dans leur foi qui leur permet d’être des martyrs et, c’est ce qui nous intéresse ici, le peuple est « ému ». Ce n’est pourtant pas le supplice en lui-même qui peut émouvoir. La claie est en effet appliquée également pour les suicidés et des exécutions ont lieu jusqu’à la fin du siècle : en 1775 à Rennes, en 1785 à Lannion ; vingt procès ont lieu en Bretagne au xviiie siècle, dont la moitié se termine par une condamnation et, au début de la Révolution, des cadavres salés, à Quimper et Saint-Malo, attendent que la sentence soit exécutée64.

  • 65 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne, op. cit.
  • 66 Des cas contradictoires avec François et Jeanne-Charlotte Vernet : Yves Krumenacker, « François Ver (...)

32Les relations familiales constituent un domaine plus délicat. Pour Augsbourg, Étienne François avait montré que les mariages mixtes et les conversions étaient les seuls véritables tabous65. En dehors évidemment des abjurations forcées, c’est un peu le cas également dans la France des xviie-xviiie siècles ; mais, on l’a vu, il y a des différences selon les régions. Pour les mariages, en certains endroits, les considérations économiques et sociales prennent parfois le pas sur les interdits religieux. Pour les convertis, il arrive qu’ils soient rejetés par leur famille, mais ce n’est pas toujours le cas66.

33C’est quand on entre dans le domaine proprement religieux que les relations sont les plus tendues, même s’il faut se rappeler l’existence d’un irénisme fruste. Il n’y pas, sauf à Sainte-Marie-aux-Mines, de simultaneum, et même si, ici ou là, la même cloche peut appeler à l’un ou l’autre culte, il y a généralement des conflits sur l’occupation de l’espace. Quant aux rites, ils apparaissent comme superstitieux ou, inversement, blasphématoires voire athées, aux uns et aux autres – ce qui n’empêche pas d’assister quelquefois, par curiosité, aux cérémonies de la religion adverse. Plus que de relations tendues, il faudrait peut-être parler de différences marquées. Mais elles sont sujettes à conflits lorsque des éléments extérieurs, conjoncturels, interviennent.

34Cette présentation est sans doute trop générale, trop peu problématisée. Son objectif principal est d’attirer l’attention sur le fait qu’il est difficile de parler de coexistence de manière trop générale. Les circonstances précises, lieux, personnes, temps, domaines, sont à examiner avec attention pour comprendre les modalités multiples des relations entre catholiques et protestants aux xviie et xviiie siècles. Il faut se garder de tout voir à travers le prisme du religieux, même si celui-ci imprègne toutes les relations sociales. Les hommes d’autrefois savaient s’en détacher dans nombre de leurs préoccupations quotidiennes. Mais, contrairement à l’époque actuelle, au moins en France, en temps de crise, le religieux se manifeste à nouveau dans toutes les activités et c’est la frontière confessionnelle qui colore les conflits, de quelque ordre qu’ils soient.

Notes

1 Michel Grandjean et Bernard Roussel (éd.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Genève, Labor et Fides, 1998.

2 Francis Garrisson, Essai sur les commissions d’application de l’édit de Nantes, Montpellier, P. Déhan, 1950 ; Élisabeth Rabut, Le Roi, l’Église et le temple. L’exécution de l’Édit de Nantes en Dauphiné, Grenoble, La Pensée sauvage, 1987 ; Gabriel Audisio, « La réception de l’édit de Nantes en Provence (1598-1602) », dans Michel Grandjean, Bernard Roussel (éd.), Coexister dans l’intolérance, op. cit., p. 267-282 ; Keith Luria, Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Baltimore, The Catholic University of America Press, 2005, p. 1-46 (pour le Poitou).

3 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au xviie siècle, Paris, Le Centurion, 1985.

4 Gregory Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993.

5 Notamment dans « Confessionalization in France ? Critical Reflections and New Evidence », in Philip Benedict, The Faith and Fortunes of France’s Huguenots, 1600- 1685, Aldershot, Ashgate, 2001, p. 309-325.

6 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme Augsbourg 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993.

7 Yves Krumenacker (éd.), Journal de Jean Migault, Paris, Les Éditions de Paris, 1995.

8 Yves Krumenacker, « Le Refuge protestant urbain au temps de la révocation de l’édit de Nantes », dans Sylvie Aprile, Emmanuelle Retaillaud-Bajac (dir.), Clandestinités urbaines Les citadins et les territoires du secret (XVIe-XXe), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 199-215.

9 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

10 Yves Krumenacker, Des Protestants au Siècle des Lumières. Le modèle lyonnais, Paris, Honoré Champion, 2002, p. 225-240.

11 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées..., op.cit., Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

12 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais aux xviie et xviiie siècles, modes de vie, modes de croire, thèse, Université de Lyon 2, 2007, p. 25-26 et passim.

13 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes, Paris-Genève, Payot-Labor et Fides, 1985, p. 84-85.

14 Christophe Vyt, « Pacification religieuse, parité confessionnelle et luttes consulaires, à Gap de 1601 à 1631 », Bulletin de la Société d’études des Hautes Alpes, 2003, p. 13-36.

15 Olivier Cogne, « Société biconfessionnelle et coexistence religieuse au Pont-en-Royans, bourg dauphinois, vers 1595-vers 1680 », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 2003, p. 43-79.

16 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

17 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais, op. cit., p. 145-149.

18 Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais, op. cit., p. 363.

19 Christophe Vyt, « Pacification religieuse », art. cit., p. 13-36.

20 Ibid., p. 16.

21 Luc Daireaux, « La mise en œuvre de l’édit de Nantes en Normandie : Extraits des procès-verbaux des ordonnances des commissaires exécuteurs de l’Édit (1600) », Cahiers Léopold Delisle, LII, 2003, p. 27.

22 Didier Poton, « Maillezais, ‘place de sûreté’ huguenote. Le gouvernement d’Agrippa d’Aubigné (1589-1619) », in Cécile Treffort, Mathias Tranchant (dir.), L’abbaye de Maillezais. Desmoines du marais aux soldats huguenots, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005, p. 411, et Fabrice Vigier, « De Maillezais à La Rochelle : le transfert du siège épiscopal au xviie siècle », ibid., p. 423.

23 Keith Luria, Sacred Boundaries…, op. cit., p. 1-46.

24 Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au xviiie siècle (1681-1789), Paris, Honoré Champion, 1998.

25 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie…, op. cit., p. 154.

26 Olivier Cogne, « Société biconfessionnelle… », art. cit., p. 66.

27 Michel Plénet, Catholiques et protestants…, op. cit., p. 144.

28 Raymond A. Mentzer, La Construction de l’identité réformée aux xvie et xviie siècles. Le rôle des consistoires, Paris, Honoré Champion, 2006.

29 Michel Plénet, Catholiques et protestants…, op. cit., p. 129-130.

30 Michel Plénet, Protestants et catholiques en Vivarais aux xviie et xviiie siècles, modes de vie, modes de croire, D.E.A. d’histoire religieuse, Université Lyon 2, 2000, 3e partie, p. 11-13.

31 Jean Quéniart, La Révocation de l’édit de Nantes, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, p. 73.

32 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 159.

33 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants face à face dans la région genevoise 1622- 1789, mémoire de maîtrise d’histoire, Université de Savoie, 1998, p. 120.

34 Raymond A. Mentzer, La construction de l’identité réformée, op. cit., p. 234-235.

35 Fabrice Cordier, Les Protestants de l’ancien diocèse de Gap 1735-1789, mémoire de master 1 d’histoire, Université de Lyon 3, 2005, p. 133-134.

36 Philip Benedict, « Confessionalization in France ? », art. cit.

37 Odette Pelouse, « Les écoles protestantes à Namur au xviiie siècle », in Notes et documents sur la Réforme en Belgique, Tournai, 1952.

38 Keith Luria, Sacred Boundaries, op. cit., p. 103-142.

39 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants, op. cit., p. 39-40.

40 Robert Sauzet, Les Visites pastorales dans le diocèse de Chartres pendant la première moitié du xviie siècle, essai de sociologie religieuse, Rome, Edizioni di storia e letteratura, Istituto per le ricerche di storia sociale e di storia religiosa, 1975, cité par Jean Queniart, La Révocation, op. cit., p. 71.

41 Gregory Hanlon, Confession and Community…, op. cit., p. 194 ; il fait référence à l’article célèbre d’Élisabeth Labrousse, « Conversion dans les deux sens » (1983), repris dans Conscience et conviction. Études sur le xviie siècle, Paris-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1996, p. 96-107.

42 Henri Platelle (éd.), Le Journal d’un curé de campagne au dix-septième siècle, Paris, Cerf, 1965, p. 76.

43 Bernard Dompnier, Le Venin de l’hérésie, op. cit., p. 154.

44 Fabienne Clerc, Catholiques et protestants, op. cit., p. 38-39, 69.

45 Charles Joisten, « Croyances au diable et à la sorcellerie dans la vallée de Freissinières », Bulletin de la Société d’études des Hautes-Alpes, 1985-1986, p. 33-41.

46 Philippe Joutard, « Protestantisme et univers magique : le cas cévenol », Le Monde alpin et rhodanien, 1977, p. 145-164 ; id., « Une mentalité du xvie siècle au temps des Lumières : les protestants du Vivarais », Dix-huitième Siècle, 1985, p. 67-74 ; Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 162 ; Christian Desplat, « Réforme et culture populaire en Béarn du xvie au xviiie siècle », Histoire, économie et société, 1984, p. 183-202 ; Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou, op. cit., p. 400-401.

47 Raymond A. Mentzer, La construction de l’identité réformée, op. cit., p. 99-117.

48 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes, Paris-Genève, Payot-Labor et Fides, 1985, p. 86.

49 Tristan Boffard, La Condition juridique des protestants de Lyon de l’édit de Nantes à sa révocation, thèse de droit, Université Lyon III, 1997, p. 291.

50 Yves Moreau, Jacob Spon, un protestant lyonnais dans la République des Lettres. Correspondance, érudition et religion, mémoire de master 2 d’histoire, Université de Lyon 3, 2005.

51 Jean Lesaulnier, art. « Conrart, Valentin », Dictionnaire de Port-Royal, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 291-293. Sur Conrart, voir aussi Nicolas Schapira, Un professionnel des lettres au xviie siècle. Valentin Conrart, une histoire sociale, Seyssel, Champ Vallon, 2003.

52 Cécile Douxchamps-Lefevre, « La vie culturelle dans nos provinces au xviiie siècle, Namur », dans Bulletin du Crédit communal de Belgique, 1983, cité par Émile M. Braekman, « Les Églises de la Barrière », Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme belge, 1984, p. 26.

53 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, p. 214-222.

54 Yves Krumenacker, Des protestants au siècle des Lumières, op. cit., p. 219-224.

55 Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? », op. cit., p. 88.

56 Cité par Christophe Vyt, « Pacification religieuse », art. cit., p. 24.

57 Jean Quéniart, La Révocation de l’édit de Nantes, op. cit., p. 72-73.

58 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 159.

59 Voir les réflexions stimulantes de Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie, op. cit., p. 160-168 et d’Élisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? », op. cit., p. 81-91.

60 Michel Plénet, Catholiques et protestants, op. cit.

61 Abbé de Vertot, Histoire des révolutions de Suède ; où l’on voit les changemens qui sont arrivés dans ce royaume au sujet de la Religion et du Gouvernement, Paris, 1695, t. 1, Avertissement.

62 Sur Vertot et Maimbourg, je suis les conclusions de Franziska Technau, La Suède de Gustave Vasa vue par les historiens français modernes, master 1 d’histoire, Université Lyon 3, 2006.

63 Yves Krumenacker, « Être protestant en terre catholique : l’exemple du Bas-Poitou au xviiie siècle », Christianisme et Vendée. La création au xixe siècle d’un foyer du catholicisme. Actes du Colloque de La Roche-sur-Yon, La Roche-sur-Yon, Centre vendéen de recherches historiques, 2000, p. 193-194.

64 Yves Krumenacker, « L’application de la législation anti-protestante en France après 1685 », dans Benoît Garnot (dir.), Normes juridiques et pratiques judiciaires du Moyen Âge à l’époque contemporaine, Éditions Universitaires de Dijon, 2007, p. 141-150 ; Georges Minois, Histoire du Suicide, Paris, Fayard, 1995, p. 326-327.

65 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne, op. cit.

66 Des cas contradictoires avec François et Jeanne-Charlotte Vernet : Yves Krumenacker, « François Vernet. La conversion d’un négociant protestant », Nicolas Brucker (éd.), La conversion. Expérience spirituelle, expression littéraire, Berne, Peter Lang, 2005, p. 89.

© LARHRA, 2009

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