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Jésuites et protestantisme. xvie-xxie siècles

 | 
Yves Krumenacker
, 
Philippe Martin

La nouvelle Compagnie

Jésuites et protestants dans la théologie du xxe siècle

Michel Fédou

Texte intégral

1Les théologiens jésuites sont connus pour leur participation active aux controverses du passé avec les protestants : le nom de Bellarmin vient d’emblée à l’esprit, mais beaucoup d’autres pourraient être également mentionnés. Il est d’autant plus important de réfléchir sur les évolutions qui ont eu cours au xxe siècle et dont nous héritons aujourd’hui, dans une époque désormais marquée par l’engagement d’un certain nombre de jésuites dans le dialogue œcuménique.

  • 1 Voir Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge apostolique à Chalcédoine ( (...)

2Le sujet est certes très vaste, et je devrai donc faire des choix. Je ne dirai rien, en particulier, de tous les travaux exégétiques et historiques qui donnèrent à des jésuites l’occasion de mieux connaître les positions du protestantisme (quitte à les discuter ou à les critiquer) ; il suffit de mentionner, à titre d’exemple, l’œuvre d’Aloys Grillmeier dont les travaux sur l’histoire du dogme christologique dans les premiers siècles avaient comme tels un enjeu œcuménique – dans la mesure du moins où ils contribuaient à mettre en lumière le patrimoine commun aux catholiques et aux protestants, en amont des divisions survenues au xvie siècle1.

3Je voudrais surtout m’arrêter sur trois théologiens jésuites du xxe siècle dont les positions par rapport au protestantisme sont d’un intérêt tout particulier pour notre sujet : Henri de Lubac, Henri Bouillard et Karl Rahner. J’évoquerai ensuite, plus brièvement, l’engagement de certains jésuites dans des groupes de dialogue avec des protestants et les réflexions qui ont été développées à la faveur de cette expérience.

Henri de Lubac

4Vu la très grande diversité des thèmes abordés par Henri de Lubac (1896-1991), c’est évidemment dans des contextes fort différents qu’il laisse paraître ses positions par rapport au protestantisme. Il faut d’ailleurs reconnaître que, dans nombre de cas, ces positions sont assez critiques.

  • 2 Henri delubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1938 (rééd., Œuvres complèt (...)
  • 3 Ibid., p. 38-39.

5On s’en rend compte dès son premier livre, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Le chapitre II de ce livre, consacré à l’Église, souligne entre autres le lien intime entre « l’Acte rédempteur » du Christ et la fondation de la « société religieuse ». Il récuse toute tentative de séparation entre l’Église visible et l’Église invisible ; tel est pourtant, écrit-il, « le vain effort de la plupart des théologies protestantes2 ». Mais il ajoute que, « par un singulier paradoxe, ce sont justement des travaux protestants qui, venant compléter et parfois corriger sur le plan de l’histoire et de la philologie des travaux catholiques, renforcent aujourd’hui sur ce point la thèse traditionnelle3 ». Henri de Lubac est donc attentif aux études que publient des auteurs protestants et souligne même leur apport, mais cet apport, précisément, vient en l’occurrence confirmer la conception traditionnelle de l’ecclésiologie catholique.

6Un autre exemple peut être emprunté à l’une des deux conférences publiées sous le titre Le fondement théologique des missions. Henri de Lubac s’attache ici à faire paraître le lien entre transcendance et universalité :

  • 4 Le fondement théologique des missions, Deuxième leçon ; dans Théologie dans l’histoire, II, Questio (...)

Si le christianisme doit être la religion du monde, s’il est véritablement surnaturel et transcendant à tout l’effort humain, il s’ensuit donc qu’il doit recueillir en son sein toute la diversité de cet effort. Telle est l’une des vues essentielles qui président à l’effort missionnaire de l’Église. L’Église sait qu’elle-même, loin de représenter une parcelle de cet effort, elle a mission de le comprendre tout entier, de le purifier, de le vivifier, de l’approfondir, enfin de le faire aboutir grâce à la révélation divine dont elle a le dépôt4.

  • 5 Ibid., p. 197, n. 24.
  • 6 Ibid., p. 215-218.

7Or Henri de Lubac ajoute en note : « Il s’agit ici non seulement de l’effort de culture, mais de l’effort religieux lui-même. C’est ce qui sépare la thèse catholique de la thèse inspirée de la théologie barthienne5. » Et l’auteur renvoie alors à un long appendice dans lequel il cite quelques extraits de deux articles « extrêmement importants » du P. de Menasce (un dominicain, professeur à l’Université de Fribourg) ; le premier de ces articles est une discussion critique d’un ouvrage de H. Kraemer qui, écrit H. de Lubac, « applique à la missiologie les thèses de la “théologie dialectique” » ; l’ouvrage en question a certes le mérite, dit le P. Menasce, d’« affirmer le scandale du christianisme », mais son tort est de développer une opposition radicale entre la Révélation et le monde – avec toutes les conséquences qui en découlent pour la compréhension de la mission6. Henri de Lubac oppose ainsi à la conception protestante une autre vision du rapport entre le surnaturel et la nature : tout n’est pas que péché dans le monde, et les traditions humaines sont aussi porteuses de valeurs que l’Église a pour mission de reconnaître et de recueillir au bénéfice du Corps du Christ.

  • 7 Henri de Lubac, Préface à Roger Schutz et Max Thurian, La Parole vivante au Concile, Presses de Tai (...)

8Ces positions critiques ne reflètent pourtant pas, tant s’en faut, toute la pensée de Henri de Lubac. Il faut au contraire rappeler que l’auteur de Catholicisme et de Méditation sur l’Église avait un sens aigu du drame que représente la division des chrétiens, à la mesure de son attachement au mystère de l’Église appelée à rassembler tous les disciples du Christ ; en ce sens, même s’il ne fut pas lui-même engagé dans le dialogue œcuménique au même titre que son contemporain Yves Congar, il contribua avec d’autres à fonder théologiquement l’exigence d’un tel dialogue. Il est en tout cas un domaine où se manifeste particulièrement son attention spécifique à la tradition protestante : celui de la réflexion sur l’Écriture et la Tradition. Certes, Henri de Lubac refusait le principe du « sola Scriptura » ; mais il n’en soulignait pas moins l’autorité de la Parole de Dieu, et la constitution Dei Verbum de Vatican II (dont il fut l’un des principaux inspirateurs) en porte indéniablement la marque. Bien plus, il écrivit une préface au livre que Roger Schutz et Max Thurian publièrent en 1966 sous le titre La Parole vivante au Concile ; on y lit ces lignes significatives : « […] voici que se rassemble, sur le plateau de Taizé, dépendance voisine de l’ancien Cluny, un essaim de jeunes hommes venus de tous les horizons chrétiens, pour mener en commun cette vie qu’ils redécouvrent dans toute sa fraîcheur7. »

9Henri de Lubac rappelle alors que les deux auteurs du livre ont suivi de très près l’élaboration de Dei Verbum, dont ils donnent ici même le texte et qu’ils accompagnent d’un commentaire. Il qualifie ce commentaire de « parfaitement objectif », et il en souligne « les qualités de sérieux, de clarté et d’équilibre ». Il relève certes quelques différences d’accent par rapport à ce que dirait un commentateur catholique du même texte (notamment sur la question de savoir « quel doit être le critère dernier d’interprétation de l’Écriture », ou « comment peut être discernée la tradition authentique »), mais il n’en salue pas moins la réception de ce texte conciliaire par Roger Schutz et Max Thurian, et il termine par ces lignes très remarquables :

  • 8 Ibid., p. 226.

Ce que nous retiendrons finalement et par-dessus tout de ce commentaire, c’est précisément la foi dont il témoigne, en union avec nous par-delà les divergences qui demeurent, dans « révélation personnelle et surnaturelle de Dieu par sa Parole » ; cette foi si nette, si pure, si totale, donnée à la Parole de Dieu, qui est « le Christ vivant ». Telle et bien la seule base sur laquelle puisse être cherchée, entre chrétiens, l’union complète et pleinement visible ; mais, en revanche, sur une telle base, cette union peut être à bon droit espérée8.

  • 9 Voir Étienne Fouilloux, La collection « Sources Chrétiennes ». Éditer les Pères de l’Église au xxe  (...)

10La position de Henri de Lubac est donc, on le voit, plus nuancée qu’il paraissait d’abord. Les lignes qu’on vient de citer manifestent une profonde ouverture à la recherche d’unité entre chrétiens – et donc, entre autres, entre catholiques et protestants. Cette attitude a dû être sans nul doute favorisée par le « milieu lyonnais » de l’époque, particulièrement par la figure de ce grand pionnier de l’œcuménisme que fut l’abbé Paul Couturier (pour ne rien dire ici de l’abbé Jules Monchanin, plus attiré par la rencontre des autres religions et surtout de l’hindouisme). On sait aussi les relations qui unissaient Henri de Lubac à son confère Jean Daniélou, fort attaché à la cause de l’unité chrétienne, et il vaut la peine de rappeler ici que la fondation de la célèbre collection « Sources chrétiennes » répondait entre autres à une exigence œcuménique (même s’il s’agissait plutôt, en l’occurrence, de la rencontre entre l’Orient grec et l’Occident latin, moyennant la traduction de textes écrits par les Pères grecs9). On sait aussi les liens d’Henri de Lubac avec le dominicain Yves Congar, qui était si soucieux de dialogue entre chrétiens, et qui avait accueilli l’ouvrage Catholicisme dans la collection « Unam sanctam ». Mais quelle qu’ait été la part de ces influences, c’est certainement une conviction personnelle qui habitait Henri de Lubac : il fallait progresser vers l’unité des chrétiens, sans concession certes, mais néanmoins avec détermination, parce qu’il y allait de la volonté du Christ et du mystère même de l’Église « une » et « catholique ».

Henri Bouillard

  • 10 Henri Bouillard, Karl Barth, 3 vols, Paris, Aubier-Montaigne, 1957.

11J’en viens à présent au deuxième théologien que j’annonçais : Henri Bouillard (1908-1981). Ce jésuite, qui fut professeur à l’Institut Catholique de Paris, doit ici nous retenir en raison de l’ouvrage fondamental qu’il publia sur Karl Barth en 195710. Dans son étude il marque certes ses divergences avec le théologien protestant, mais il ne le fait pas sans recueillir aussi toute la part de vérité qu’il décèle dans l’œuvre de ce dernier ; son entreprise, en tout cas, ne se situe nullement sur le registre des controverses traditionnelles mais s’efforce plutôt de mener une discussion théologique de fond – l’enjeu n’étant autre que l’intelligence de la foi et le service de la vérité.

  • 11 Ibid., I, p. 15.

12L’introduction donne le ton de l’ensemble. Henri Bouillard est conscient du fait que la pensée de Barth s’enracine dans un sol étranger à un théologien catholique français, qu’un « patient effort » est donc requis de celui-ci, et qu’en outre, « même pour un Allemand et un Réformé, Barth offre la difficulté d’une pensée originale et fortement liée, à la fois massive et mobile, unilatérale et complexe, abstraite et fulgurante11 ». Il s’impose dès lors une certaine méthodologie :

  • 12 Ibid., I, p. 15-16.

Pour qu’un exposé conserve, autant que possible, à la pensée barthienne son acuité, sa mobilité et son souffle, mieux vaut sans doute ne pas vouloir la résumer tout entière, mais plutôt la suivre sur une de ses lignes de crête. Il conviendra aussi de ne pas trop en transposer la langue. Quitte à les expliquer si c’est nécessaire, on doit garder le plus possible les propres expressions de Barth. Il conviendra enfin de faire des citations nombreuses, d’autant plus nécessaires que beaucoup de ses ouvrages, et des plus importants, ne sont pas encore traduits en français. Ainsi pourra-t-on espérer ne pas trop trahir12.

13À travers ces lignes se perçoit le désir de respecter le plus possible le propos de l’auteur protestant, sans lui attribuer des idées qu’il n’aurait pas tenues, et en s’efforçant bien plutôt de restituer autant que possible sa véritable pensée – condition nécessaire pour que celle-ci puisse être soumise à un examen à la fois honnête et rigoureux. L’étude s’engage alors et se développe en deux parties : l’une, qui fait l’objet du premier volume, s’intitule « Genèse et évolution de la théologie dialectique » ; l’autre, qui fait l’objet des deuxième et troisième volumes, s’intitule « Parole de Dieu et existence humaine ».

14La conclusion de ces deux derniers volumes reflète au mieux la position du théologien jésuite par rapport à la pensée barthienne. Après avoir passé en revue quelques interprétations de cette pensée, Bouillard se propose quant à lui de terminer son étude par un « effort de discernement ». D’une part, il met en évidence le souci qu’a Barth de « comprendre la relation entre Dieu et l’homme en fonction d’un fait unique : l’assomption de la chair par le Verbe divin dans la personne de Jésus-Christ » ; et il salue sans réserve la portée d’une telle préoccupation :

  • 13 Ibid., III, p. 290.

À propos de chaque question, nous avons souligné la valeur de cette entreprise. Elle correspond à un besoin que ressentent, à l’heure actuelle, nombre de théologiens, protestants ou catholiques. Et il faut, semble-t-il, reconnaître que, de tous les efforts tentés dans le même sens depuis un quart de siècle, celui-ci est le plus vigoureux, le plus méthodique et le plus complet. Même quand on exprime les plus fortes réserves, on fera bien, si l’on est chrétien, de garder présent à l’esprit ce rappel de l’acte divin accompli en Jésus-Christ, et qui, par l’Esprit-Saint, touche chacun des croyants13.

15Mais le « discernement » d’Henri Bouillard le conduit aussi à formuler la difficulté de fond que soulève à ses yeux la pensée barthienne : le développement « systématique » de cette pensée, écrit-il, « ne nous a pas paru mériter toujours le même accueil que ce rappel “prophétique” » (à savoir, le rappel de « l’acte divin accompli en Jésus-Christ ») :

  • 14 Ibid., III, p. 291.

Nous l’avons montré maintes fois : le rôle qu’elle fait jouer à la souveraineté ou à la primauté du Christ ne laisse pas suffisamment valoir la consistance propre de l’ordre naturel, ni la part du sujet humain dans l’histoire du salut. Certes, Barth affirme que la réconciliation présuppose la nature créée. Mais il semble souvent que ce soit elle qui la pose : on voit mal alors l’autonomie et la consistance du « présupposé » […] Sans doute encore, Barth enseigne que foi et obéissance constituent la réponse par laquelle l’homme s’approprie l’action réconciliatrice de Dieu. Mais, comme elles ne font, d’après lui, qu’attester une œuvre à laquelle elles ne peuvent nullement contribuer, l’histoire du salut fait figure d’un drame divin qui se serait joué au-dessus des hommes14.

  • 15 Ibid., III, p. 295.
  • 16 Ibid., III, p. 296 et 298.

16Dans la suite de la conclusion, Bouillard manifeste la même attitude de fond : d’un côté la reconnaissance de la part de vérité dans les affirmations de Barth, de l’autre côté la mise en évidence de ce qui, dans la pensée de celui-ci, ne peut emporter l’adhésion du théologien catholique. Le jésuite se veut toujours respectueux des positions barthiennes. Il n’hésite d’ailleurs pas à marquer sa distance par rapport à quelques formules sévères du théologien catholique Louis Bouyer à l’encontre de Barth : « On peut se demander, dit-il, si ces formules abruptes et massives ne trahissent pas un peu la pensée de l’auteur15 ». Il loue par contre Hans Urs von Balthasar d’avoir montré que, si Barth doit à l’idéalisme allemand « la forme de sa pensée » et « le style de sa systématique », il a cependant versé dans cette forme « un autre contenu », en l’occurrence « le message évangélique interprété par les Réformateurs ». Mais il approuve aussi le même Balthasar dans les « fortes réserves » qu’il adresse à Barth – et des réserves « portant sur les points mêmes qui ont été l’objet d’une approbation16 ».

  • 17 Ibid., III, p. 299-300.

17Ces pages de conclusion, à la fois fermes et nuancées, manifestent une rare probité intellectuelle, une volonté constante de ne pas trahir l’intention de Barth mais de prononcer à leur sujet un diagnostic qui, du point de vue de la théologie catholique, soit aussi équitable que possible. Cette attitude se manifeste jusque dans les deux derniers paragraphes, dont le premier contient un bel hommage à l’œuvre barthienne (« Qui a longuement étudié cette œuvre ne peut plus perdre de vue certaines exigences qu’elle lui a inculquées », « il s’instruit encore chaque fois qu’il en reprend la lecture », et ainsi « la reconnaissance l’accompagne tout au long de sa propre route »), tandis que le second paragraphe redit une dernière fois ce qui « gêne » le plus le théologien catholique (Barth « a adopté une position ultra-dogmatique qui ne paraît pas réserver leur place normale aux critères humains de la vérité d’un discours humain », et, s’il a eu raison de vouloir « rétablir la souveraineté de la Parole de Dieu », il « semble être allé au-delà » en se plaçant en quelque sorte « au point de vue de Dieu […] pour contempler de là son œuvre17 »).

Karl Rahner

  • 18 Voir Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band 27. Einheit in Vielheit. Schriften zur Ökumenischen Theolog (...)

18Si la position de Henri de Lubac par rapport au protestantisme est assez contrastée – très ferme à certains égards, mais aussi, à d’autres points de vue, marquée par une belle ouverture œcuménique –, si le « discernement » opéré par Henri Bouillard à propos de la pensée barthienne manifeste, quant à lui, un remarquable équilibre entre l’accueil de cette pensée et les critiques à son endroit, c’est surtout l’ouverture œcuménique qui prédomine dans l’œuvre du théologien d’Innsbruck Karl Rahner (1904-1984). Non point que celui-ci n’ait pas été conscient, comme ses confrères français, des divergences doctrinales entre catholiques et protestants (que ce soit dans le champ de l’ecclésiologie ou dans d’autres domaines, comme par exemple la question du rapport entre la grâce et la liberté) ; mais ses écrits ont justement tenté, chaque fois qu’il était possible, de frayer des voies en vue d’un rapprochement ou même d’un accord de fond. Sans doute Rahner était-il bien préparé à cela par les réflexions si approfondies qu’il avait menées sur la grâce – un thème dont on sait toute l’importance pour le protestantisme. On peut d’autre part rappeler combien ce théologien eut à cœur de prendre en compte les résultats de la recherche exégétique contemporaine (or le protestantisme avait eu ici un rôle de pionnier). Mais il faut surtout rappeler l’importance de ses écrits dans le champ de la théologie œcuménique. Ces écrits sont suffisamment nombreux pour constituer un volume entier des Œuvres complètes de Rahner18.

  • 19 Recension de Hans Asmussen, Warum noch Lutherische Kirche ?, dans Zeitschrift für katholische Theol (...)

19L’attention du théologien allemand au protestantisme se manifeste déjà à travers de brefs textes de recensions ou préfaces : ainsi, en 1951, une recension sur le livre de Hans Asmussen Warum noch Lutherische Kirche ? ; en 1960, la préface du livre de Max Lackmann Der Protestantismus und das ökumenische Konzil ; en 1962, une préface au livre de Uta Ranke-Heinemann Der Protestantismus. Wesen und Werden19. Mais il importe surtout d’attirer l’attention sur d’autres types de contributions beaucoup plus développées et d’une grande portée œcuménique.

  • 20 Voir E. Jüngel, K. Rahner, Was ist ein Sakrament ? Vorstösse zur Verständigung, Freiburg – Basel –  (...)

20L’une de ces contributions fut liée à la circonstance suivante : les deux Facultés de théologie de l’Université de Mayence invitèrent le théologien luthérien Eberhard Jüngel et le théologien catholique Karl Rahner à donner chacun une conférence sur la question « Qu’est-ce qu’un sacrement ? » Leurs conférences, qui furent ensuite publiées20, sont tout à fait remarquables car elles essaient chacune de traiter le sujet dans une perspective œcuménique. Rahner, par exemple, s’efforce d’intégrer pleinement l’insistance du protestantisme sur la théologie de la Parole. Il fait remarquer que la théologie catholique, jusqu’à l’époque présente, n’a guère développé une telle théologie ; la sacramentaire, pourtant, devrait y prêter la plus grande attention, dans la mesure où les sacrements peuvent être compris comme le degré le plus élevé de l’efficacité inhérente à la Parole. Sur ce point comme sur d’autres (telle la compréhension de l’Église), Rahner montre comment les controverses traditionnelles peuvent être dans une large mesure surmontées – la théologie catholique voyant dans la théologie protestante l’occasion de retrouver certaines dimensions oubliées de sa sacramentaire, et réciproquement. On a là un remarquable exemple d’œcuménisme doctrinal, qui, sans jamais sacrifier la loyauté vis-à-vis de la tradition catholique bien comprise, manifeste une grande ouverture aux positions du partenaire protestant – cela au service du rapprochement ecclésial qui est espéré.

  • 21 Heinrich Fries, Karl Rahner, Einigung der Kirchen – eine reale Möglichkeit (« Quaestiones disputata (...)

21D’autres contributions de Karl Rahner sont enfin liées à ses prises de position sur les relations entre Églises et sur la manière dont on peut envisager le dépassement des divisions au bénéfice de l’unité. Ces contributions, il est vrai, ne portent pas spécifiquement sur le protestantisme ; elles ont une portée à la fois plus large et plus fondamentale, car elles ont en vue la communion de toutes les Églises et confessions qui se réclament de la foi au Christ. Mais par le fait même elles valent entre autres pour le protestantisme. Il faut en particulier attirer l’attention sur les thèses que Karl Rahner formula et commenta vers la fin de sa vie, en collaboration avec le théologien Heinrich Fries, sous le titre Unification des Églises, une possibilité réelle21. Ces thèses révèlent l’intense engagement des deux auteurs pour la communion ecclésiale. Rahner, pour sa part, a cette formulation très remarquable : au-delà des vérités de l’Écriture Sainte, du Symbole des apôtres et du Symbole de Nicée-Constantinople,

  • 22 Trad. C. Theobald, loc. cit., p. 365.

dans aucune Église particulière, on ne proscrira, de manière décidée ou sous forme de confession, un énoncé qui, dans une autre Église particulière, représente un dogme obligatoire. Par ailleurs […] on n’exigera pas, dans une Église particulière, la confession expresse et positive d’un dogme d’une autre Église particulière, réservant cette confession à un consensus d’avenir plus large (thèse II)22.

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid., p. 366.

22Cela revient à dire, par exemple, que d’un côté les protestants ne peuvent combattre les dogmes mariaux de l’Église catholique, mais que, de son côté, l’Église catholique ne saurait imposer ces dogmes mariaux au protestantisme – même si l’on peut souhaiter que la question mariale donne lieu, dans l’avenir, à un « consensus plus large ». Rahner ajoute dans la même thèse : « Cela vaut a fortiori des déclarations doctrinales authentiques mais non définies de l’Église romaine ; ce qu’il faut prendre plus particulièrement en considération dans le domaine des questions éthiques23. » Une autre thèse déclare : « le pape s’oblige expressément à reconnaître et à respecter l’autonomie des Églises particulières » (thèse IV)24. Rahner écrit enfin : « […] toutes les Églises particulières s’obligent à procéder à partir de maintenant à l’ordination par la prière et par l’imposition des mains, de telle manière que leur reconnaissance, aussi par l’Église catholique, ne pose pas de problèmes » (thèse VII)25. Il est évident que le dialogue œcuménique avec les protestants (pas plus qu’avec les orthodoxes) n’a pas encore permis d’atteindre le type de consensus ici formulé. Les thèses que j’ai évoquées manifestent en tout cas la très grande ouverture du théologien jésuite au rapprochement des Églises et la vision d’avenir qu’il partageait avec son collègue Heinrich Fries.

L’engagement dans le dialogue œcuménique

23Parler des rapports entre jésuites et protestants dans la théologie du xxe siècle implique enfin que l’on évoque l’engagement effectif d’un certain nombre de jésuites dans des groupes ou commissions de dialogue œcuménique. Il est évidemment impossible d’en rendre compte en détail, car ces engagements ont été et demeurent très divers selon les lieux. Il faut en particulier souligner que, même si le mouvement œcuménique a pris naissance en Europe, il s’est beaucoup développé dans d’autres continents – notamment aux États-Unis –, et des jésuites de ces continents y ont pris ou y prennent une part active.

24On pourrait donner ici l’exemple d’Avery Dulles (1918-2008), qui participa personnellement à des groupes de dialogue avec des protestants et apporta une réflexion de fond dans le champ de l’œcuménisme. Il vaut la peine de citer ces lignes très remarquables sur la manière de concevoir l’unité des chrétiens :

  • 26 Avery Dulles, La foi, le dogme et les chrétiens. Réflexion pour le temps présent (titre américain : (...)

Il nous faut absolument bannir l’idée d’une réunion des Églises qui consisterait uniquement à persuader protestants, anglicans et orthodoxes d’accepter tous les dogmes catholiques qui sont actuellement « dans les livres ». Elle ne peut consister davantage en l’abrogation pure et simple des dogmes spécifiquement catholiques ou dans l’acceptation passive, par les catholiques, des points de vue actuels des autres Églises. Chaque participant de la discussion œcuménique doit critiquer en toute honnêteté ses propres traditions et désirer sincèrement s’enrichir au contact de l’héritage des autres Églises. Grâce à ce processus d’enseignement et d’acquisition mutuels, nous pouvons progressivement nous redécouvrir – et mériter d’être redécouverts les uns par les autres – dans le Christ. Ce faisant, nous trouvons certainement le Christ d’une façon nouvelle et plus totale26.

25La réflexion d’Avery Dulles est révélatrice d’une préoccupation majeure, qui ne vaut pas seulement pour les relations entre catholiques et protestants mais qui concerne, plus largement, les voies mêmes de la communion ecclésiale et la manière de se représenter celle-ci. Il faut en tout cas redire qu’elle a bénéficié d’une expérience concrète de dialogue dans le cadre de certains groupes œcuméniques.

  • 27 Voir le dossier Los Jesuitas y el ecumenismo. Historia – Formación – Espiritualidad, Centrum Ignati (...)

26Mais bien d’autres jésuites ont été engagés dans de tels groupes, au plan national comme au plan international27.

  • 28 Bernard Sesboüé, Pour une théologie œcuménique. Église et sacrements. Eucharistie et ministères. La (...)
  • 29 B. Sesboüé, « Les évangéliques vus par un catholique (2001) », dans La patience et l’utopie…, p. 28 (...)

27Pour ce qui est de la France, je voudrais spécialement attirer l’attention sur l’œuvre remarquable du théologien jésuite Bernard Sesboüé, qui a été pendant de nombreuses années membre du Groupe des Dombes et qui, un certain temps, a été membre de la Commission internationale de dialogue entre l’Église catholique romaine et l’Alliance réformée mondiale (aujourd’hui désignée comme « Communion mondiale des Églises réformées »). Ce théologien, qui appartient à la génération suivant celle de Henri de Lubac et de Karl Rahner, a lui-même produit une réflexion œcuménique de grande portée ; mais à la différence de ses deux illustres prédécesseurs, et comme pour la plupart des jésuites aujourd’hui engagés dans le dialogue avec les protestants, cette réflexion est largement nourrie par l’expérience même du laborieux travail qui s’accomplit, dans la durée, à la faveur des groupes ou commissions de dialogue. Deux de ses ouvrages le manifestent amplement : le livre Pour une théologie œcuménique, et le livre La patience et l’utopie28 ; dans ces livres B. Sesboüé dégage la portée théologique d’un certain nombre d’accords à propos de l’eucharistie, des ministères, ou d’autres questions traditionnellement controversées, et il ouvre également des perspectives pour surmonter des difficultés qui à ce jour ne sont pas encore résolues (par exemple sur la manière de concevoir la pleine communion des Églises). Le second livre inclut aussi le texte d’une conférence intitulée « Les évangéliques vus par un catholique29 » ; ce texte témoigne bien de l’attention nouvelle que des jésuites engagés dans l’œcuménisme doivent aujourd’hui porter aux divers courants du protestantisme : on ne peut plus se contenter d’un dialogue avec les luthériens et les réformés, on doit aussi se préoccuper du dialogue avec les communautés dites « évangéliques » qui ne sont pas seulement répandues en Amérique latine et en Afrique, mais aussi, de plus en plus, en Europe même. B. Sesboüé mentionne en outre, dans les dernières pages du même livre, des questions nouvelles auxquelles le travail œcuménique se trouve désormais confronté :

  • 30 B. Sesboüé, La patience et l’utopie…, p. 320-323.

Nous avons pris conscience que des facteurs non doctrinaux ont beaucoup plus de poids que l’on avait pu le penser en un premier temps.
Je pense par exemple à la réconciliation des mémoires […] Un poids de ressentiment considérable demeure du côté des Églises de l’orthodoxie à l’égard de l’Occident […] Du côté de ce dernier, le souvenir des guerres de religion, aussi surprenant que cela puisse paraître, n’est toujours pas apaisé. Nous ne sommes pas encore arrivés à la totale conversion des cœurs.
Nous constatons aussi que des points de contentieux nouveaux se sont ouverts dans le domaine de l’éthique […]
Un autre grave et difficile problème, dont les effets bloquants se font déjà sentir, est celui de l’ordination des femmes, où l’on constate un clivage essentiel entre orthodoxie et catholicisme d’une part et Communion anglicane et Églises issues de la Réforme d’autre part […]
Nous avons découvert également le problème écologique […] Il ne devrait pas poser de difficultés particulières, mais il mériterait que les Églises s’en saisissent ensemble30.

28Ces perspectives, assurément, débordent la seule question des relations avec le protestantisme, mais les acteurs du mouvement œcuménique savent justement que le dialogue avec les Églises issues de la Réforme ne peut se développer isolément et que toutes les Églises sont, pour une part au moins, confrontées à des questions désormais communes.

29Certes, les théologiens jésuites de notre temps sont conscients des difficultés qui demeurent – non seulement les difficultés issues des controverses traditionnelles, mais aussi, comme on vient de le voir, les difficultés nouvelles qui sont notamment liées aux évolutions du christianisme et, tout particulièrement, à la croissance des Églises évangéliques. On mesure néanmoins le chemin parcouru, depuis un siècle, par ces théologiens jésuites dans leur perception du protestantisme et dans leurs relations avec celui-ci. On mesure surtout l’abîme entre la situation actuelle et celle que manifestait, à l’époque moderne, la littérature de controverse avec les protestants. Faut-il mettre cette heureuse évolution au seul compte des évolutions plus générales de la théologie depuis un siècle ? On peut légitimement penser qu’elle a été aussi favorisée par une conscience croissante des liens profonds qui existaient, aux origines, entre l’expérience spirituelle de Luther et celle d’Ignace de Loyola. Que la Compagnie de Jésus se soit très tôt engagée dans une ferme opposition à la Réforme protestante n’empêche pas de rappeler de tels liens : il y avait certes, dès l’origine aussi, des divergences dans la manière de se situer par rapport à l’Église, mais il y avait néanmoins, de part et d’autre, une expérience profonde de la relation avec Dieu et une attention privilégiée au Christ, ainsi qu’une volonté de réforme dans la situation ecclésiale de l’époque. Sans doute cette source spirituelle contribue-t-elle à expliquer le chemin parcouru depuis un siècle par les théologiens jésuites dans leur quête d’une communion à nouveau retrouvée entre catholiques et protestants.

Notes

1 Voir Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge apostolique à Chalcédoine (451) (trad. de l’allemand), Paris, Cerf, 1973 ; 2e éd. française revue par Th. Hainthaler, Paris, Cerf, 2003 ; II/1, Le Concile de Chalcédoine (451). Réception et opposition (451- 513), Paris, Cerf, 1990 ; II/2, L’Église de Constantinople au VIe siècle, Paris, Cerf, 1993 ; II/4, L’Église d’Alexandrie, la Nubie et l’Éthiopie après 451, Paris, Cerf, 1996.

2 Henri delubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1938 (rééd., Œuvres complètes, VII, Paris, Cerf, 2003), p. 38.

3 Ibid., p. 38-39.

4 Le fondement théologique des missions, Deuxième leçon ; dans Théologie dans l’histoire, II, Questions disputées et résistance au nazisme, Paris, DDB, 1990, p. 197.

5 Ibid., p. 197, n. 24.

6 Ibid., p. 215-218.

7 Henri de Lubac, Préface à Roger Schutz et Max Thurian, La Parole vivante au Concile, Presses de Taizé, 1966, p. 1-6 ; réédité dans Œuvres complètes, IV, Paris, Cerf, 2006, p. 222- 226 (ici : p. 222).

8 Ibid., p. 226.

9 Voir Étienne Fouilloux, La collection « Sources Chrétiennes ». Éditer les Pères de l’Église au xxe siècle, Paris, Cerf, 1995, p. 67.

10 Henri Bouillard, Karl Barth, 3 vols, Paris, Aubier-Montaigne, 1957.

11 Ibid., I, p. 15.

12 Ibid., I, p. 15-16.

13 Ibid., III, p. 290.

14 Ibid., III, p. 291.

15 Ibid., III, p. 295.

16 Ibid., III, p. 296 et 298.

17 Ibid., III, p. 299-300.

18 Voir Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band 27. Einheit in Vielheit. Schriften zur Ökumenischen Theologie, bearbeitet von Karl Lehmann und Albert Rafflelt, Freiburg im Breisgau, Herder, 2002.

19 Recension de Hans Asmussen, Warum noch Lutherische Kirche ?, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 73 (1951), p. 114 ; Préface de Max Lackmann, Der Protestantismus und das ökumenische Konzil, Klosterneuburg, Bernina, 1960, p. 3-5 ; Préface de Uta Ranke-Heinemann Der Protestantismus. Wesen und Werden, Essen, Driewer, 1965, p. 5-9. Voir aussi « Martin Luther in katholischer Sicht. Stellungnahme zu Thomas Sartory », Una Sancta 16 (1961), p. 195-196. Tous ces textes sont réédités dans le volume 27 des Sämtliche Werke.

20 Voir E. Jüngel, K. Rahner, Was ist ein Sakrament ? Vorstösse zur Verständigung, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 1971.

21 Heinrich Fries, Karl Rahner, Einigung der Kirchen – eine reale Möglichkeit (« Quaestiones disputatae », 100), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 1983. Sur cet écrit, voir Christoph Theobald, « Unification des Églises, une possibilité réelle. Les huit thèses d’Heinrich Fries et de Karl Rahner, relues trente-deux ans après », dans Cristianesimo nella storia, 37 (2016), p. 361- 381.

22 Trad. C. Theobald, loc. cit., p. 365.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 366.

26 Avery Dulles, La foi, le dogme et les chrétiens. Réflexion pour le temps présent (titre américain : The Survival of Dogma, 1971), Paris, Beauchesne, 1975, p. 231-232.

27 Voir le dossier Los Jesuitas y el ecumenismo. Historia – Formación – Espiritualidad, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma, 1989 : P.-H. Kolvenbach, « Mensaje al XI congreso de Jesuitas ecumenistas », p. 11-14 ; J. E. Vercruysse, « Aportacion de la Compañia de Jesus a la unidad de la Iglesia. Recorrido histórico », p. 15-41 ; B. Sesboüé, « La solicitud pastoral por la formacion ecumenica como tarea de la Compañia », p. 42-60 ; M. J. Buckley, « “Siempre creciendo en devocion”. La espiritualidad de la Compañia de Jesus como estimulo del ecumenismo », p. 61-98.

28 Bernard Sesboüé, Pour une théologie œcuménique. Église et sacrements. Eucharistie et ministères. La Vierge Marie, Paris, Cerf, 1990 ; La patience et l’utopie. Jalons œcuméniques, Paris, Desclée de Brouwer, 2006.

29 B. Sesboüé, « Les évangéliques vus par un catholique (2001) », dans La patience et l’utopie…, p. 282-304.

30 B. Sesboüé, La patience et l’utopie…, p. 320-323.

Auteur

Centre Sèvres
Facultés jésuites de Paris

© LARHRA, 2019

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