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Jésuites et protestantisme. xvie-xxie siècles

 | 
Yves Krumenacker
, 
Philippe Martin

La nouvelle Compagnie

Missionnaires jésuites et protestants en Afrique subsaharienne et à Madagascar

Claude Prudhomme

Texte intégral

  • 1 Yves Krumenacker, « Le xviiie siècle : éveil protestant et déclin catholique ? », Cahiers d’études (...)

1Les missions chrétiennes ad extra sont un autre lieu de la concurrence entre catholiques et protestants mais cette compétition a revêtu des visages différents selon les époques. Les catholiques bénéficient jusqu’à la fin du xviiie s. d’un quasi-monopole, grâce à l’expansion outre-mer de grandes puissances catholiques (Portugal, Espagne, France), et au petit nombre d’entreprises protestantes, trop rares pour menacer la prédominance catholique. Avec la révolution industrielle et la domination maritime du Royaume-Uni à la fin du xviiie s., on assiste au contraire à l’entrée en scène massive des missions protestantes à partir des Îles britanniques, puis de l’Europe et de l’Amérique du nord1. Les quelques rivalités locales se transforment en confrontation généralisée tant à l’arrière, à travers la littérature missionnaire qui mobilise les fidèles contre la menace représentée par l’autre confession, que sur le terrain, pour convertir les populations, attirer les enfants dans les écoles, prouver la supériorité de sa confession en matière de civilisation et de progrès social.

  • 2 Sources : Guide des Missions catholiques publié sous le haut patronage de la Sacrée Congrégation de (...)

2Dans un tel contexte, la compagnie de Jésus, dont la création est intimement liée à l’invention de la mission moderne, se trouve en première ligne. Les missionnaires jésuites incarnent jusqu’à la suppression de 1773 les deux faces du missionnaire catholique. Paré de toutes les vertus par les uns ou porteur de tous les vices pour les autres, il apparaît comme le soldat admiré ou redouté d’une armée d’élite au service de l’expansion de l’Eglise romaine. Rétablie en 1814, la compagnie retrouve rapidement une place centrale dans le déploiement des missions contemporaines. Malgré la fondation au xixe s. de nombreuses sociétés missionnaires catholiques qui connaissent une croissance rapide et occupent les nouveaux espaces explorés et colonisés, la société de Jésus n’en reste pas moins la plus importante par le nombre de missionnaires et elle dispose de capacités inégalées dans le domaine de l’éducation, de formation des élites, de propagande par l’imprimé2.

Pays (date d’arrivée) Nature de la présence en
 1933
Jésuites prêtres en 1933 Territoires en charge en
 1969
Jésuites en
 1969 (africains)
Madagascar 2 territoires 85 2 335 (111)
Congo belge 2 territoires 56 2 481 (81)
Rhodésie n. et s.
(1876)
2 territoires 60 2 176 (145) +
164 (9)
Afrique du sud 1 territoire 15 2 10
Tchad (1945) 2 104 (2)
Mozambique (1941) Enseignement 79 (11)
Ethiopie 1945) Enseignement 26
Cameroun (1957) Séminaire,
Université
44 (17)
Côte d’Ivoire (1960) Formation 9
Nigeria (1962) Aumôneries 14 (2)
Tanzanie (1962) Apostolat 9 (3)
Angola (1963) Formation 3
Uganda (1969) Formation 4
  • 3 Cf. carte ci-jointe tirée de Survey général…, op. cit., p. 139.

3Dans cette liste, qui réunit des missions de nature et de dimension très différentes, il convient de mettre à part les missions de Madagascar, pour les jésuites français, et du Congo, pour les jésuites belges. Elles se distinguent par l’importance des effectifs, l’ancienneté de l’implantation et l’importance qu’elles occupent dans la littérature3. Or ces pays ont en commun la présence simultanée de missions protestantes très actives, présence antérieure à l’arrivée des jésuites à Madagascar, contemporaine dans l’État Indépendant du Congo où le roi Léopold II entend mobiliser toutes les missions chrétiennes au service de son entreprise coloniale. Sous d’autres formes, moins spectaculaires, la compétition concerne aussi l’Afrique australe dans l’Empire colonial britannique, le Mozambique dans l’empire portugais et même le sud du futur Tchad en Afrique Équatoriale Français. Au moins jusqu’à la Deuxième guerre mondiale, le protestantisme est perçu par le catholicisme en général, et les jésuites en particulier, comme une menace pour le développement des missions. Il faut des circonstances particulières pour que les relations s’apaisent avant que ne se diffuse, non sans résistances, de nouvelles attitudes.

Entre compétition et dénigrement réciproque avant la Deuxième guerre mondiale

4Le rapport des jésuites au protestantisme tel que le décrivent les rapports, les correspondances et les relations imprimées ne présente aucune spécificité pour les missions d’Afrique et de Madagascar. Il est dominé par un climat général de concurrence qui ne dispose pas à la cohabitation et il serait fastidieux de reproduire la litanie des observations négatives dont les missionnaires protestants et leurs fidèles sont l’objet. On se contentera ici d’en donner quelques échantillons à partir de deux ouvrages historiques rédigés par des jésuites et publiés dans des maisons d’édition destinées à un public cultivé.

5Le premier, publié à Leuven en 1920, adopte un ton particulièrement offensif pour dénoncer le prosélytisme protestant au Congo belge au détriment des missionnaires jésuites du Kwango. L’auteur s’étonne de la bienveillance initiale de Léopold II alors que le Congo n’est pas encore colonie belge mais quasi propriété royale sous le nom d’État indépendant du Congo :

  • 4 Eugène Laveillle s.j., L’Évangile au centre de l’Afrique : le p. van Hencxthoven, fondateur de la m (...)

Plus encore que les agents de l’État, les ministres protestants s’efforcèrent d’entraver l’action des Jésuites. Après avoir fait écarter du Congo tout missionnaire catholique qui n’était pas de nationalité belge, le gouvernement avait accueilli à bras ouvert les prédicants venus d’Angleterre, de Suède et d’Amérique. Dès 1897, on comptait dans l’État Indépendant plus de 50 stations protestantes desservies par 200 missionnaires baptistes, luthériens, presbytériens etc4.

6Cette action est surtout dommageable pour les populations qui sont christianisées de manière superficielle et formelle en échange d’avantages matériels :

  • 5 Ibid., p. 271. Deux arguments utilisés en sens inverse par les protestants.

À quelque secte qu’ils appartinssent, les ministres dédaignaient d’initier les noirs à la culture des champs, ou de s’occuper de l’éducation des orphelins. Ils se bornaient à diriger des écoles où ils formaient surtout des catéchistes, et à organiser des dispensaires pour le soulagement des malades. Si quelques-uns faisaient preuve d’un réel prosélytisme, d’autres se montraient, avant tout, soucieux de leur confort et des intérêts de leur famille. Plusieurs n’exigeaient de leurs adeptes que la récitation de quelques prières, le chant des cantiques et la lecture de la Bible. Certains même s’acquittaient des fonctions les plus graves avec une singulière légèreté, comme cet Américain, qui, ayant à baptiser quelques catéchumènes, chargeaient son boy de les plonger dans la rivière, pendant que lui-même, assis sur la berge, prononçait la formule sacramentelle. Toutefois, comme ils disposaient d’abondantes ressources, et offraient aux indigènes certains avantages matériels, les clergymen faisaient des conquêtes5.

7Dans ce contexte la concurrence sur le terrain revêt l’allure d’un combat permanent et justifie le dénigrement de l’autre sur lequel on projette ses propres sentiments.

  • 6 Ibid., p. 272.

Craignant de voir plusieurs villages devenir la proie des hérétiques, le P. Van Hencxthoven s’efforce de ruiner leur influence en établissant, à deux pas de leur résidence, une mission catholique. Entreprise audacieuse qui n’ira pas sans difficultés […]
Ceux-ci répandent dans les villages des catéchistes grassement payés, qui attirent à leurs leçons un grand nombre d’élèves ; ils s’empressent de baptiser enfants et adultes, au risque de les voir retourner au fétichisme ; enfin, ils s’efforcent de rendre odieux aux indigènes les missionnaires romains. “Ces messieurs, écrivait le P. Van Hencxthoven, débitent, sur notre compte, toutes sortes de calomnies. Nous sommes des voleurs, des débauchés. L’un d’eux prétend qu’il me connaît depuis longtemps, que j’ai une femme en Belgique, etc. Avouez que ces révérends savent instruire leurs ouailles”6.

8Néanmoins la conviction de l’emporter à terme reste inébranlable grâce à l’aide de « Notre-Dame » dont la dévotion est diffusée avec succès et constitue le meilleur moyen de distinguer et souder les catholiques face aux protestants.

  • 7 Ibid., p. 272-273.

Toutefois, le supérieur compte, avant tout, sur le secours d’en haut.
La lutte sera vive, répète-t-il souvent ; mais la prière nous fera triompher. Il n’oublie pas qu’en débarquant en Afrique, il a placé la mission sous la protection de Notre-Dame : c’est à elle qu’il demande appui contre ceux qui voudraient anéantir son culte. Il fait réciter le chapelet à ses néophytes ; il sollicite des membres de l’Union apostolique une croisade de prières ; il fait venir de Belgique plusieurs statues de Belgique. “J’en ferai ériger, dit-il, dans tous les villages menacés par les protestants. Chaque soir elles seront illuminées, et les fidèles chanteront les louanges de Marie. C’est pour elle que nous combattons : elle doit nous donner la victoire” (lettre au P. Malon, 27 juillet 1900)7.

  • 8 Adrien Boudou, s.j., Les Jésuites à Madagascar au xixe siècle, Paris, Gabriel Beauchesne et ses Fil (...)
  • 9 Camille delavaissière s.j., Madagascar, ses habitants et ses missionnaires, Paris, Lecoffre, 1884, (...)
  • 10 Élie Colin, Pierre Suau s.j., Madagascar et la Mission catholique, Paris, Senard et Derangeon, 1895 (...)

9Vingt ans plus tard, le jésuite Adrien Boudou retrace l’histoire des jésuites à Madagascar en deux forts volumes8. Son étude témoigne d’une approche scientifique, fondée sur de multiples sources, et abandonne la perspective édifiante et très polémique qui caractérisait à la fin du xixe s., au plus fort de l’affrontement, les ouvrages de ses confrères de La Vaissière (1884) ou Colin et Suau (1895)9. Elle évite aussi d’insister sur l’âpreté des luttes au moment de la mise sous tutelle et finalement de la colonisation de l’île par la France. Néanmoins il peine à s’affranchir des passions qui marquent la compétition entre jésuites et missionnaires protestants sur les hauts plateaux malgaches, notamment quand il s’agit d’évoquer les « premières frictions avec les protestants » pour obtenir l’appui du roi Radama I en 1862, ou pour décrire la lutte contre « la prédominance du parti protestant » à travers un tableau caricatural des acteurs protestants10.

10Le lecteur voit ainsi défiler au fil du récit les scènes d’une âpre compétition pour occuper le terrain de manière ostentatoire, attirer les populations par les œuvres sociales, conquérir la jeunesse grâce aux écoles, faire entrer les adultes sur la voie du progrès économique par l’apprentissage de nouveaux métiers et de l’agriculture moderne, en un mot faire entrer la société indigène dans la civilisation grâce au catholicisme. Les bilans annuels, volontiers comparés à ceux des protestants, viennent démontrer la supériorité de l’apostolat catholique. Quand les progrès sont décevants et impuissants à arrêter la progression des concurrents, la disproportion des moyens financiers à l’avantage des missionnaires anglo-saxons et leurs méthodes démagogiques fournissent des explications rassurantes.

  • 11 Murhula Toussaint Kafarhire, « Jesuit – Protestant Encounters in Colonial Congo in the Late Ninetee (...)
  • 12 « Jesuits and Protestants in Nineteenth-century Madagascar », Encounters…, op. cit. [En ligne : htt (...)

11Le propos se fait particulièrement virulent quand l’imbrication des adhésions religieuses et politiques débouche à la fin du xixe s. sur des crises à la résonnance nationale et internationale. Au Congo, la campagne conduite par les missions protestantes contre le travail forcé pratiqué par l’État Indépendant provoque en retour de violentes attaques contre un protestantisme accusé de servir les intérêts de l’étranger11. À Madagascar l’attitude des missions est déterminante pour la réussite de la colonisation après l’annexion de 189612. Transportée en Belgique et en France et exploitée dans les joutes politiques du temps, la querelle missionnaire devient alors prétexte à opposer vrais et faux patriotes avec des arguments symétriques qui nourrissent tour à tour l’antiprotestantisme des jésuites (fermement décidés à prouver devant l’opinion publique leur patriotisme face à la critique anticléricale) et l’antijésuitisme des protestants, prompts à voir un complot jésuite dans les stratégies coloniales. C’est ainsi que la Société des Missions Évangéliques de Paris (SMEP), venue relever la London Missionary Society, accusée d’œuvrer contre la France, dénonce en 1896 l’exploitation de la conquête par les jésuites :

  • 13 MM. H. Lauga, F.-H. KRUGERLa liberté religieuse à Madagascar : rapport de la Société des missions é (...)

Voilà trente ans que les Jésuites exploitent à Madagascar une équivoque dont ils ont fabriqué la formule que voici : « Qui dit Français dit catholique ; qui dit protestant dit Anglais ». À force de répéter la formule, patiemment, avec persévérance, on en a fait un axiome ; en France, on l’imprime comme un fait. Il y a longtemps que cela a fait le tour des Croix.…
Mais, en dépit de lui, et souvent à son insu, les Jésuites, s’abritant derrière l’autorité militaire, et exploitant le régime de répression sommaire nécessité par les circonstances, ont donné libre carrière à leur esprit de domination. Ils ont entrepris de tous côtés contre tout ce qui porte le nom de protestants une guerre acharnée qu’ils dissimulent sous le voile menteur du patriotisme13.

12Le pasteur Gustave Mondain (1872-1954), missionnaire à Madagascar à partir de 1896, rapporte après-guerre les propos d’un missionnaire pour évoquer l’âpreté du conflit du point de vue protestant :

  • 14 Gustave Mondain, Un siècle de mission à Madagascar, Paris, S.M.E.P., 1948 (1ère édit 1920).

Ils [les prêtres jésuites] ont commencé, sur ces populations terrorisées par le brigandage dont elles sont les victimes, autant que par les événements de l’an dernier, une œuvre d’intimidation qui pourrait, si on n’y opposait pas une action énergique, avoir les plus graves conséquences. Dans toutes les stations excentriques plus ou moins atteintes par l’insurrection, ils obtiennent qu’on envoie des postes militaires, – ce qui est excellent, – mais, au lieu de se contenter de travailler loyalement sous cette protection, ils en profitent pour faire une guerre déloyale et acharnée au protestantisme. Aux officiers chargés de défendre la région et de conduire les enquêtes, et qui, dans ces villages sans ressources, sont presque toujours leurs hôtes, ils dénoncent systématiquement comme rebelles les hommes qui ont quelque influence religieuse dans l’Église protestante, toujours de beaucoup les plus nombreux, et qui, après avoir été les premières victimes des fahavalos, qui ont détruit, pillé et brûlé leurs maisons, quand ils ne pouvaient pas les massacrer eux-mêmes, se voient appréhendés par ceux qu’ils croyaient leurs protecteurs. Puis, les troupeaux une fois privés de leurs hommes influents, ils se livrent sans ménagement à leur œuvre d’intimidation, publiant, au milieu de ces populations apeurées, que quiconque ne viendra pas à l’Église catholique sera considéré comme rebelle et en subira les conséquences14.

Quand l’hostilité doit composer avec la nécessité

  • 15 Bernard Sesboüé s.j., Hors de l’Église, pas de salut ; histoire d’une formule et problèmes d’interp (...)
  • 16 Anicet N’Teba Mbengi, La mission de la Compagnie de Jésus au Kwilu : contribution à la transformati (...)
  • 17 Flavien Nkay Malu, La mission chrétienne à l’épreuve de la tradition ancestrale (Congo belge, 1891- (...)

13La compétition missionnaire que nous venons d’évoquer brièvement semble laisser peu de place à toute possibilité de cohabitation pacifique. Alimentée chez les jésuites par la conviction que la vérité est une et unique, et que l’Église catholique est la seule voie du salut15, chez les protestants par le procès d’un catholicisme qui ne mérite pas d’être qualifié de chrétien, l’incompréhension semble indépassable. Elle fonde chez tous la certitude que leur message est le seul capable de mener les populations païennes à la vraie civilisation. Au quotidien chaque camp cherche à se distinguer et à limiter les relations avec l’autre confession. Les missionnaires s’efforcent de décourager les alliances sous prétexte de protéger leurs adhérents (empêchements en matière de mariage). Ils discréditent leurs rivaux face à l’opinion et aux autorités, ridiculisent leurs pratiques et leurs dévotions. Dans quelques rares cas l’opposition dégénère en échanges d’insultes, voire en affrontements physiques entre missionnaires et fidèles, et cela jusque durant l’entre-deux guerres16. Deux jésuites de la mission congolaise du Kwango se distinguent par le recours aux méthodes fortes, ce qui ne les empêche pas de procéder à des enquêtes ethnographiques de qualité et de laisser un souvenir très favorable parmi les catholiques17.

  • 18 A. N’Teba Mbengi, op. cit. p. 475.

À titre illustratif, au village de Kinda, non loin de la mission protestante de Vanga, le père Yvon Struyf vers 1933 parvint à incendier le hangar protestant. Le catéchiste protestant se précipita pour en informer le pasteur Brown. Celui-ci fut étonné d’un tel acte. Très fâché le Pasteur Brown porta plaine contre le père Struyf auprès des autorités de Bulungu. Le tribunal donna tort au père Yvon Struyf et lui infligea une amende 1 000 francs.
Au village de Kinimi, le père Giuseppe Greggio convoqua un catéchiste protestant qui avait présidé la prière des funérailles. Le Père molesta le catéchiste, qui, à son tour, tabassa copieusement le Père. La bagarre éclata entre les fidèles protestants et les fidèles catholiques qui se trouvèrent sur le lieu. Étant nombreux, les protestants sortirent vainqueurs de la bagarre. Le père Greggio, en intimidant le catéchiste croyait qu’il allait abandonner le village afin qu’il puisse l’occuper, mais le catéchiste protestant résista toujours. Le Père finit par reconnaître sa faute et présenta ses excuses au catéchiste. Le village de Kinimi fut désormais divisé en deux confessions d’un côté on trouvait les protestants et de l’autre les catholiques18 .

  • 19 Maambo Choobe, « Encounters between Jesuit and Protestant Missionaries in their Approaches to Evang (...)

14La mise en avant des luttes dans la littérature missionnaire, d’autant qu’elles constituent un argument classique pour stimuler l’appui financier des fidèles en Europe, ne donne cependant pas une image complète des relations vécues et des négociations possibles. L’espace disponible à l’expansion missionnaire est en général suffisamment vaste pour que chacun trouve sa place sans avoir à disputer l’espace au concurrent. L’implantation missionnaire aboutit à la constitution de sphères d’influence, acceptées de manière tacite, même si les jésuites, suivant en cela les instructions romaines, refusent de participer aux conférences destinées à passer des accords de courtoisie (Comity agreement) par lesquels les missions s’engagent à ne pas venir sur un territoire déjà occupé par une autre confession. C’est ce qu’illustre le cas de la Rhodésie où les missionnaires jésuites refusent toute négociation directe avant 192219. Néanmoins ils acceptent dans la pratique une répartition en zones d’influence, notamment pour les écoles qui sont de part et d’autre l’instrument essentiel de l’évangélisation.

  • 20 Trois ans dans l’Afrique australe : débuts de la mission du Zambèse. Lettres des Pères H. Depelchin (...)
  • 21 Wilfred Sumani, « Jesuit Portraits of Protestant Missionary Activity in Southern Africa in the Nine (...)

15Si toute forme de rencontre religieuse interconfessionnelle est impensable, l’hostilité entretenue de part et d’autre n’empêche pas des manifestations de civilité, des formes d’entraide au quotidien entre missionnaires expatriés (notamment en cas de maladie), des modes de collaboration dans certaines circonstances. Le même récit peut dénoncer le protestantisme et se féliciter quelques pages plus loin des vœux de succès adressés par un ministre protestant à une expédition de jésuites missionnaires… avant de polémiquer à nouveau20. Les diaires jésuites d’Afrique australe comportent plusieurs exemples de bon voisinage et se félicitent de l’hospitalité protestante qui les aide à s’installer dans un territoire, leur fournit des interprètes pour entrer en relation avec les autorités indigènes ou la population. Le jésuite belge Croonenberghs raconte même une réunion avec les ministres protestants à la résidence jésuite et concède que dans l’intimité les incompréhensions et les préjugés laissent la place à une réelle cordialité21.

  • 22 Maurice Gontard, « La politique religieuse de Gallieni à Madagascar pendant les premières années de (...)
  • 23 Aquinata Agonga, « Jesuits, Protestants, and Political Elites in Southern Africa among the Shona an (...)

16La cohabitation est en outre rendue nécessaire par l’autorité coloniale soucieuse d’éviter des affrontements qui ne manqueraient pas d’entacher l’image des colonisateurs (les Vazaha à Madagascar) et d’alimenter des divisions au sein de la population. Pour sortir du cycle d’affrontements à Madagascar, le général Gallieni, gouverneur de 1896 à 1906, tente de pacifier la situation par l’association de toutes les missions à la colonisation et il entreprend de réduire l’influence des écoles missionnaires par l’ouverture d’écoles laïques neutres22. Les tribunaux, même au Congo Belge, n’hésitent pas à sanctionner les missionnaires catholiques. L’acceptation de règles de bonne conduite constitue une condition de l’appui de l’administration. Mais la pacification est aussi facilitée par des situations qui rapprochent les deux parties, contraintes à s’entendre par un intérêt commun. On voit ainsi les missionnaires s’unir pour soutenir une intervention coloniale jugée nécessaire afin de vaincre le paganisme. Face aux chefs ndebele qui résistent, les missionnaires jésuites, anglicans et méthodistes apportent leur appui à la British South Africa Company (BSAC), la compagnie à charte créée par Cecil Rhodes en 1889 pour coloniser la Rhodésie (nom officialisé entre 1895 et 1898). Comme les missions anglicanes et méthodistes, ils sont payés en retour par l’octroi de terres agricoles sur lesquelles les jésuites installent la ferme mission de Chishawasha23.

  • 24 Bruno Hübsch (éd), Madagascar et le christianisme, Histoire œcuménique, Antananarivo, éd. Ambozonta (...)

17Les exemples de rapprochement sont donc largement conditionnés par le contexte politique dans les colonies et en Europe. La concertation s’impose face à une menace qui met en danger la liberté de tous les missionnaires à travers les restrictions apportées à la liberté de culte et au développement des œuvres, particulièrement la liberté d’ouvrir et diriger des écoles. L’affrontement qui a accompagné la colonisation de Madagascar laisse la place quelques années plus tard à une entente inattendue entre missions catholiques et protestantes contre la politique de laïcisation poursuivie de 1905 à 1910 par Victor Augagneur, maire socialiste de Lyon devenu gouverneur, décidé à amplifier la politique de son prédécesseur. Ses mesures réunissent dans une même protestation les jésuites, inquiets de voir la protection coloniale se muer en mise sous tutelle, et les missionnaires protestants, accusés de soutenir les résistances à la colonisation. L’intrusion dans l’organisation des missions entraîne un front des deux camps pour obtenir son départ. Albert Picquié remplace Augagneur et un décret, promulgué en 1913, garantit finalement la liberté de conscience et de culte et le respect de l’organisation des missions24.

  • 25 W. Sumani, op. cit. : « all met on a common level, comparing notes with each other, chatting over m (...)

18Les alliances liées avec la première guerre mondiale jouent aussi en faveur d’une sociabilité interconfessionnelle dans les colonies, comme sur le front où la solidarité patriotique entre aumôniers efface les frontières religieuses. Un diaire jésuite met en avant le comportement exemplaire d’un missionnaire protestant qui n’hésite pas à faire vingt kilomètres à pied pour qu’un prêtre catholique puisse porter l’extrême onction à un mineur gravement blessé. Plus inattendue, une conférence missionnaire aurait réuni en juin 1914 des missionnaires protestants et des missionnaires catholiques, dont deux jésuites, pour un projet de traduction collective de la Bible. « [Ils] se sont tous rencontrés sur un pied d’égalité, en comparant leurs notes, en discutant autour d’un repas ou autour des feux de camp et en devenant amis. Certains ont été surpris de découvrir tant de bonté chez ceux qu’ils avaient jusqu’alors considérés comme des ennemis acharnés25 ».

19Mais la lecture de la presse missionnaire locale ne montre pas avant la deuxième guerre mondiale d’inflexion générale et durable dans le discours catholique et jésuite sur le protestantisme et ses sectes. Les initiatives locales restent le fait de quelques individus ou de circonstances particulières qui conduisent à privilégier ce qui unit plutôt que ce qui divise. Et les travaux sur les sources primaires restent trop peu nombreux pour donner une vue précise et concrète des relations entre jésuites et protestants dans l’ensemble des missions d’Afrique et de Madagascar.

La lente mutation vers le dialogue

20Chez les jésuites, comme dans l’ensemble du monde missionnaire, l’héritage d’un antiprotestantisme à la fois théologique et pratique semblait laisser peu de possibilités à l’émergence d’une attitude différente. Les organes censés exprimer le point de vue de la compagnie peinent jusqu’à la fin des années 1930 à modifier leurs jugements. À défaut d’avoir pu procéder à une étude des Lettres de Fourvière pour la période 1914-1936, nous avons porté notre attention sur les Études pour repérer les positions de la compagnie en matière de dialogue religieux, du moins en France métropolitaine, dans un contexte moins contraint que les missions par la concurrence confessionnelle.

  • 26 Études, avril-juin 1929, p. 243.
  • 27 Études, juillet 1939, p. 233.

21Le périodique adopte à la fin du xixe s. une ligne intransigeante de défense catholique qui le pousse à s’engager en première ligne dans les combats du temps. Il se montre solidaire des missionnaires jésuites de Madagascar et dénonce vigoureusement le péril protestant à Madagascar (« Encore les protestants de Madagascar », 1897), polémique avec le théologien Raoul Allier sur le vrai patriotisme, qui à ses yeux est nécessairement catholique, et sur la liberté de conscience. Études adopte une ligne plus modérée après la Première guerre mondiale. Le changement de tonalité est sensible dans la rubrique intitulée « le bulletin des missions » tenue par Alexandre Brou. Ce dernier rédige par ailleurs des comptes rendus positifs d’ouvrages protestants comme ceux des pasteurs Fernand Grebert, Au Gabon (pays Fang), et Henry Russillon, Paganisme26. Mais jusqu’à la deuxième guerre mondiale, il reste convaincu de la supériorité des missions catholiques dans la capacité à édifier des sociétés chrétiennes pacifiques. Il leur oppose les effets néfastes des méthodes missionnaires et des doctrines protestantes qui font le lit de troubles sociaux. Les missionnaires protestants sont accusés d’alimenter « les poussées de nationalisme qu’on appelle là-bas, éthiopisme (sic), kibanguisme (sic), watch-tower et le reste27 ».

  • 28 Philippe Laburthe-Tolra, « Prélude à l’œcuménisme moderne ? Chrétiens non catholiques d’après la re (...)

22Ce n’est pas dans Études mais dans la revue Missi (elle prend la suite de Jésuites missionnaires), qu’on trouve en 1944 l’expression la plus nette d’une rupture avec le passé et un appel à un œcuménisme missionnaire28. Le périodique, dirigé à Lyon par le jésuite Georges Naïdenoff (1910-1998), publie en janvier 1944 son premier numéro. Le dossier, intitulé « Les missions et l’unité chrétienne », opère un renversement spectaculaire dans l’évaluation des missions protestantes avec un article des jeunes jésuites lyonnais Robert Clément (1918-1994) et André Rétif (1914-2008) qui invitent les catholiques à une conversion du regard porté sur les « frères séparés ». Les numéros suivants renoncent aux anathèmes et aux procès au profit d’une approche qui manifeste estime et même admiration pour les missions protestantes. L’esprit de compétition laisse la place à l’appel à promouvoir l’union de cœur et d’action pour parvenir un jour à celle des concepts et des dogmes. La position de Missi, étroitement liée à la personnalité de son directeur, l’écho rencontré à en juger la croissance du lectorat, ne sont pas forcément le reflet des points de vue adoptés par l’ensemble des jésuites en mission. Mais ils sont la manifestation de l’arrivée d’une nouvelle génération que les guerres fratricides et tragiques de l’Europe incitent à rompre avec les divisions anciennes.

  • 29 Études, avril-juin 1949, p. 3-29.
  • 30 Études, octobre-décembre 1950, p. 285.
  • 31 Études, juillet-août 1952 p. 268.

23Le nouvel état d’esprit manifesté par le périodique s’inscrit dans un mouvement général dans la compagnie, spécialement en France, pour promouvoir le dialogue et l’œcuménisme. Pour ouvrir son numéro d’avril 1949, Études propose un compte rendu détaillé, nuancé et bienveillant de la Conférence d’Edimbourg. Le père Robert Rouquette se permet même, en termes choisis, de déplorer l’absence de Rome29. Cela n’empêche pas l’auteur du compte rendu consacré au « Que sais-je ? » Histoire des missions françaises de reprocher à Jean-Marie Sédes de faire la part un peu trop belle aux missions protestantes30. Une courte notice sur l’ouvrage Protestantisme et Mission de Maurice Leenhardt observe en conclusion que les allusions aux missions catholiques « appelleraient plus d’un correctif31 ». Mais le plus important est peut-être d’avoir proposé un compte rendu.

24La principale évolution réside dans l’introduction de la perspective œcuménique pour le monde missionnaire selon l’optique proposée par le père Naïdenoff. Elle n’est plus réservée à des cercles intellectuels des vieilles chrétientés mais mise en relation avec la mission de l’Église comme en témoignent les travaux du Cercle Saint Jean Baptiste, fondé à Paris en 1945 par Daniélou. La mutation s’opère dans la décennie 1950. La session de 1961 est consacrée au thème « unité des chrétiens et conversion du monde ». Le jésuite René Marlé en fait une recension qui insiste sur les enjeux et l’urgence d’un œcuménisme étendu aux missions :

  • 32 Études, juin 1961, p. 400.

Un des plus sérieux obstacles à cette œuvre missionnaire à laquelle se consacre le Cercle Saint-Jean-Baptiste est le spectacle, donné par les chrétiens, de leurs divisions. Aussi le souci œcuménique est-il indissociablement lié à celui de la conversion du monde. C’est la conscience de ce lien qui, dans le monde non catholique, a entraîné la décision prise récemment par le Conseil international des Missions de fusionner avec le Conseil œcuménique des Églises. Au reste, indépendamment des considérations d’efficience, le souci œcuménique et le souci missionnaire coïncident dans la recherche qu’ils promeuvent d’une foi toujours plus pure, plus dépouillée de ses surcharges humaines. En ce sens, et comme le montrait dans sa conférence le Père Daniélou, s’il est vrai que notre recherche de l’Unité chrétienne sert directement la Mission de l’Église auprès des paï̈ens, les jeunes chrétientés approfondissent notre sens d’une vraie catholicité, et, en nous aidant à briser nos étroitesses humaines, elles nous aideront sans aucun doute à nous retrouver plus rapidement dans l’Amour universel de l’unique Seigneur32.

  • 33 Pierre Charles s.j., Les Dossiers de l’Action Missionnaire. Manuel de Missiologie, Louvain, Édition (...)
  • 34 Eddy Loucher, « L’œcuménisme dans l’élaboration du décret sur l’activité missionnaire de l’Église » (...)

25Plus généralement on reconnaît dans ce discours le rôle de quelques théologiens jésuites très actifs à l’échelle francophone. Les spécialistes de la mission ne sont cependant pas les plus engagés. Le missiologue le plus prestigieux et influent, jésuite belge et professeur à Leuven, Pierre Charles (1883- 1954) semble réserver ses réflexions novatrices à la légitimation de la mission, aux méthodes missionnaires, à l’approche des cultures et des religions non chrétiennes. Son ouvrage le plus répandu, constitué de dossiers pédagogiques pour devenir « le manuel de missiologie » du monde francophone, ne manque pas d’aborder à la fin du volume 1 la question des missions protestantes. Mais c’est pour déplorer la stérilité des missions protestantes et dénoncer leurs méthodes33. La préoccupation œcuménique trouvera donc ses avocats dans une nouvelle génération de jésuites. Outre André Rétif, auteur de nombreux articles et ouvrages sur les missions, les théologiens Joseph Greco et Gustave Martelet jouent un rôle majeur au tournant de 1960. Le premier, entré dans la compagnie en 1944 pour partir en Chine, est finalement envoyé à la fin des années 1950 à Tananarive pour enseigner au Grand Séminaire tenu par les jésuites. Il sera ultérieurement professeur à l’Université grégorienne de Rome. Le second, après une formation en paléontologie, se spécialise en théologie qu’il enseigne depuis 1952 au scolasticat de Fourvière. L’un et l’autre sont choisis comme experts par deux évêques également jésuites, Mgr Sartre, archevêque de Tananarive, et Mgr Dalmais, évêque de Fort-Lamy (Tchad). Le Concile Vatican II confirme intérêt pour la théologie de la mission avec leur participation à la rédaction du décret Ad gentes (1965), comme expert officiel pour le père Martelet, à travers son rôle de secrétaire de la section francophone des évêques africains pendant le concile pour Joseph Greco34.

  • 35 Joseph Greco, « Échos de Madagascar vers un œcuménisme missionnaire », Christus, n° 36.
  • 36 A. Rétif dans Études, juillet 1959, p. 186-195.
  • 37 Survey general…, op. cit.

26Ainsi au début des années 1960 s’affirme au sein de la compagnie un état d’esprit promoteur de l’œcuménisme. Le père Greco en affirme l’urgence dans la revue Christus35 au moment où s’ouvre le Concile en octobre 1962. Joseph Masson, jésuite belge, successeur du P. Charles, secrétaire des semaines de missiologie de Louvain de 1954 à 1975, expert au concile, introduit « l’œcuménisme en mission » comme thème central de la session de 1970. Les orientations affichées par l’épiscopat jésuite des Églises issues de la mission confirment après le concile le changement de perspective. Elles invitent à mettre en avant ce qui rapproche plutôt que ce qui différencie et tracent un programme résumé en trois orientations : nécessité de témoigner de l’unité des chrétiens sur l’essentiel ; formation des clercs ; diffusion de l’esprit œcuménique chez les fidèles. Mais l’engagement pour le dialogue avec les protestants se heurte à d’autres préoccupations jugées plus urgentes comme les progrès de l’islam ou du communisme. L’œcuménisme se limite aux relations avec les Églises réformées historiques et beaucoup s’inquiètent du « pullulement des Églises nègres36». À la fin de la décennie 1960, les réalisations restent peu visibles et le Survey general de la compagnie de Jésus37 pour l’année 1970 est dominé par d’autres questions : décolonisation, africanisation (malgachisation), participation au développement par l’éducation et l’agriculture etc. Les « confessions protestantes » sont abordées en une dizaine de lignes qui insistent sur leur précocité en matière d’africanisation et sur leur diversité. Au total les initiatives œcuméniques signalées dans la documentation sont avant tout locales et le fait de quelques personnalités, pasteurs ou jésuites, à titre individuel, pas toujours en accord avec leurs Églises, très souvent en connexion avec les aspirations politiques de la population.

L’unité des chrétiens au défi des combats politiques

  • 38 Anthony Egan, « Jesuits and Protestants in South Africa, 1685 – 2015 », Encounters…, op. cit. [En l (...)

27Le rapprochement entre chrétiens trouve un terrain favorable dans les combats qui jalonnent la décolonisation. En Afrique australe le milieu universitaire pousse des aumôniers jésuites à apporter une aide concrète aux militants chrétiens, catholiques ou protestants, qui combattent la domination blanche et l’apartheid. Certaines communautés jésuites mobilisent les réseaux œcuméniques contre l’apartheid et apportent une aide concrète aux militants menacés, par exemple le leader et pasteur pentecôtiste Frank Chikane38. En Zambie (ex-Rhodésie du nord) l’origine irlandaise de plusieurs jésuites n’est peut-être pas étrangère à l’aide que certains d’entre eux apportent à Kenneth Kaunda, fils de pasteur presbytérien. À Madagascar le pasteur Konrad Raiser et le jésuite malgache Adolphe Razafintsalama sont à l’origine du Conseil des Églises Chrétiennes à Madagascar (FFKM) fondé en 1980. Il réunit les quatre principales Églises, se donne lors de son premier congrès en 1982 un projet démocratique et social. Face à Didier Ratsiraka, président de 1975 à 1993, il tente de s’imposer en interlocuteur critique du pouvoir dont il dénonce les dérives, les abus d’autorité, les fraudes et la corruption, et se pose en médiateur dans la grave crise politique de 1991-1993.

28Par ailleurs la vie politique est aussi révélatrice des limites de l’œcuménisme institutionnel. Efficace quand il s’agit de rassembler contre les abus, il est impuissant à modifier durablement le jeu et la culture politiques. Nous nous en tiendrons ici au cas de Madagascar où les jésuites jouent un rôle majeur dans le catholicisme, dans les relations avec les protestants, dans la vie sociale. Si les Églises protestantes se sont engagées plus tôt dans la vie politique, le catholicisme comprend très vite qu’il ne peut rester en retrait. La création de partis concurrents, y compris au sein de chaque confession, traduit l’investissement des Églises mais aussi les divisions qui les traversent. À Madagascar ce sont des protestants qui fondent le premier parti politique nationaliste en janvier 1946.

  • 39 Lucile Rabearimanana, « Protestantisme et nationalisme à Madagascar de 1945 à 1960 », Revue des Mas (...)

Les premiers responsables sont des membres de cette même élite intellectuelle tananarivienne formée par les missions protestantes, Gabriel Razafintsalama, instituteur de formation mais qui intègre rapidement les affaires, et le Docteur Rasamoely Lala issu du même milieu de la « bourgeoisie » de la capitale. Parmi les membres du parti, on trouve bon nombre de pasteurs de la LMS et du FFMA officiant dans différentes villes de Madagascar, ainsi que des « évolués » provenant des milieux malgaches aisés39.

  • 40 Didier Gallibert, « La mission coloniale entre notoriété et précarité. Étude comparée de deux expul (...)

29Soucieux de ne pas voir les catholiques marginalisés, les jésuites encouragent la formation de partis nationalistes plus modérés. Un second parti nationaliste est créé en 1946 le Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache (MDRM), mais avec le choix du supraconfessionalisme, illustré par le rôle conjoint de pasteurs et de l’écrivain catholique Jacques Rabemananjara, ancien élève du collège jésuite. Louis Dunand (1910-1980), jésuite formé par l’action populaire à Vanves et aumônier des soldats malgaches en France pendant la guerre conseille l’équipe fondatrice et participe à la rédaction des statuts. Considéré comme dangereux par l’administration coloniale ou par certains missionnaires trop favorables aux élites merina, il est envoyé exercé son ministère en milieu rural40 et se voit préférer pour diriger l’Action sociale à Tananarive un jeune jésuite, également formé par l’Action populaire, Jean de Puybaudet (1917-1996), arrivé en 1951. Ce dernier se donne pour objectif à partir de 1957 et après l’indépendance d’unir les chrétiens et de mettre sur pied une « troisième force », non confessionnelle, sur le modèle du M.R.P., mais investie par des militants catholiques et inspirée par la doctrine sociale catholique. Il ne réussit pas à attirer les protestants ni même à mobiliser tous les catholiques qui préfèrent s’accommoder du parti présidentiel de Philibert Tsiranana, le Parti Social-Démocrate, soutenu par la France.

  • 41 Laurent d’Ersu, « Changement d’homme providentiel à Madagascar », Études, novembre 2009, p. 451-461

30De l’arrivée des premiers missionnaires britanniques de la L.M.S. à nos jours, on peut vérifier l’ambiguïté d’une vie politique malgache dans laquelle la lecture par la seule idéologie des adhésions à un parti minimise la place des appartenances confessionnelles (mais l’électeur les connaît). Le rôle convergent des Églises est déterminant dans les mouvements populaires qui entraînent la chute de Tsiranana en 1972, et surtout celle de Ratsiraka en 1991. Certes cette unité d’action n’aurait pas été possible sans une orientation qui favorise la collaboration entre les chrétiens, a fortiori après 1980 avec l’union des Églises au sein du Conseil des Églises Chrétiennes de Madagascar (FFKM). Mais l’union s’avère éphémère et la dynamique politique, commandée par les affiliations régionales et confessionnelles ou le clientélisme, a tôt fait de reprendre le dessus et de réactiver les clivages anciens. C’est ce qu’observe en 2009 un article des Études consacré à la situation politique et toujours d’actualité en 201841. Il montre comment la rivalité entre Marc Ravalomanana, ancien vice-président de la principale Église protestante (FJKM) et Andry Rajoelina, ancien maire d’Antanarivo, est inséparable des stratégies ecclésiales, protestantes ou catholiques, au point que la rumeur fait de Rajoelina un catholique, ce qu’il n’est sans doute pas. Malgré le Conseil des Églises chrétiennes, les positionnements politiques sont d’abord le fait des autorités de chaque Église, et dépendants de leurs revirements illustrés par les prises de position divergentes des archevêques jésuites et malgaches qui se sont succédé à Antananarivo.

Conclusion : une spécificité jésuite ?

  • 42 Portail catholique suisse : https://www.cath.ch/newsf/rome-visite-ad-limina-des-eveques-dutchad-300 (...)
  • 43 Charles Vandame s.j., Cinquante ans de la vie de l’Église catholique au Tchad, Paris, L’Harmatan, 2 (...)

31L’évolution des relations entre jésuites et protestants en Afrique et à Madagascar ne laisse pas apparaître de spécificité comparée à celle d’autres instituts religieux. L’engagement dans l’œcuménisme est surtout l’affaire de quelques personnalités, parfois véritables électrons libres, qui ne bénéficient pas toujours de l’appui de leur hiérarchie (mais celle-ci les laisse faire) ou de leurs confrères. C’est à Madagascar que leur action est la plus visible d’autant qu’elle dispose de nombreux relais avec les collèges, l’Université catholique, les mouvements et centres de formation. Elle est plus tardive et discrète en Afrique du sud où la compagnie reste en retrait par rapport aux dominicains ou Mgr Hurley (1915-2004) archevêque de Durban. Au Mozambique les jésuites, longtemps solidaires de l’Estado Novo, adoptent une attitude prudente (timorée) à l’égard de tout engagement à caractère politique. Faute d’interlocuteurs ou de soutiens, les efforts en faveur d’un œcuménisme « à la base » s’avèrent un peu partout lents, sinueux, confrontés à la résistance des uns et au regain de prosélytisme des autres (néo-pentecôtisme). Au Tchad l’archevêque jésuite de N’Djamena de 1981 à 2003, Charles Vandame, dresse en 1994 le constat que rien de concret n’a été fait en matière œcuménique : « Avec les fidèles des autres dénominations chrétiennes, les relations sont cordiales, mais restent souvent superficielles ». Aucune dénomination protestante n’est membre du Conseil œcuménique des Églises et il n’existe aucun organe national de concertation. Il espère que la collaboration œcuménique se développera au moins pour la traduction et la diffusion de la Bible42. Mais dans ses mémoires publiées en 2012 il dresse un bilan en demi-teinte des essais de rapprochement avec les protestants : « Ce que nous avons essayé de faire – Des incompréhensions perdurent – Invitation à aller de l’avant43 ».

  • 44 Ce théologien auteur de nombreux articles et ouvrages a pris l’initiative de traduire en français 2 (...)

32Si l’œcuménisme n’est pas devenu une cause prioritaire et reste objet de vifs débats à l’occasion desquels certains jésuites, minoritaires, ont plaidé pour une plus grande ouverture (tel en R.D.C. le père Simon-Pierre Boka, 1929- 2006 à propos du kimbanguisme44), si le dialogue se voit mis au défi du foisonnement permanent de petites Églises hostiles au dialogue et d’abord préoccupées de se faire une place, il ne faudrait pas pour autant sous-estimer l’importance de changements intervenus localement. Les jésuites se sont montrés particulièrement aptes à créer des lieux de rencontre entre catholiques et protestants (et aussi avec les non-chrétiens) dans les pays d’Afrique comme à Madagascar. En ouvrant à tous leurs Universités (Yaoundé, Antanarivo) et leurs centres de formation, tel l’INADES d’Abidjan ou le Centre d’Études et de Formation pour le Développement (CEFOD) de N’Djamena ou encore par des engagements ciblés comme la lutte contre l’introduction des OGM Zambie en lien avec le Conseil des Églises au début des années 2 000, ils manifestent une capacité à investir des lieux et des domaines qui aident à faire évoluer les relations sociales à défaut d’effacer les frontières confessionnelles. En encourageant l’implantation de mouvements liés au renouveau charismatique, à travers des accompagnateurs jésuites ou une communauté œcuménique proche de la compagnie (Chemin Neuf), parfois en inspirant de nouvelles communautés (le jésuite et anthropologue camerounais Meinrad Hebga, 1928-2008, à l’origine d’Ephata), ils contribuent aussi à reconfigurer l’espace confessionnel et ses frontières paroissiales.

Notes

1 Yves Krumenacker, « Le xviiie siècle : éveil protestant et déclin catholique ? », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, [En ligne : http://journals.openedition.org/cerri/242], 1 | 2008.

2 Sources : Guide des Missions catholiques publié sous le haut patronage de la Sacrée Congrégation de la Propagande, Paris, 1936 ; Survey général de la Compagnie de Jésus en Afrique et Madagascar, Roma, 1970.

3 Cf. carte ci-jointe tirée de Survey général…, op. cit., p. 139.

4 Eugène Laveillle s.j., L’Évangile au centre de l’Afrique : le p. van Hencxthoven, fondateur de la mission du Kwango (Congo belge), (1852-1906), Louvain, Éd. du Museum Lessianum, 1926, p. 271.

5 Ibid., p. 271. Deux arguments utilisés en sens inverse par les protestants.

6 Ibid., p. 272.

7 Ibid., p. 272-273.

8 Adrien Boudou, s.j., Les Jésuites à Madagascar au xixe siècle, Paris, Gabriel Beauchesne et ses Fils, 1940-1942, 2 vol. de XXVII-543 et 569 p.

9 Camille delavaissière s.j., Madagascar, ses habitants et ses missionnaires, Paris, Lecoffre, 1884, 2 vol.

10 Élie Colin, Pierre Suau s.j., Madagascar et la Mission catholique, Paris, Senard et Derangeon, 1895, tome I, Chap. XII : Premières frictions à Madagascar et Chap. XIV : Prédominance du parti protestant.

11 Murhula Toussaint Kafarhire, « Jesuit – Protestant Encounters in Colonial Congo in the Late Nineteenth Century : Perceptions, Prejudices, and the Competition for African Souls », Encounters between Jesuits and Protestants in Africa, Jesuit studies, Jesuit studies, vol. 13, 2018. [En ligne : https://brill.com/view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_014.xml, consulté le 12 juillet 2018]

12 « Jesuits and Protestants in Nineteenth-century Madagascar », Encounters…, op. cit. [En ligne : https://brill.com/view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_013.xml, consulté le 12 juillet 2018].

13 MM. H. Lauga, F.-H. KRUGERLa liberté religieuse à Madagascar : rapport de la Société des missions évangéliques de Paris sur la mission accomplie à Madagascar en 1896, Paris, Maison des Missions évangéliques, 1897.

14 Gustave Mondain, Un siècle de mission à Madagascar, Paris, S.M.E.P., 1948 (1ère édit 1920).

15 Bernard Sesboüé s.j., Hors de l’Église, pas de salut ; histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, Paris, Desclée de Brouwer, 2004.

16 Anicet N’Teba Mbengi, La mission de la Compagnie de Jésus au Kwilu : contribution à la transformation d’une région congolaise (1901-1954), thèse, Rome, Université grégorienne, 2010.

17 Flavien Nkay Malu, La mission chrétienne à l’épreuve de la tradition ancestrale (Congo belge, 1891-1933) : la croix et la chèvre, Paris, Karthala, 2007, p. 138-139.

18 A. N’Teba Mbengi, op. cit. p. 475.

19 Maambo Choobe, « Encounters between Jesuit and Protestant Missionaries in their Approaches to Evangelization in Zambia », Encounters…, op. cit. [En ligne : https://brill.com/ view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_009.xml, consulté le 12 juillet 2018].
L’auteur cite pour la Rhodésie le projet d’accord soutenu par l’administration Art. 1. « This conference while recognizing that spheres of influence may only be temporary, yet holds strongly that at this early stage in the development of mission work, there is ample room for missions to occupy distinct areas, and it would therefore remind all the missionary societies of the waste and friction that result from overlapping and urge them to avoid this evil wherever possible ».

20 Trois ans dans l’Afrique australe : débuts de la mission du Zambèse. Lettres des Pères H. Depelchin et Ch. Croonenberghs Bruxelles, P. Imbreghts, 1882-1883. Voir p. 23, p. 35-36, p. 41-42. [En ligne : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k103634d/f57.image, Consulté le 12 avril 2018].

21 Wilfred Sumani, « Jesuit Portraits of Protestant Missionary Activity in Southern Africa in the Nineteenth and Twentieth Centuries », Encounters…, op. cit. [En ligne : https://brill.com/ view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_011.xml, consulté le 12 juillet 2018].

22 Maurice Gontard, « La politique religieuse de Gallieni à Madagascar pendant les premières années de l’occupation française (1896- 1900), d’après les documents du dépôt des Archives d’Outre-Mer à Aix », Revue française d’histoire d’outre-mer, tome 58, n° 211, 2e trimestre 1971. p. 183-214.

23 Aquinata Agonga, « Jesuits, Protestants, and Political Elites in Southern Africa among the Shona and the Ndebele, 1889 – 1900 », Encounters…, op. cit. [En ligne : https://brill.com/ view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_010.xml#container-11970-item-11964, consulté le 12 juillet 2018].

24 Bruno Hübsch (éd), Madagascar et le christianisme, Histoire œcuménique, Antananarivo, éd. Ambozontany, Paris, ACCT et Karthala, 1993.

25 W. Sumani, op. cit. : « all met on a common level, comparing notes with each other, chatting over meals or round the camp fires, and becoming friends. Some were surprised to discover so much goodness in those they had hitherto considered bitter enemies. » L’auteur s’appuie sur Peter Bolink, Towards Church Union in Zambia, Franeke, T. Wever, 1967, p. 133.

26 Études, avril-juin 1929, p. 243.

27 Études, juillet 1939, p. 233.

28 Philippe Laburthe-Tolra, « Prélude à l’œcuménisme moderne ? Chrétiens non catholiques d’après la revue Missi de 1944 à 1961 » dans Maurice Cheza, Monique Costermans et Jean Pirotte (dir.), Œcuménisme et pratiques missionnaires, Paris, Karthala, 2002, p. 149-157.

29 Études, avril-juin 1949, p. 3-29.

30 Études, octobre-décembre 1950, p. 285.

31 Études, juillet-août 1952 p. 268.

32 Études, juin 1961, p. 400.

33 Pierre Charles s.j., Les Dossiers de l’Action Missionnaire. Manuel de Missiologie, Louvain, Éditions de l’AUCAM, 1939, vol. 1, notamment art 114 (« Appréciations »).

34 Eddy Loucher, « L’œcuménisme dans l’élaboration du décret sur l’activité missionnaire de l’Église » dans Œcuménisme et pratiques missionnaires, Paris, Karthala, 2002.

35 Joseph Greco, « Échos de Madagascar vers un œcuménisme missionnaire », Christus, n° 36.

36 A. Rétif dans Études, juillet 1959, p. 186-195.

37 Survey general…, op. cit.

38 Anthony Egan, « Jesuits and Protestants in South Africa, 1685 – 2015 », Encounters…, op. cit. [En ligne : https://brill.com/view/book/edcoll/9789004347151/B9789004347151_008.xml, consulté le 12 avril 2018].

39 Lucile Rabearimanana, « Protestantisme et nationalisme à Madagascar de 1945 à 1960 », Revue des Mascareignes, n° 3, 2001, p. 177-189. L.M. : London Missionary Society ; FFMA : Fiombonan’ny Fiangonana Malagasy.

40 Didier Gallibert, « La mission coloniale entre notoriété et précarité. Étude comparée de deux expulsions de jésuites à Madagascar », dans Caroline Sappia et Olivier Servais (dir.), Mission et engagement politique après 1945, Paris, Karthala, 2010, p. 297.

41 Laurent d’Ersu, « Changement d’homme providentiel à Madagascar », Études, novembre 2009, p. 451-461.

42 Portail catholique suisse : https://www.cath.ch/newsf/rome-visite-ad-limina-des-eveques-dutchad-300694

43 Charles Vandame s.j., Cinquante ans de la vie de l’Église catholique au Tchad, Paris, L’Harmatan, 2012.

44 Ce théologien auteur de nombreux articles et ouvrages a pris l’initiative de traduire en français 250 hymnes kimbanguistes, prôné le pluralisme culturel dans le catholicisme et enseigné la théologie en Afrique, à Rome, en Amérique. Il est aussi le coauteur avec Joseph Lutumba de deux hymnes nationaux du Congo indépendant : Debout Congolais en 1960 et La Zaïroise en 1971.

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