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Jésuites et protestantisme. xvie-xxie siècles

 | 
Yves Krumenacker
, 
Philippe Martin

La nouvelle Compagnie

Est Deus in nobis ?

Les premières années du débat Barth-Przywara 1

Christophe Chalamet

Texte intégral

  • 1 Le présent article reprend, en le révisant, un article paru en allemand dans l’ouvrage suivant : Ma (...)
  • 2 Erich Przywara, Analogia entis (1932), trad. Philibert Secrétan, Paris, Presses universitaires de F (...)

En tant que principe, l’analogia entis n’est pas un système achevé et saturé une fois pour toutes. Bien au contraire : elle permet de regarder, à travers tout ce qui est apparemment achevé, vers du toujours nouveau (invenitur quaerendum)2.

  • 3 On trouvera des détails biographiques et une bonne présentation contextualisée de sa théologie dans (...)
  • 4 Cf. notamment : John R. Betz, « Beyond the Sublime. The Aesthetics of the Analogy of Being », Moder (...)
  • 5 Eberhard Jüngel fait partie des théologiens (protestant, en l’occurrence) qui soulignent l’importan (...)
  • 6 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, t. 2, p. 92.

1Malgré son importance pour la théologie chrétienne du xxe siècle, ne serait-ce qu’en tant que maître de Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner, on ne croise pas souvent le nom d’Erich Przywara (1889-1972)3. Les grands débats des années 1940 et 1950 concernant l’analogia entis, débats auxquels Gottlieb Söhngen, Johann Baptist Lotz et Hans Urs von Balthasar participèrent, semblent bien éloignés, alors que le problème, au niveau théologique, n’a guère perdu de son actualité. Certains, bien sûr, s’intéressent encore à l’analogia entis, thème auquel Przywara, le jésuite allemand, apporta une contribution décisive4. Il est certain que les générations futures gagneront encore à travailler les questions soulevées par Przywara, ainsi que les réponses qu’il proposa5. La problématique de l’analogie était au centre de son travail car, comme l’a relevé Eberhard Jüngel, « sans l’analogie, on ne peut parvenir à aucun discours responsable sur Dieu6. »

  • 7 Dans les dernières années de sa vie, Przywara manifestait une certaine amertume à l’égard des « déf (...)

2Dans les pages qui suivent, je me concentrerai sur le débat qui se tint durant les années 1920 entre Karl Barth (1886-1968) et Erich Przywara, c’est-à-dire avant la désillusion de Przywara, qui parla bien plus tard de la « grotesque déformation » de son travail par Barth, Söhngen, von Balthasar et d’autres7. Les deux hommes, durant les années 1920, prirent leur « envol », théologiquement parlant : Barth publia la seconde édition de son commentaire de l’épître de Paul aux Romains (Der Römerbrief) en 1921 et fut nommé professeur à Göttingen, son premier poste, la même année. Przywara, quant à lui, ayant rejoint l’ordre jésuite le 2 juin 1908, fut ordonné prêtre en 1920, termina ses études un an plus tard et fut bientôt envoyé à Munich pour collaborer à la revue Stimmen der Zeit. Alors que Barth publiait ses premiers traités dogmatiques majeurs en 1927 et 1932 (Die christliche Dogmatik im Entwurf, en 1927, puis la révision de cette première tentative avec le premier volume de la Kirchliche Dogmatik en 1932), Przywara faisait paraître sa Philosophie de la religion de la théologie catholique en 1927, puis Analogia entis en 1932.

Analogia entis. Le 4e concile du Latran (1215), la similitudo et la dissimilitudo.

  • 8 Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éd. Peter Hünermann et, pour la v (...)
  • 9 Ben Quash, Theology, p. 173. Quash continue : « Le fait que Przywara se soit dédié à la formule de (...)
  • 10 Ben Quash, Theology, op. cit., p. 173.

3Le débat entre Barth et Przywara peut être compris comme une tentative de reformulation d’un énoncé formulé lors du quatrième concile du Latran (Latran IV). En 1215, les pères conciliaires affirmaient que « si grande soit la ressemblance entre le Créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux » (« inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda8 »). La question tourne autour du sens de la similitudo, de la dissimilitudo et de la relation entre les deux termes. Se pourrait-il qu’avec leur doctrine de l’analogia entis et de l’analogia fidei, Przywara et Barth tentaient de dire à peu près la même chose – comme l’ont suggéré Hans Urs von Balthasar, Eberhard Jüngel et d’autres ? Se pourrait-il que l’analogia fidei – l’option retenue par Barth, pour qui s’il y a similitude entre le Créateur et la créature, cette similitude dépend du tout au tout d’une intervention de Dieu, donc d’un acte, et non d’une qualité intrinsèque à l’être humain en tant que créature – « n’opère pas de manière fondamentalement différente de l’analogia entis9 » – ? Les deux théologiens partageaient-ils le même souci, sans en être conscient du fait d’un « catalogue de mécompréhensions10 » ?

4Pour répondre à cette question, il convient de se concentrer sur la question de la similitudo-dissimilitudo, une question qui, dès le départ, se trouvait au cœur du débat entre Karl Barth et Erich Przywara.

Dieu « dans et au-dessus » de nous

  • 11 Stimmen der Zeit 105 (1923), p. 343-362. Réimprimé, sous une forme abrégée, dans : Erich Przywara, (...)
  • 12 « Oui, “décision” – si l’on utilise ce terme de Gogarten – est bien la parole de l’heure présente ; (...)

5En 1923, Erich Przywara publie un article dans la revue Stimmen der Zeit, qu’il co-édite, avec pour titre : « Gott in uns oder Gott über uns ? (Immanenz und Transzendenz im heutigen Geistesleben) » (« Dieu en nous ou Dieu au-dessus de nous ? (Immanence et transcendance dans la vie contemporaine de l’Esprit)11 »). Cet article, qui contient un important compte rendu critique de la seconde édition du Römerbrief de Karl Barth, propose un tour d’horizon des publications théologiques récentes et de la compréhension de Dieu qu’elles recèlent. Przywara espère ainsi présenter la spécificité des compréhensions catholiques et protestantes du concept de Dieu. Une analyse des différences entre les théologies de diverses confessions chrétiennes pourra déboucher sur une évaluation, et donc sur une décision12.

  • 13 Ibid.
  • 14 Les deux propositions furent discutées à cette époque dans différentes revues théologiques, entre a (...)
  • 15 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 353.

6Przywara considérait le nouveau mouvement théologique du « groupe Barth-Gogarten13 » comme une revitalisation authentique de la théologie protestante, ouvrant sur l’espoir d’un dialogue véritable entre les confessions – à la différence de nombreux essais hâtifs et superficiels visant à leur réconciliation. Parmi ces derniers, relevons la « catholicité protestante » de Friedrich Heiler ou l’enthousiasme de Rudolf Otto pour le « culte silencieux14 ». Quel qu’ait été le gouffre théologique entre Barth et Przywara, ils étaient l’un comme l’autre sceptiques à l’égard de tentatives bien intentionnées, mais peu rigoureuses, de réconcilier le protestantisme et le catholicisme. Ce que Przywara écrivit au sujet d’une « nouvelle synthèse religieuse15 » aurait tout aussi bien pu être exprimé par Barth : le désir d’unité ne doit pas conduire à négliger ou ignorer des différences théologiques fondamentales. Un dialogue réel présuppose une compréhension claire et complète de sa propre identité (et bien évidemment aussi de celle de l’autre), plutôt que le souci de ressembler à l’autre afin de s’entendre. Toute forme de syncrétisme était étrangère à Przywara comme à Barth :

  • 16 Ibid., p. 343-344. Przywara fait allusion à Lc 2,34.
  • 17 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 356 et 358. Cf. « Um die analogia entis », dans In und G (...)

Aucune synthèse heilerienne, aucune tentative catholique prématurée de prétendre déceler des proximités là où les racines de ces prétendues ressemblances doivent encore être examinées – seule une clarté sincère (ehrliche Klarheit) au sujet des ultimes fondements (letzten Grundlagen) peut servir à la paix. Or ces ultimes fondements se trouvent dans le concept de Dieu. […] Le Dieu de l’analogia entis, le « Dieu en nous et au-dessus de nous » est, à notre avis, aussi dans cette dernière confrontation, le signe séparateur et guérisseur, objet de « contradiction16 ».
Le Dieu de l’analogia entis est à la fois au-dessus et dans la créature humaine. Przywara considérait cette compréhension de Dieu comme la forme fondamentale (Grundform) et comme la marque spécifique de la théologie catholique17. Cette affirmation est capitale et indique le thème que nous devons explorer plus avant.

L’ombre d’Augustin

  • 18 « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. » Augustin, Confessions, livre 3, sectio (...)
  • 19 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 344.
  • 20 Ibid., p. 344-345.
  • 21 « Au fond, c’est complètement égal si c’est l’un ou l’autre qui se trouve éliminé, ou mis de côté, (...)

7Un troisième théologien est présent dans ce débat, nous ne pouvons le tenir à l’écart plus longtemps. La compréhension que Przywara donne du Dieu de l’analogia entis en tant qu’il est « en nous et au-dessus de nous » dépend directement d’Augustin d’Hippone, dont on sait qu’il a pensé ensemble à la fois la proximité intime de Dieu à sa création (interior intimo meo) et sa transcendance radicale (superior summo meo18). Przywara rend compte de cette tension comme suit : le Dieu de l’analogia entis est un Dieu « de la proximité mystique bienheureuse […] et de la distance la plus froide19 ». Nous touchons ici à un aspect décisif de ce que Przywara entendait par « analogie de l’être ». Dans la mesure où c’est Augustin qui place au fondement de sa théologie cette polarité de l’immanence et de la transcendance de Dieu, Przywara le qualifie comme « le penseur qui, de tout temps, donne la direction à l’équilibre chrétien ». En effet, Augustin a donné le ton du « concept de Dieu proprement catholique20. » La conception proposée par le théologien nord-africain est catholique parce qu’elle comprend la mystique et la distance, la subjectivité et l’objectivité. Négliger l’un de ces pôles, ou le surinvestir, est pour Przywara le signe clair que l’on a cessé de penser de manière catholique21. Vu sous cet angle, c’est l’unilatéralité qui se trouve être le plus grand « ennemi » de la pensée de Przywara.

Barth au sujet de Deus in nobis

  • 22 K. Barth, « Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann », dans Karl Barth, Vorträge und k (...)

8Barth ne partage pas l’avis de Przywara sur le danger radical de l’unilatéralité pour la théologie. Au contraire : « une bonne théologie est toujours unilatérale. […] Mais on doit avoir une perception claire sur l’origine du fait que l’on accentue l’un et l’autre, et – si l’on n’est pas un fellah – que l’on accentue l’un plus que l’autre, sans renoncer à l’autre22. »

  • 23 Cf. Bernhard Dörries, Der ferne und der nahe Gott, Gotha, Klotz, 1927. « Der Barthsche Römerbrief h (...)

9On le dit souvent et non sans raisons : aux débuts de sa théologie dialectique, Barth se concentrait sur la transcendance de Dieu. À l’automne 1914, il fit l’expérience du mésusage du nom de Dieu à des fins patriotiques et égoïstes. On tentait alors de soutenir l’ardeur belliqueuse allemande au moyen d’une théologie de la guerre (Kriegstheologie). Cette confusion du Dieu vivant avec des divinités traditionnelles allemandes, comme Wotan, laissa une marque indélébile dans la théologie de Barth. On le perçoit très nettement dans la seconde édition de son Römerbrief (1921). De nombreux lecteurs virent dans ce commentaire une théologie de la pure transcendance et de la pure distance de Dieu, au point où un dieu étranger semblait avoir remplacé le Dieu d’amour et de pardon du christianisme23.

10À sa manière, Przywara fit sienne cette critique en recourant aux concepts qui lui étaient chers : notamment ceux de similitudo et de dissimilitudo. Voici ce qu’il écrit au sujet de la nouvelle mouvance théologique, c’est-à-dire le « groupe Barth-Gogarten » :

  • 24 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 350

Si celle-ci, jusque dans ses derniers énoncés, déclare la guerre à toute religion subjective, si, suivant jusque dans ses dernières conséquences la doctrine de Luther, elle rejette toute forme d’acte religieux autonome, toute cognoscibilité d’une révélation et toute possibilité d’une « Église », ce n’est là rien de moins qu’une renaissance fondamentalement authentique (urechte Wiedergeburt) du protestantisme, sur le fondement du luthéranisme historique véritable24.

  • 25 Ibid.

11Przywara loue « l’école Barth-Gogarten-Thurneysen25 » pour la fidélité qu’elle manifeste à l’égard de ses racines propres, protestantes et luthériennes (même si Barth et son ami Eduard Thurneysen étaient réformés, donc héritiers de Zwingli, Bullinger et Calvin), mais son propos vise à faire ressortir la manière dont cette tradition diffère du catholicisme, y compris pour ce qui touche à la conception de Dieu. Les mots clefs de Latran IV et d’Augustin jouent ici aussi un rôle déterminant :

  • 26 Ibid.

Au lieu de l’« analogie » entre Dieu et la créature, apparaît une pure « négation » – et c’est en cela que nous pouvons y voir l’opposé propre au concept catholique de Dieu. Si l’analogia entis du concept catholique de Dieu signifie la tension mystérieuse d’un « ressemblant-dissemblant » (ähnlich-unähnlich), suivant la tension du « Dieu en nous et au-dessus de nous », dans le concept protestant de Dieu le « ressemblant » est complètement éliminé. Dieu est, comme Rudolf Otto l’a formulé, tout bonnement « autre », ou alors le « non » adressé à la créature, le « non » du « oui » qui seul est réel et efficace, comme Barth, Gogarten et Thurneysen l’ont formulé26.

12L’absence de toute ressemblance entre Créateur et créature mènerait la théologie protestante à nier toute action efficiente du côté de la créature : Dieu seul agit. C’est pour cela que, selon Przywara, il ne peut y avoir en théologie protestante aucun discours sur une quelconque coopération humaine : soit Dieu fait tout, soit il ne fait rien. Toute notion de coopération revient à tomber dans une variante de pélagianisme, laquelle considère de façon positive les possibilités humaines en lien avec le salut.

  • 27 Ibid., p. 348 et 351. Przywara situe Spinoza, Hegel et Nietzsche à la suite de Luther, même s’il le (...)
  • 28 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 348, p. 351 et p. 355.
  • 29 Ibid., p. 362.
  • 30 « Barth et Gogarten, tout comme Otto et Heiler ne connaissent pas de véritable unité de Dieu avec l (...)

13Ce rejet radical, typiquement protestant, de la similitudo, ou de la cooperatio, conduit à fortement accentuer la transcendance de Dieu. Cette concentration unilatérale sur la dissemblance entre Créateur et créature témoigne en fait, non sans ironie, d’une forte mondanisation de Dieu et d’une divinisation secrète de l’homme. On peut presque parler, dans certains cas, d’une fusion des deux. Tantôt, Dieu seul est et fait tout, l’être humain rien, mais à d’autres moments Dieu est complètement « dépourvu de droits » et l’être humain devient « tout à lui tout seul27 ». Cela mène Przywara au constat que la théologie de Barth, Thurneysen et Gogarten, dans la mesure où elle refuse la « tension des contraires », ou plutôt l’« unité en tension », est incapable de parler de la « véritable unité de Dieu avec l’homme28 ». Il ne leur reste, finalement, que la transcendance de Dieu, ou son immanence. Si la polarité catholique du « Dieu en nous et au-dessus de nous » disparaît, il ne reste que « des subjectivismes absolutisés, c’est-à-dire des dieux humanisés ou des humains divinisés29 ». Seule la théologie catholique arrive à comprendre et à exprimer l’unité de Dieu avec l’être humain, parce qu’elle tient aux deux pôles : la distance de Dieu et sa proximité, sa transcendance et son immanence, la dissimilitudo et la similitudo30.

  • 31 Karl Barth, « Préface à la deuxième édition », L’épître aux Romains, trad. Pierre Jundt, Genève, La (...)

14On ne peut nier que Przywara attaque la théologie barthienne au bon endroit. L’un de ses thèmes principaux durant ces années était effectivement l’altérité de Dieu, ou la « différence qualitative infinie » entre le Créateur et la créature31. Au début des années 1920, Barth avait encore certaines difficultés à parler de l’entrée de Dieu dans sa création. Mais la critique de Przywara allait trop loin. Que la théologie protestante en vienne nécessairement à diviniser la subjectivité humaine était une erreur d’interprétation que Barth releva. Il l’exprime ainsi dans sa réponse à la critique de Przywara à l’égard de sa Christliche Dogmatik im Entwurf (1927) :

  • 32 Lettre de Karl Barth à Erich Przywara du 6 novembre 1928 (Karl Barth-Archiv, Bâle). Cf. aussi Karl (...)

Ma question concerne la phrase finale du raisonnement que vous tenez à mon propos – l’essence de Dieu elle-même y est désignée comme la « discussion de révélation » (Offenbarungsgespräch). Par ce biais vous justifiez l’affirmation que chez moi l’homme serait « tiré du côté de l’essence de Dieu. » Je dois vous avouer que je ne comprends ni votre justification ni votre affirmation, et que je vous serais très reconnaissant de bien vouloir me dire ce que l’un et l’autre ont en rapport avec ce que j’affirme dans mon livre32.

15Dans l’ensemble, Barth était certainement impressionné par l’intelligence de Przywara, ainsi que par ses intuitions théologiques, mais il avait par ailleurs conscience du fait que certaines des déductions fondamentales du jésuite avaient peu à voir avec ce que lui, Barth, disait effectivement. Afin de vérifier cela, considérons certains textes que Przywara soumit à sa critique, particulièrement la seconde édition du Römerbrief (1921).

La seconde édition du Römerbrief

16En ce qui concerne notre thème, il est instructif d’aller voir de plus près les passages dans l’épître paulinienne qui s’intègrent difficilement dans la con-ceptualité barthienne. Voici l’un de ces passages :

Or vous, vous n’êtes pas sous l’empire de la chair mais de l’Esprit, puisque l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. Si Christ est en vous, votre corps, il est vrai, est voué à la mort à cause du péché, mais l’Esprit est votre vie à cause de la justice. Et si l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous (Romains 8,9-11).

  • 33 K. Barth, L’Épître aux Romains, op. cit., p. 274.
  • 34 Ibid., p. 275.

17Dans son explication de Romains 8,9, Barth n’entre pas en matière sur l’expression « habite en vous ». Mais lorsqu’il arrive au verset suivant (8,10), il ne peut ignorer plus longtemps cette affirmation centrale. Il rejette fermement toute interprétation subjectiviste des termes « Christ en vous » : « Jamais ce “Christ en vous” ne saurait être compris comme une condition à remplir au préalable, à établir au préalable, jamais comme une condition subjective, mais toujours comme une condition objective, déjà remplie, déjà établie33. » Cela donne l’impression qu’ici Barth commente plutôt Romains 7, 18- 29, où Paul ne parle pas de la demeure de Christ en l’humain, mais du fait que rien de bon n’habite en l’homme, que « le péché » habite en tout être humain. De fait, pour éviter toute forme d’enthousiasme, Barth cite, au moment de commenter Romains 8, cet extrait du septième chapitre. Son interprétation du « Christ en nous » renvoie finalement à la « Parole divine » qui « nous est adressée » objectivement, de l’extérieur : la « Parole elle-même » qui nous rencontre sans jamais devenir nôtre. La Parole ne doit pas être confondue avec « le processus par lequel nous la percevons34 ». Les versets pauliniens acquièrent ainsi une nouvelle signification, épurée des allusions subjectivistes qu’ils présentent pourtant bien chez Paul.

  • 35 « Il n’est pas possible de considérer objectivement la vérité. Elle est l’objectivité qui nous cons (...)
  • 36 Sur la foi comme « espace vide » (Hohlraum), cf. par ex. ibid., p. 88.

18Au début des années 1920, la devise de Barth était : pas de subjectivation de la vérité ! Pas de mélange entre vérité et subjectivité humaine ! Il fallait assurer l’objectivité de la vérité comme sujet35. Barth se concentre sur le caractère objectif de la Parole de Dieu qui nous est adressée. Voilà l’unique critère de la « demeure » de Christ dans le croyant. Les versets pauliniens ne purent changer la conception de Barth de la foi comme « espace vide » (Hohlraum36), comme quelque chose qui n’est jamais à notre disposition, jamais une « qualité » que l’être humain aurait en propre.

  • 37 Concernant le développement de la christologie de Barth dans les années 1920, cf. le grand livre de (...)
  • 38 Au sujet des années 1-30, cf. K. Barth, L’Épître aux Romains, op. cit., p. 37. Quant à l’idée que « (...)

19En raison de certaines présuppositions théologiques (et philosophiques), ou plutôt de son orientation théologique fondamentale, Barth se méfie des affirmations, même pauliniennes, sur Christ « en nous ». Bien qu’il serait faux d’affirmer que l’incarnation ne jouait aucun rôle dans la théologie de Barth vers 1920-21, il est certain que l’état rudimentaire de sa christologie y était pour quelque chose37. Ce qu’il écrivait sur les années 1-30 de notre ère comme temps de la révélation inquiétait certaines personnes, comme Rudolf Bultmann. Par ailleurs, Barth parlait du point de contact entre Dieu et le monde en recourant à la métaphore de la « tangente », qui effleure le cercle en un seul point38. Dieu rencontre-t-il sa création de façon ponctuelle, « ici et maintenant » (comme la tangente touche le cercle), ou Dieu est-il constamment présent durant l’existence terrestre de Jésus (les années 1-30) ? Barth lui-même propose différentes perspectives du rapport entre temps et éternité dans son commentaire. Parmi ses lecteurs, certains restèrent perplexes face à ces pensées qui leur paraissaient, à juste titre, contradictoires.

Przywara a-t-il compris les intentions théologiques de Barth ?

20Malgré le poids oppressant de la négativité, de la mort, de l’impossibilité, etc. dans le commentaire de Barth de l’épître aux Romains, cet ouvrage peut et doit être lu comme une théologie de l’espérance – comme une théologie de l’espérance biblique, c’est-à-dire de l’espérance contre toute espérance (Romains 4, 18). On peut facilement manquer ce point si l’on ne comprend pas qu’au cœur du Römerbrief se trouve la supériorité et la victoire de la grâce sur le péché, de Christ sur Adam, de l’unité sur la distance. La victoire n’est pas la nôtre, mais celle de Christ, lequel nous rencontre sub contrario, dans son contraire, dans le jugement de la croix. Si l’on ignore que le « non » de Dieu ne tient pas de lui-même comme signe du jugement, mais qu’il appartient au pardon, comme partie du « oui » divin, alors on ne peut effectivement comprendre la théologie du second Römerbrief que comme une théologie du désespoir et de la mort. Mais si elle est comprise comme une théologie du paradoxe et comme une théologie dialectique où le « non » ne vient jamais sans le « oui » (et un « oui » victorieux), alors on pourrait aller jusqu’à dire que le commentaire barthien de l’épître aux Romains présente une théologie consolatrice et pastorale, une théologie que Barth ne pouvait pas révoquer – ce qu’il ne fit par ailleurs jamais –, car déjà à ce moment elle cherchait à exprimer ce que Barth voulait constamment affirmer : la bonne nouvelle de l’Évangile, malgré le péché et la mort.

  • 39 Ibid., p. 111.
  • 40 Ibid., p. 38.

21La diastase, c’est-à-dire la différence radicale entre le Créateur et la créature, n’était pas la préoccupation centrale de Barth. Il s’agissait bien plus d’unité et de communauté – mais bien comprise ! Pour lui, l’unité et la communauté avec Dieu doivent être comprises comme une unité-dans-la-différence (radicale), sans fusion ; une unité et une communauté qui ne peuvent jamais être fondées dans une possibilité humaine. C’est pour cela qu’il pouvait écrire : « Le suprême éloignement de Dieu et de l’homme constitue leur véritable unité39. » Cette unité n’est pas réalisée en nous ou dans l’Église, mais exclusivement en Jésus-Christ. « Nul mariage et nulle fusion entre Dieu et l’homme n’ont lieu ici ; nul élan de l’homme vers Dieu et nulle effusion du divin dans l’humain [… ]40. »

  • 41 Ibid., p. 113.
  • 42 Ibid., p. 147 ; Karl Barth, Der Römerbrief, Munich, Chr. Kaiser, 1933, p. 127.
  • 43 On trouve dans la première édition du Römerbrief (1918, avec comme date de parution 1919) de nombre (...)

22Tout comme le « non » de Dieu voile son « oui », de la même manière la transcendance de Dieu voile son immanence. Étant donné que tout le commentaire de Barth s’efforce de rendre témoignage à la victoire objective de la Parole divine du pardon sur la Parole de jugement, on peut affirmer qu’avec son discours sur la transcendance de Dieu, c’est d’une certaine manière l’immanence de Dieu qu’il voulait accentuer. Mais Dieu était, dans certaines écoles théologiques, bien trop mondanisé – cela était devenu très clair à l’automne 1914 – de sorte qu’il fallait faire preuve de précaution lorsqu’on traite de l’immanence de Dieu. Je dirais que, pour Barth, il en allait essentiellement de la véritable compréhension de l’immanence de Dieu. Et c’est pour exprimer cette présence qu’il faisait usage, dans son discours – comme de nombreux théologiens avant lui (Paul, Luther, Calvin, Pascal, Kierkegaard et Wilhelm Herrmann) – de paradoxes et de tensions dialectiques. « Le jugement et la justice de Dieu nous garantissent, par leur authentique transcendance même, la plus authentique immanence de Dieu41. » La transcendance de Dieu doit être maintenue lorsqu’on veut parler de son immanence. Pour parler de la rencontre entre le Créateur et sa créature, il faut conserver leur distance respective. Sans cette compréhension véritable de la foi, « notre amour pour lui, c’est l’union intime (Gottinnigkeit) à Dieu (propre à Zinzendorf, aux Romantiques, aux Hindous), union méconnaissant les distances, dépourvue de la crainte du Seigneur42. » Le souci de respecter la distance commença à jouer un rôle important dès 1914- 15 – puis à nouveau en 1919-20, lorsque Barth pris conscience que la première édition de son Römerbrief (fin 1918) avait été reçue comme un ouvrage au ton optimiste43.

23Barth possédait bel et bien un sens pour les aspects positifs de la polarité et des tensions propres à la pensée de Przywara, surtout pour ce qui concerne la ressemblance et la proximité. Si cela n’avait pas été le cas, il aurait été un bien piètre théologien. La question tourne autour du point suivant : d’où proviennent la ressemblance et/ou la proximité ? Où est fondée l’unité entre le Créateur et la créature ? En quoi consiste-t-elle exactement ? Ou alors – pour l’exprimer philosophiquement : quelles en sont les conditions de possibilité ? Ce n’est que lorsque ces questions sont posées que l’on peut aborder le débat entre les deux théologiens de façon appropriée, du fait que chacun d’entre eux tient à renforcer la transcendance et l’immanence, la dissimilitudo et la similitudo. Le véritable problème n’est pas alors de savoir si Przywara considère suffisamment la transcendance, ou si Barth considère suffisamment l’immanence, mais plutôt de savoir comment on peut parler de la présence de Dieu dans sa création et parmi ses créatures. Avant de nous pencher sur cette question, examinons un autre texte qui a rapport avec notre thème.

Est deus in nobis ? Le débat de Barth avec Wilhelm Bruhn (1926-1927)

  • 44 Vom Gott im Menschen. Ein Weg in metaphysisches Neuland, Giessen, Töpelmann, 1926. Je ne m’intéress (...)
  • 45 « Polemisches Nachwort », in Zwischen den Zeiten 5 (1927), pp. 33-40. Repris dans Karl Barth, Vortr (...)
  • 46 Cf. W. Bruhn, Vom Gott im Menschen, op. cit., p. 10 et Barth, « Polemisches Nach-wort », op. cit., (...)

24En 1926, Wilhelm Bruhn, professeur de théologie à Kiel, publia un texte intitulé Vom Gott im Menschen44. Il l’envoya également à Karl Barth. Ce petit ouvrage prolonge une compréhension répandue du Römerbrief de Barth, comme s’il était l’œuvre d’un théologien pessimiste, incapable de voir Dieu dans le monde, ayant banni Dieu dans le lointain. La réponse de Barth, parue premièrement dans Zwischen den Zeiten, la revue de la nouvelle école théologique dite « dialectique », aide à comprendre pourquoi il ne pouvait pas accepter l’analogia entis chère à Przywara comme une tension entre « Dieu en nous et au-dessus de nous »45. Bruhn est en effet, quant à la distinction entre les deux « pôles » de la « distance » et de la « proximité » de Dieu, relativement proche de Przywara46.

  • 47 K. Barth, « Polemisches Nachwort », op. cit., p. 53.
  • 48 Ibid., p. 51 : « Le problème d’une théologie digne de ce nom n’est pas perçu : [comprendre] l’homme (...)
  • 49 Question 5.
  • 50 Cf. K. Barth, « Polemisches Nachwort », op. cit., p. 50. Par rapport à l’inversion, cf. p. 53 : « [ (...)

25Dieu est-il en nous ? Ce slogan, Barth l’avait déjà souvent entendu, surtout parmi les protestants libéraux modernes. Il avait exposé sa propre position à cet égard. Cette position n’était pas dialectique, mais résolument négative : « C’est ainsi que je réponds : Non ! Car si je crois que Dieu m’“a“, alors je confesse que moi je ne l’“ai“pas, qu’il en est fini de la possibilité d’un tel “avoir“47. » La théologie doit comprendre « l’homme en Dieu » et non l’inverse48. Afin de souligner à quel point sa propre anthropologie théologique contredit celle de Bruhn, Barth cite le Catéchisme de Heidelberg pour montrer à quel point la théologie réformée classique peut se montrer « pessimiste » : « Non, car je suis par nature enclin à haïr Dieu et mon prochain49. » On pourrait croire qu’à cet endroit Barth est encore fasciné par le « non », valorisant l’aspect critique de la théologie (c’est-à-dire : le voilement de Dieu, sa Loi, son jugement, la damnation). Mais, encore une fois, si on lit attentivement la seconde édition du Römerbrief on remarquera que ce « versant » n’est pas décisif. C’est plutôt le versant positif (c’est-à-dire : le dévoilement de Dieu, l’Évangile, la grâce, l’élection, la foi, etc.) qui est mis en avant. C’est pour cela qu’il ne peut pas y avoir d’équilibre, de balancement réciproque entre ces deux aspects, de la même manière que Pâques suit nécessairement Vendredi Saint et non l’inverse. Ce n’est pas parce que par la foi nous sommes « en Dieu » que nous pouvons prétendre avoir « Dieu en nous » par la foi. La critique que Barth adresse à Bruhn fait partie d’un article sur Feuerbach – lequel était non seulement un « maître du soupçon » (Ricœur), mais aussi du renversement ! La racine du problème réside dans la possibilité du renversement des propositions théologiques, de faire ce que Feuerbach fit dans sa propre réflexion philosophique, c’est-à-dire inverser la proposition « Dieu créa l’homme à son image » (Genèse 1,26) dans la proposition « l’homme crée Dieu à son image » (Feuerbach). De tels renversements sont des erreurs importantes, en théologie chrétienne. Barth utilise ici des mots tels que « blasphème », certainement à cause du fait qu’à ses yeux de tels inversions ne « préservent pas la distance », elles ne prennent pas le péché en considération, menant ainsi à une divinisation de l’homme et à une humanisation de Dieu50. Barth n’abandonna jamais cette vision critique, même à la fin de sa vie, après la publication de L’humanité de Dieu (1965). Dans la mesure où ce versant critique n’est, en définitive, pas ultimement déterminant ou supérieur – déjà en 1921 –, le vieux Barth pouvait encore s’en tenir à son ancienne théologie, même s’il tentait d’exprimer plus clairement, et de façon plus compréhensible, la victoire du « oui » divin. Face à Bruhn et Przywara, Barth chercha à souligner le danger propre à l’idée de « Dieu en nous », une idée qui peut nous égarer vers l’hypothèse que nous « aurions » Dieu en nous. Mais ce que Barth a constamment soutenu avec force, déjà au début des années 1920, ce n’était pas le versant négatif et critique, mais que Dieu nous « a » (si l’on peut dire), même si nous nous ne « l’avons » pas. Finitum non capax infiniti (le fini incapable d’atteindre l’infini) ? Certainement ! Barth désirait maintenir cela. Mais ce n’était là jamais son dernier mot, car la parole significative et finale était plutôt : infinitum capax finiti (l’infini capable de rejoindre le fini) ! Cette parole ne nous permet pas de simplement inverser à nouveau les propositions. Il n’y a pas de pont, pas de chemin de nous à Dieu, même pas une possession partielle de Dieu, car c’est le Christ – non pas nous – qui est « le chemin, la vérité et la vie » (Jean 14,6).

Karl Barth et les Confessions d’Augustin

  • 51 « C’est implicitement et explicitement le texte le plus anti-catholique que j’aie jamais écrit. […] (...)

26Durant un semestre de recherche en 1929, Karl Barth prit le temps d’étudier à nouveau Luther et Augustin. On peut reconnaître les fruits de cette lecture dans la série de conférences, intitulée « Der heilige Geist und das christliche Leben », qu’il donna à Elberfeld fin 1929. Barth voyait ce texte comme son plus clair rejet du catholicisme romain51. La première section, où Barth traite des rapports entre Esprit saint et création, contient une critique très intéressante de ce qui caractérise selon lui l’analogia entis – se rapportant quelques fois directement à Erich Przywara.

  • 52 K. Barth, Der heilige Geist, op. cit., p. 480-481.

27Barth présente Augustin comme un penseur qui, d’une part, considère la rupture entre la sphère divine et la sphère humaine, ainsi que la justification, mais qui, d’autre part, a dévoyé la tradition latine en direction d’une dangereuse défense d’une continuité entre le Créateur et la créature, sous la forme du synergisme. Selon Barth, les « horribles Confessions » annoncent déjà les développements dogmatiques du Moyen Âge et du Concile de Trente, qui promut la conception de la grâce comme « qualité inhérente » de l’âme52. Voici pourquoi Barth rejette alors l’analogia entis de Przywara :

  • 53 Ibid., p. 464-465.

À la lumière du rapport entre Créateur et créature, la discontinuité entre Dieu, le Seigneur, et l’être humain devrait, pour commencer, signifier qu’entre « régner » et « être sujet d’un règne » il y a une irréversibilité telle qu’elle exclut de notre imagination Dieu comme objet de notre connaissance, comme pulchritudo antiqua, et qu’elle qualifie la connaissance de Dieu comme la révélation d’une nouveauté effective et radicale face à laquelle aucun « avoir-déjà-su » (Schongewussthaben) originaire ne peut tenir. Si l’on comprend la créature comme étant strictement voulue et posée par Dieu, comme une réalité distincte de Dieu, comme le miracle d’une réalité qui, par la force de son amour, possède de l’espace et une certaine stabilité à côté de la réalité divine, alors cette continuité entre elle et lui – la véritable analogia entis par la force de laquelle il peut, Lui, l’esprit incréé, se manifester à l’esprit créé – ne peut, elle non plus, être propre à la créature comme telle, mais seulement au Créateur dans sa relation à la créature. Elle ne peut être comprise comme une capacité originaire de la créature, mais seulement comme un deuxième miracle de l’amour de Dieu, comme un don incompréhensible, indu et divin. L’homme, comme créature, ne se trouve pas à l’endroit où il pourrait constater et embrasser du regard sa relation à Dieu – comme dans le schéma de l’unité de la ressemblance et de la dissemblance – et se comprendre lui-même comme étant « ouvert vers le haut », attribuant à sa connaissance un être-révélé (Offenbarsein) de Dieu qui lui serait propre53.

  • 54 Ibid., p. 471 (cf. aussi p. 466-467).

28C’est la différence ontologique entre le Créateur et la créature qui est déterminante ici. Cela transparaît notamment dans la mention du problème de la réversibilité des propositions. Mais aussitôt que l’on néglige le hiatus ontologique par l’usage de la polarité similitudo-dissimilitudo, c’est le péché que l’on rend inoffensif. En plus de cela, c’est la nature de la révélation comme événement qui est renversée en un état, un être-révélé (Offenbarsein et non Offenbarung). La « véritable analogia entis » qu’il propose ici (1929) en alternative annonce déjà fortement l’analogia fidei, telle qu’on peut la rencontrer dans le premier tome de la Dogmatique (1932) : s’il y a une continuité, ou une similitudo, entre le Créateur et la créature, s’il y a relation ou contact, la cause ne réside pas dans une qualification anthropologique générale (par exemple l’« être » de la créature humaine), mais exclusivement dans l’acte miraculeux de Dieu : « Nous avons vu que la continuité entre Dieu et moi, dans ma créaturalité, n’est pas une caractéristique tranquille et sûre qui me serait propre. Elle n’est pas donnée, mais consiste en le "donner" de Dieu54. »

  • 55 Concernant la « révélation que l’on ne peut domestiquer », cf. K. Barth, Dogmatique II/1*, t. 6, Ge (...)
  • 56 Martin Luther, Commentaire de l’évangile de Luc (WA 56,158), cité dans K. Barth, Der heilige Geist (...)

29Si la grâce n’est plus décrite en fonction de catégories actualistes, si elle décrite comme un datum et non comme un dandum, et si le veni creator spiritus (verbe à l’impératif) est renversé en un venit creator spiritus (verbe au passé simple), alors le cadeau de grâce de Dieu risque fort d’être « domestiqué55 ». Ou, comme le dit Luther : nous ne sommes sauvés « non per domesticam, sed per extraneam justitiam56 ».

  • 57 « Ni quand le “ouvert vers le haut” est interprété comme “venant de Dieu” […]. » Ibid., p. 464.

30Barth souligne qu’ici toute mécompréhension est exclue dès le départ : il est impossible du point de vue de la révélation de présupposer une capacité ou une possibilité naturelle à l’obéissance (potentia oboedentialis), donnée a priori57.

31En amont de ses conférences sur l’Esprit saint et la vie chrétienne, Barth avait lu suffisamment de Luther pour contraster la théologie réformatrice par rapport à la théologie d’Augustin et à la théologie scolastique médiévale, mais aussi pour rafraîchir, si besoin était, sa propre compréhension de la liberté souveraine de Dieu et de sa présence dans ses promesses. Ce que Barth relève à Elberfeld ne se distingue quasiment pas de ce qu’il disait presque dix ans auparavant, du temps du Römerbrief (1921). La ressemblance réside en ce que « l’élément critique », ce que l’on pourrait aussi appeler la « réserve eschato-logique », reste tout aussi déterminant qu’il ne l’était en 1921.

  • 58 Il faut encore indiquer que cet « élément critique » mène aussi au rejet des variantes de la théolo (...)

32Cet élément critique permet à Barth de ne pas suivre la théologie augustinienne là où elle présente une compréhension insuffisamment critique de la présence de Dieu « dans » sa création. En conséquence, il ne pouvait pas non plus accepter l’usage que Przywara faisait d’Augustin dans sa doctrine de l’analogia entis58.

La rencontre de l’année 1929 entre Barth et Przywara

  • 59 Erich Przywara, « Das katholische Kirchenprinzip », Zwischen den Zeiten 7 (1929), p. 277- 302 (ces (...)

33Ce n’est qu’en 1929 que Barth et Przywara se rencontrèrent pour la première fois, à Münster, où Barth enseignait depuis 1925. Le 5 février, le protestant réformé reçut la visite de son collègue catholique durant un cours où ce dernier fit une présentation sur l’ecclésiologie catholique (« Das katholische Kirchenprinzip59 »). Le lendemain, Przywara participa à un séminaire dirigé par Barth. Ce serait un euphémisme que de dire que Barth était impressionné par son vis-à-vis. Voici comment il relate ses impressions :

  • 60 Karl Barth dans une lettre à un certain pasteur Horn du 13 février 1929 (Karl Barth-Archiv, Bâle). (...)

Tout, tout ce que nous pensons savoir et savons, il le sait lui aussi, sauf qu’il n’en fait pas usage au moment opportun. L’Église catholique devient pour moi de plus en plus le phénomène étonnant par excellence. N’avez-vous pas, vous aussi, l’impression que nos adversaires protestants apparaissent à côté comme de simples cafards ? […] Ce jésuite m’a fait une impression telle que j’en ai rarement eue jusqu’à présent. Il m’a par ailleurs ouvertement dit que j’étais, moi aussi, pour lui l’adversaire. C’est un petit homme avec une grosse tête, mais pour autant, il n’en est pas moins le géant Goliath en chair et en os60.

  • 61 « […] parce qu’à côté de cette méthode [celle de Schleiermacher, de Ritschl et de Herrmann], qui n’ (...)
  • 62 Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, J. Hegner, p. 175 et (...)
  • 63 Bruce L. Mccormack, « Participation in God, Yes, Deification, No : Two Modern Protestant Responses (...)
  • 64 K. Barth, Dogmatique II/1*, op. cit., t. 6, p. 140 (les italiques sont de Barth).
  • 65 E. Przywara, In und Gegen, op. cit., p. 278 ; cf. John R. Betz, « After Barth : A New Introduction (...)

34Przywara était « Goliath », ou – si l’on reprend les paroles ultérieures de Barth (1932) – le représentant le plus important d’une doctrine qui serait « l’invention de l’Antéchrist », et qui lui interdirait à tout jamais de « devenir catholique61 ». Ces paroles bien connues renvoient à l’importance de l’actualisme pour la pensée de Barth. Ce trait (Balthasar parlait d’Aktuosität62) est un pilier fondamental de la pensée barthienne, car il lui permet de conserver en théologie une saine distance à l’égard de toute les formes de fondamentalisme ou de réalisme naïfs et acritiques. Il permet de penser la Parole de Dieu comme un événement, comme acte, plutôt que comme un « quelque chose » de donné auquel on aurait un accès direct, immédiat et qui serait ainsi à notre disposition. Même le Barth de la maturité propose de penser l’union hypostatique (les deux natures du Christ) comme un événement et non comme un état, comme « une unification en cours, plutôt qu’une […] action accomplie, une union63 ». Ce que Barth dit au sujet du caractère antéchristique de l’analogia entis ne signifie rien d’autre que ce qu’il dira huit ans plus tard, en 1940, au sujet de la théologie naturelle, qui n’est pas une simple hérésie parmi d’autres mais bien « l’hérésie par excellence, aussi nécessaire et fatale qu’une loi de la nature64 ». Ces paroles sévères, bien comprises, ne forment rien d’autre que l’envers critique de ses affirmations sur la révélation de la Parole de Dieu comme événement. Przywara, par contre, considérait la célèbre petite phrase de Barth sur « l’invention de l’Antéchrist » comme une « sottise » comme peuvent en dire des camarades d’école (eine kameradschaftliche Sottise)65.

  • 66 Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede von Gott bei Karl Barth. Eine Para (...)

35Eberhard Jüngel, un grand admirateur d’Erich Przywara, nous l’avons vu, et un plus grand admirateur encore de Karl Barth, a appris auprès de ce dernier quelque chose de très important concernant le discours analogique sur Dieu. Il doit être « plus personnel que ma part la plus personnelle », tout en étant aussi général que possible à propos de l’être de Dieu, qui est en devenir66. À d’autres endroits, il se rapporte à Augustin, et veut s’assurer que l’on ait bien compris ses Confessions :

  • 67 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, op. cit., t. 2, p. 115, note 188 (rév.) ; Gott als Geheimnis der (...)

Comprendre le esse d’Augustin comme un venire est absolument indispensable pour la compréhension de l’Évangile comme analogie. Non pas au sens d’une présence, toujours déjà permanente, du fondement créateur dans l’être, comme le croit Paul Tillich […]. C’est au sens d’une communication de soi-même (Selbstmitteilung), qui s’accomplit comme une venue (Ankunft), que Dieu « est » plus proche de moi que je ne peux l’être moi-même67.

  • 68 « Kreatürliche Metaphysik », « métaphysique créaturelle » : cette expression se trouve chez Erich P(...)
  • 69 K. Barth, Dogmatique IV/4, op. cit., La vie chrétienne (Fragment), t. 26, p. 22. Pour un parallèle (...)
  • 70 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, op. cit., p. 119.

36Par ces phrases, Jüngel se rallie aux trois critiques principales que Barth fit à l’endroit de la compréhension de l’analogie de Przywara. 1.) La transformation d’un événement, ou d’une rencontre (d’une Ankunft) en quelque chose que nous posséderions du fait de notre humanité. Ce serait pour Barth (et certainement aussi pour Jüngel) une dangereuse altération de l’Évangile en une « métaphysique créaturelle68 ». 2.) L’interprétation d’une rencontre spontanée comme fusion et non comme « contraste dans l’unité » qui se tient entre des « partenaires différents », comme Barth l’a formulé dans des pages sur Dieu extra nos, pro nobis mais aussi in nobis, dans le dernier tome de la Dogmatique (IV/4). La présence de Dieu in nobis ne peut pas être énoncée indépendamment de sa révélation extra nos et pro nobis. Sa présence in nobis ne signifie rien d’autre que sa présence « au sein même de notre ‘cœur’, c’est-à-dire au centre le plus personnel de l’existence de chaque être humain69 ! » 3.) En fin de compte, Jüngel reprend la tonalité de la théologie barthienne lorsqu’il renverse la formule de Latran IV et écrit au sujet de la « ressemblance chaque fois toujours plus grande au sein d’une si grande dissemblance entre Dieu et l’homme70 ». Ce renversement, qui met en avant la similitudo par rapport à la dissimilitudo, correspond à Romains 5,20 (« là où le péché a proliféré, la grâce a surabondé »), un verset clé pour la théologie de Barth – au moins depuis la première édition du Römerbrief en 1918.

37Tant Przywara que Barth étaient en accord sur ce qu’ils s’attelaient à comprendre : la présence de Dieu dans sa création et sa relation à sa créature. Mais les chemins qu’ils empruntaient pour comprendre cette présence diffèrent fondamentalement. Przywara, avec sa compréhension du Deus in nobis nourrie d’augustinisme et de théologie ignacienne, se distingue drastiquement d’avec la présupposition de fond de Barth : pour ce dernier, il n’y a pour l’être humain aucune possibilité innée de rentrer en relation avec le Créateur, par conséquent la proximité de Dieu dépend de l’initiative divine – de la liberté souveraine de son amour.

  • 71 B. Quash, Theology, op. cit., p. 182.

38Parmi les grands points de mécompréhension, il faut certainement mentionner l’idée qu’une analogie de l’être présupposerait une « notion neutre de l’être », « de laquelle tant Dieu que l’homme seraient des exemplifications équivalentes71 ». Przywara n’a jamais pensé ainsi, alors que Barth y voyait un problème fondamental de l’analogie de l’être.

  • 72 Ibid., p. 175.

39J’ai essayé de montrer que le problème de Barth avec l’analogia entis dépend directement de sa critique à l’endroit d’Augustin. Afin d’honorer par la pensée la liberté de Dieu d’être proche ou lointain, Barth renonça à l’idée que « quelque chose dans la constitution de la créature humaine (que le chrétien reconnaît comme la présence intime de Dieu) la pousse à aller au-delà d’elle-même (en direction de Dieu, qui est aussi transcendant) » ou que « notre propre être […] devient une révélation de la vie et du mouvement divin72. »

  • 73 Je rejoins Bernhard Gertz lorsqu’il résume que « le combat de Barth contre l’analogia entis ne prov (...)

40Supposer que le débat entre Przywara et Barth repose en dernier lieu sur une mécompréhension ne semble pas avisé, même si Barth n’a pas vu que l’analogia entis, telle que Przywara l’enseignait, recèle elle aussi un refus net de toute « domestication de la transcendance de Dieu73 ». À partir des années 1930, Barth développa plus avant sa propre compréhension de l’analogie, en lien avec son rejet sans compromis de la théologie naturelle, afin de ne pas perdre de vue le fait que la révélation est l’événement d’une rencontre et d’une relation entre le Créateur et la créature.

  • 74 Sur ce point, cf. Bruce L. Mccormack, « Karl Barth’s Version of an ‘Analogy of Being’ », dans Thoma (...)

41À n’en pas douter, le débat entre Erich Przywara et Karl Barth demeure un moment important des discussions œcuméniques du début du xxe siècle et fait partie des premiers signes de l’ère œcuménique74.

Notes

1 Le présent article reprend, en le révisant, un article paru en allemand dans l’ouvrage suivant : Martin Leiner et Michael Trowitzsch (éd.), Karl Barths Theologie als europäisches Ereignis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p. 271-290. Je tiens à remercier Elio Jaillet, qui a préparé la traduction française.

2 Erich Przywara, Analogia entis (1932), trad. Philibert Secrétan, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 162.

3 On trouvera des détails biographiques et une bonne présentation contextualisée de sa théologie dans Thomas F. O’Meara, Erich Przywara S.J., His Theology and His World, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2002.

4 Cf. notamment : John R. Betz, « Beyond the Sublime. The Aesthetics of the Analogy of Being », Modern Theology, 21/3 (2005), p. 367-411 et 22/1 (2006), p. 1-50 ; Ben Quash, Theology and the Drama of History, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 (surtout le chapitre 5) ; Thomas Joseph White (éd.), The Analogy of Being. Invention of the Antichrist or Wisdom of God ?, Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 2011 ; Benjamin Dahlke, Die katholische Rezeption Karl Barths. Theologische Erneuerung im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010 (en anglais : Karl Barth, Catholic Renewal and Vatican II, Londres, T & T Clark, 2012). Keith L. Johnson, Karl Barth and the Analogia Entis, Londres-New York, T & T Clark, 2010. Enfin : l’ouvrage de Przywara Analogia entis (1932) a récemment été traduit en anglais, par John R. Betz et David Bentley Hart (Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 2014 ; en sus d’une très longue introduction, cet ouvrage propose également divers essais ultérieurs de Przywara).

5 Eberhard Jüngel fait partie des théologiens (protestant, en l’occurrence) qui soulignent l’importance de Przywara. Le titre de son ouvrage Dieu mystère du monde (Gott als Geheimnis der Welt) vient directement de Przywara, auteur d’une œuvre « qu’on ne peut trop admirer » ; cf. Eberhard Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad. sous la dir. de Horst Hombourg, Paris, Cerf, 1983, t. 2, p. 63, note 104.

6 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, t. 2, p. 92.

7 Dans les dernières années de sa vie, Przywara manifestait une certaine amertume à l’égard des « déformations grotesques » de sa compréhension de l’analogie par certains de ses collègues. À ses yeux, le débat qu’il avait cherché à lancer n’avait pas vraiment eu lieu. Cf. Erich Przywara, « Um die analogia entis », dans In und Gegen. Stellungsnahme zur Zeit, Nuremberg, Glock und Lutz, 1955, p. 278. On trouve une bonne présentation des dernières phases de cette confrontation (surtout en ce qui concerne la position de Hans Urs von Balthasar) dans Gerrit C. Berkouwer, Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths, Neukirchen, Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1957, p. 185-195.

8 Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éd. Peter Hünermann et, pour la version française, Joseph Hoffmann, Paris, Cerf, 2010, p. 295 (§ 806).

9 Ben Quash, Theology, p. 173. Quash continue : « Le fait que Przywara se soit dédié à la formule de Latran IV le rapproche de Barth plus qu’il ne l’en éloigne ». Hans Urs von Balthasar remarqua : « On ne peut pas du tout trouver chez lui [Przywara] cet épouvantail d’analogia entis que Barth en a tiré. » H. U. von Balthasar, Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie, trad. Éric Iborra, Paris, Cerf, 2008, p. 373 ; Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1976 (19511), p. 269.

10 Ben Quash, Theology, op. cit., p. 173.

11 Stimmen der Zeit 105 (1923), p. 343-362. Réimprimé, sous une forme abrégée, dans : Erich Przywara, Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922-1927, Augsbourg, Dr. Benno-Filser Verlag, 1929, t. 2, p. 543-548.

12 « Oui, “décision” – si l’on utilise ce terme de Gogarten – est bien la parole de l’heure présente ; une décision quant au concept de Dieu. Mais cette décision ne peut se faire que si le catholicisme et le protestantisme se concentrent tous deux sur le concept de Dieu qui leur est propre, afin de commencer à partir de là l’indispensable confrontation interne (die notwendige innere Auseinandersetzung). » E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 343.

13 Ibid.

14 Les deux propositions furent discutées à cette époque dans différentes revues théologiques, entre autres dans Die christliche Welt, éditée par Martin Rade (n° 35 [1921], col. 280).

15 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 353.

16 Ibid., p. 343-344. Przywara fait allusion à Lc 2,34.

17 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 356 et 358. Cf. « Um die analogia entis », dans In und Gegen. Stellungnahmen zur Zeit, p. 281, ainsi que « Gottgeheimnis der Welt » (1923), dans Religionsphilosophische Schriften, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962 (Schriften, t. 2), p. 215 et 221. Cf. aussi sa Religionsphilosophie katholischer Theologie de 1926 (ibid., p. 403). Enfin, en français : Analogia entis, trad. Philibert Secretan, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 104-105, p. 107, p. 115-117, p. 121, p. 136-140. Dans tous ces textes, Przywara lie l’analogia entis à la conception de « Dieu en nous et au-dessus de nous ».

18 « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. » Augustin, Confessions, livre 3, section 6,11 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 33,53). Les Confessions, livres I-VIII, trad. Eugène Tréhorel et Guillhem Bouissou, Paris, Desclée de Brouwer, 1962 (Bibliothèque augustinienne, t. 13), p. 382-383.

19 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 344.

20 Ibid., p. 344-345.

21 « Au fond, c’est complètement égal si c’est l’un ou l’autre qui se trouve éliminé, ou mis de côté, absolutisé ou exagéré. Les deux cas sont non-catholiques (unkatholisch) […]. » Ibid., p. 346. Przywara donne comme exemple : Maître Eckhardt (surinvestissement de la mystique) et le jansénisme (surinvestissement de la distance).

22 K. Barth, « Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann », dans Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten (1922-1925), Holger Finze éd., Zurich, Theologische Verlag Zurich, 1990, p. 599-600.

23 Cf. Bernhard Dörries, Der ferne und der nahe Gott, Gotha, Klotz, 1927. « Der Barthsche Römerbrief holt in wundervoller Kraft eine Seite heraus, die fast vergessen war und uns heute stark anfasst. » Wilhelm Loew, « Noch einmal Barths Römerbrief », Die christliche Welt 34 (1920), n° 32, col. 587.

24 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 350

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 348 et 351. Przywara situe Spinoza, Hegel et Nietzsche à la suite de Luther, même s’il leur manque la doctrine du péché du réformateur. Przywara reste évasif et ne fonde pas sa thèse par une analyse des œuvres de Luther. Il avait peut-être en tête cette affirmation osée de Luther, selon qui la foi « constitue » Dieu – non pas « substantiellement » (« non in persona »), mais en nous (« creatix divinitatis in nobis ») (Commentaire de l’épîtres aux Galates de 1535, sur Ga 3,6, dans Weimar Ausgabe 40/1, p. 360). Cf. aussi les explications de Luther au sujet du premier commandement dans le Grand Catéchisme (André Birmelé et Marc Lienhard (éd.), La foi des Églises luthériennes. Confessions et catéchismes, Paris-Genève, Cerf-Labor et Fides, 1991, p. 338-342). Si l’on tient compte du contexte dans lequel figurent ces énoncés, il me semble que la thèse de Przywara ne s’en trouve pas confirmée.

28 E. Przywara, « Gott in uns », op. cit., p. 348, p. 351 et p. 355.

29 Ibid., p. 362.

30 « Barth et Gogarten, tout comme Otto et Heiler ne connaissent pas de véritable unité de Dieu avec l’homme. » Ibid., p. 355.

31 Karl Barth, « Préface à la deuxième édition », L’épître aux Romains, trad. Pierre Jundt, Genève, Labor et Fides, 2016, p. 17.

32 Lettre de Karl Barth à Erich Przywara du 6 novembre 1928 (Karl Barth-Archiv, Bâle). Cf. aussi Karl Barth, Dogmatique. Premier volume. La doctrine de la Parole de Dieu. Prolégomènes à la Dogmatique, t. 1, Genève, Labor et Fides, 1953 (paru en allemand en 1932), p. 167, où Barth se rapporte explicitement à la critique de Przywara : « Ce n’est certes pas là rendre justice au propos que je poursuivais. »

33 K. Barth, L’Épître aux Romains, op. cit., p. 274.

34 Ibid., p. 275.

35 « Il n’est pas possible de considérer objectivement la vérité. Elle est l’objectivité qui nous considère, avant que nous ayons considéré quoi que ce soit. Elle est l’objectivité primordiale dans laquelle est fondé le sujet qui considère. Et, de même, il n’existe pas non plus de vérité subjective. » Ibid., p. 276.

36 Sur la foi comme « espace vide » (Hohlraum), cf. par ex. ibid., p. 88.

37 Concernant le développement de la christologie de Barth dans les années 1920, cf. le grand livre de Bruce L. Mccormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development (1909-1932), Oxford-New York, Oxford University Press, 1995.

38 Au sujet des années 1-30, cf. K. Barth, L’Épître aux Romains, op. cit., p. 37. Quant à l’idée que « le jour de Jésus » est « le jour de tous les jours » (eschatologie « actualiste » plutôt que « futuriste »), cf. Ibid., p. 95. Quant à la « tangente » : Ibid., p. 38.

39 Ibid., p. 111.

40 Ibid., p. 38.

41 Ibid., p. 113.

42 Ibid., p. 147 ; Karl Barth, Der Römerbrief, Munich, Chr. Kaiser, 1933, p. 127.

43 On trouve dans la première édition du Römerbrief (1918, avec comme date de parution 1919) de nombreux passages non-dialectiques et non-critiques qui traitent de l’« immédiateté » avec Dieu. Barth dénonce tout cela dans le second Römerbrief (cf. par ex. L’Épître aux Romains, p. 164, concernant « l’immédiateté romantique »).

44 Vom Gott im Menschen. Ein Weg in metaphysisches Neuland, Giessen, Töpelmann, 1926. Je ne m’intéresse pas à la critique de Bruhn comme telle, mais à la réponse que Barth y donne. Cf. aussi la critique que Bruhn fait de la théologie dialectique de Gogarten : « Der gedachte und der lebendige Gott. Kritische Betrachtungen zu Gogarten : “Ich glaube an den dreieinigen Gott” », dans Die christliche Welt 41 (1927), col. 250-261, 298-305 et 354-364 ; ici aussi, Dieu est purement transcendantal : « […] Gott reine Jenseitigkeit ist. » (col. 300).

45 « Polemisches Nachwort », in Zwischen den Zeiten 5 (1927), pp. 33-40. Repris dans Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1925-1930, Hermann Schmidt (éd.), Zurich, Theologische Verlag Zurich, 1994, p. 44-56 (je cite suivant cette édition).

46 Cf. W. Bruhn, Vom Gott im Menschen, op. cit., p. 10 et Barth, « Polemisches Nach-wort », op. cit., p. 48 et p. 52. Je n’affirme cependant pas que Bruhn et Przywara énoncent cette polarité de la même manière.

47 K. Barth, « Polemisches Nachwort », op. cit., p. 53.

48 Ibid., p. 51 : « Le problème d’une théologie digne de ce nom n’est pas perçu : [comprendre] l’homme en Dieu, mais ne pas comprendre Dieu en l’homme. »

49 Question 5.

50 Cf. K. Barth, « Polemisches Nachwort », op. cit., p. 50. Par rapport à l’inversion, cf. p. 53 : « […] Dieu est les crochets (Klammer) qui encadrent l’homme, mais pas l’inverse […] ») et 56 (« sans réciprocité »). « […] la foi n’est pas un acte de réciprocité, mais l’acte qui consiste à renoncer à toute réciprocité […]. » Dogmatique I/2*, t. 3, Genève, Labor et Fides, 1954, p. 135.

51 « C’est implicitement et explicitement le texte le plus anti-catholique que j’aie jamais écrit. […] Je crois que tant que nous n’aurons pas complètement déraciné l’augustinisme de la doctrine de la grâce, nous n’aurons jamais une théologie protestante. » Lettre à Paul Althaus du 14 septembre 1929, citée in Bruce L. Mccormack, Karl Barth, op. cit., p. 389. Le texte de Barth était imprimé dans en premier temps dans un numéro hors série de la revue Zwischen den Zeiten. Il a été repris dans les Vorträge und kleinere Arbeiten 1925-1930, Hermann Schmidt (éd.), Zurich, Theologische Verlag Zurich, 1994, p. 458-520.

52 K. Barth, Der heilige Geist, op. cit., p. 480-481.

53 Ibid., p. 464-465.

54 Ibid., p. 471 (cf. aussi p. 466-467).

55 Concernant la « révélation que l’on ne peut domestiquer », cf. K. Barth, Dogmatique II/1*, t. 6, Genève, Labor et Fides, 1956, p. 139-142.

56 Martin Luther, Commentaire de l’évangile de Luc (WA 56,158), cité dans K. Barth, Der heilige Geist und das christliche Leben, op. cit., p. 485-486. Dans la conférence d’Elberfeld, un autre intervenant critique (A. H. Hesse) critiqua l’actualisme de Barth et prit la défense du venit creator spiritus (Ibid., p. 459-460).

57 « Ni quand le “ouvert vers le haut” est interprété comme “venant de Dieu” […]. » Ibid., p. 464.

58 Il faut encore indiquer que cet « élément critique » mène aussi au rejet des variantes de la théologie naturelle défendues par Bultmann et Brunner (la précompréhension et l’Anknüpfungspunkt). À ses yeux, ils répètent à leur manière les erreurs de la théologie catholique romaine et protestante libérale (cf. à ce sujet Lidija Matošević, Lieber katholisch als neuprotestantisch. Karl Barths Rezeption der katholischen Theologie (1921-1930), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 2005, p. 226).

59 Erich Przywara, « Das katholische Kirchenprinzip », Zwischen den Zeiten 7 (1929), p. 277- 302 (ces pages contiennent la réponse de Karl Barth). Przywara fut invité une nouvelle fois en décembre 1931 ; cf. Karl Barth -Eduard Thurneysen, Briefwechsel, t. 3 (1930-1935), Caren Algner (éd.), Zurich, Theologische Verlag Zurich, 2000, p. 191.

60 Karl Barth dans une lettre à un certain pasteur Horn du 13 février 1929 (Karl Barth-Archiv, Bâle). Cf. aussi les impressions détaillées transmises par Barth dans ses lettres à Eduard Thurneysen, dans Karl Barth-Eduard Thurneysen, Briefwechsel, t. 2 (1921-1930), p. 190, p. 638 et p. 651-654. Ces premières impressions se maintinrent, comme on peut le constater en lisant les salutations de Barth en 1959 ; cf. Karl Barth, « Grusswort an Erich Przywara », dans Siegfrid Behn, Der beständige Aufbruch. Festschrift für Erich Przywara, Nuremberg, Glock und Lutz, 1959, p. 48.

61 « […] parce qu’à côté de cette méthode [celle de Schleiermacher, de Ritschl et de Herrmann], qui n’est rien d’autre que le recours à l’analogia entis légitime uniquement dans le catholicisme romain, je n’aperçois pas d’autre voie possible que celle d’une théologie protestante enfin libre à cet égard, puisant à sa propre source, acceptant ses propres normes. Je sais la grandeur et la misère d’une prétendue connaissance naturelle de Dieu telle qu’a essayé de la définir le Concile du Vatican. C’est pourquoi je tiens l’analogia entis pour l’invention par excellence de l’Antichrist, et j’estime que c’est à cause de cela qu’on ne peut pas devenir catholique. » K. Barth, Dogmatique, op. cit., premier volume. La doctrine de la Parole de Dieu, I/1, t. 1, p. XII-XII, rév. (« Avant-propos »).

62 Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, J. Hegner, p. 175 et p. 184 ; Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie, trad. Éric Iborra, Paris, Cerf, 2008, p. 246 (« ce qui est le plus en acte ») et p. 260 (« l’acte de Dieu »).

63 Bruce L. Mccormack, « Participation in God, Yes, Deification, No : Two Modern Protestant Responses to an Ancient Question », dans Ingold U. Dalferth, Johannes Fischer et Hans-Peter GROßHANS (éd.), Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre. Festschrift für Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, p. 355.

64 K. Barth, Dogmatique II/1*, op. cit., t. 6, p. 140 (les italiques sont de Barth).

65 E. Przywara, In und Gegen, op. cit., p. 278 ; cf. John R. Betz, « After Barth : A New Introduction to Erich Przywara’s Analogia Entis, » dans Thomas Joseph White (éd.), The Analogy of Being. Invention of the Antichrist or the Wisdom of God ?, Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 2011, p. 75 ; John R. Betz, « Translator’s Introduction » à Erich Przywara, Analogia Entis, Grand Rapids, Eerdmans, 2014, p. 112.

66 Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede von Gott bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tübingen, Mohr Siebeck, 1965 (19864).

67 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, op. cit., t. 2, p. 115, note 188 (rév.) ; Gott als Geheimnis der Welt, p. 404.

68 « Kreatürliche Metaphysik », « métaphysique créaturelle » : cette expression se trouve chez Erich Przywara, Analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962 (Schriften, t. 3), p. 28 ; trad. fr. : Analogia entis, trad. Philibert Secretan, op.cit., p. 30 et 161. Cf. aussi le rejet par Jüngel de la conception de Heidegger selon qui l’analogie appartient à la métaphysique (Dieu mystère du monde, t. 2, p. 99, note 174). Quash voit bien que dans la théologie de Przywara « l’analogie fut redéfinie pour servir une métaphysique naissante ». Mais « l’initiative se trouve du côté de Dieu, tant dans l’analogia fidei (la grâce rend possible la foi) que dans l’analogia entis bien comprise […]. » B. Quasch, Theology, p. 171 et 173.

69 K. Barth, Dogmatique IV/4, op. cit., La vie chrétienne (Fragment), t. 26, p. 22. Pour un parallèle de cet extrait : Karl Barth, « Extra nos – pro nobis – in nobis », dans Hören und Handeln. Festschrift für Ernst Wolf zum 60. Geburtstag, Helmut Gollwitzer et Hellmut Traub éd., Munich, Chr. Kaiser, 1962, p. 15-27.

70 E. Jüngel, Dieu mystère du monde, op. cit., p. 119.

71 B. Quash, Theology, op. cit., p. 182.

72 Ibid., p. 175.

73 Je rejoins Bernhard Gertz lorsqu’il résume que « le combat de Barth contre l’analogia entis ne provient pas uniquement d’une mécompréhension ». Glaubenswelt als Analogie. Die theologische Analogie-Lehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei, Düsseldorf, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, p. 259. Keith L. Johnson, dans son ouvrage (cf. supra, note 3), aboutit à la même conclusion. Cf. aussi E. Jüngel, Dieu mystère du monde, t. 2, p. 93. Je fais allusion ici à William C. Placher, The Domestication of Transcendence. How Modern Thinking About God Went Wrong, Louisville, Westminster John Knox Press, 1996. Pour l’un des textes les plus importants de Barth concernant sa propre compréhension de l’analogie, cf. Dogmatique II/1* (1940), op. cit., t. 6, p. 226-245.

74 Sur ce point, cf. Bruce L. Mccormack, « Karl Barth’s Version of an ‘Analogy of Being’ », dans Thomas Joseph White (éd.), The Analogy of Being. Invention of the Antichrist or Wisdom of God ?, Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 2011, p. 102.

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Université de Genève
Faculté de théologie

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