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Jésuites et protestantisme. xvie-xxie siècles

 | 
Yves Krumenacker
, 
Philippe Martin

L’ancienne compagnie

Les Échos de Calvin

Les jésuites, les protestants et les reliques au xviie siècle

Nicolas Guyard

Texte intégral

  • 1 Les critiques de Luther sont particulièrement développées à partir de 1520, et notamment les Articl (...)
  • 2 Voir, par exemple, les dénonciations et critiques des pasteurs de Metz face aux arrivées de relique (...)
  • 3 Je reprends ici les conclusions de Nicolas Balzamo, « La querelle des reliques au temps de la Renai (...)
  • 4 Voir notamment son Le Pèlerinage dans lequel il critique les pèlerinages de Walsingham et de Cantor (...)
  • 5 Sur le lien entre Jean Calvin et Érasme dans la critique contre les reliques, voir Marie Barral-Bar (...)
  • 6 Pierre Viret, De la Source et de la difference et convenance de la vieille et nouvelle idolatrie, e (...)
  • 7 Guillaume Farel, Du vray usage de la Croix de Iesus-Christ, Genève, Imprimerie de Jules-Guillaume F (...)
  • 8 Sur l’œuvre polémique de Jean Calvin, voir Nathalie Szczech, Calvin en polémique : une maïeutique d (...)

1La question des reliques dans les relations entre jésuites et protestants en France au xviie siècle ne semble pas poser a priori de problèmes. Les corps saints semblent être un des premiers marqueurs confessionnels, depuis leur dénonciation par Luther puis Calvin, jusqu’aux réaffirmations dogmatiques du Concile de Trente. Les motifs d’un affrontement systématique entre l’Église réformée et un des fers de la réforme catholique en Europe et ailleurs ne semblent guère manquer1. Précisément, sur ce point, le bilan est plutôt maigre. Rares sont les dossiers pour le xviie siècle dans le royaume de France qui mentionnent des cas de disputes directes entre huguenots et jésuites au sujet des corps saints2. À ce titre, le Grand siècle est le prolongement du siècle précédent : la querelle des reliques n’a pas eu lieu3. Cela s’explique principalement par l’absence de débats théologiques. Les uns rejettent un système de dévotion en vue de l’intercession que les autres promeuvent, sur une base non pas dogmatique mais historique. Cette absence de querelle se constate largement dans la polémique. Les humanistes demeurant dans le giron de Rome, comme Érasme, reprenant une tradition médiévale de la critique contre les reliques, dénoncent des abus en matière de pratiques pèlerines et rappellent la place secondaire du culte des saints dans le christianisme, sans jamais véritablement remettre en cause la légitimité de son existence cultuelle4. Le temps fort de cette critique est sans conteste l’œuvre de Jean Calvin avec son Traité des reliques, publié pour la première fois en 1543 et qui connait une postérité tout à fait remarquable, réédité et traduit à de nombreuses reprises tout au long des xvie et xviie siècles5. Le long inventaire burlesque des multiples reliques du Christ, de la Vierge et des principaux saints du christianisme a fait la renommée et la popularité de ce texte. Jean Calvin se moque longuement de la crédulité des fidèles qui vénèrent des reliques multiples dont l’authenticité est, pour le réformateur de Genève, au mieux douteuse. L’œuvre et le procédé de Calvin ne sont pas un cas isolé dans le protestantisme du xvie siècle. D’autres réformateurs développent une critique similaire, que ce soit Pierre Viret en 15476 ou encore Guillaume Farel dans les années 15607. Tous situent le débat sur le plan polémique et non pas théologique8.

  • 9 Sur ce texte, voir Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez et Marc Venard (dir.), Histoire (...)
  • 10 Martin Chemnitz, Examinis Concilii Tridentini… opus integrum, Francfort, 1566-1572.
  • 11 Jean Calvin, Traité des reliques : ou, Advertissement tres-utile du grand profit qui revien-droit à (...)

2Peu connue, la réponse catholique existe. Différents textes et ouvrages répondent à la critique luthérienne puis calviniste, comme lors du Concile de Sens en 1528 et surtout dans le Bouclier de la Foy de Nicole Grenier, imprimé en 1548, et que François Ier fait enregistrer comme une loi par les Parlements. L’auteur est un religieux de Saint-Victor de Paris qui produit un long paragraphe justifiant le culte des reliques9. Ces deux documents réaffirment uniquement la licéité du culte des saints et sa place dans le système de dévotion catholique. C’est dans cette même optique qu’est rédigé le « Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints et sur les saintes images », adopté lors de la XXVe session du concile de Trente tenue les 3 et 4 décembre 1563. Ce décret ne contient pas de réponses théologiques aux critiques protestantes. Il réaffirme une nouvelle fois le culte des saints et impose surtout des normes de contrôle, notamment autour de la figure de l’évêque, mais qui existaient déjà au xve siècle. Et ce décret tridentin est l’objet d’une réponse protestante quasi immédiate produite par Martin Chemnitz, qui s’inscrit dans la lignée des écrits de Jean Calvin10. Ce texte est d’ailleurs inséré dans l’édition de Pierre de La Rovière du Traité des reliques en 159911.

  • 12 Dominique Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques. Tradition, controverse et critique (xv (...)
  • 13 Sur les Jésuites et les reliques des martyrs des catacombes de Rome, voir notamment Pierre Antoine (...)

3La réponse catholique systématique et polémique intervient plus tardivement, à partir des années 1590, et surtout durant les premières années du xviie siècle. Elle est uniquement le fait des jésuites, notamment de Robert Bellarmin, Jacob Gretser, Juan de Mariana ou encore Louis Richeome. Elle n’est pas constituée d’un même bloc polémique et dogmatique. Elle témoigne surtout d’une pluralité de modalités de valorisation et d’attitudes face aux corps saints. Elle ne signifie pas non plus un engagement total de la Compagnie de Jésus dans le renouveau et la défense du culte des saints et de leurs reliques. Certains jésuites expriment publiquement, dès la fin du xvie siècle, leurs réserves face à l’essor de certains cultes reliques, à l’instar de Juan de Mariana, face à certaines inventions à Grenade et plus largement en Espagne12. Il exprime en 1597 son scepticisme face à la diffusion des reliques des martyrs des catacombes, dans laquelle les jésuites ont un rôle très actif13.

4 La pluralité des réactions au sein de la Compagnie de Jésus peut s’expliquer au prisme du Traité des reliques de Jean Calvin. En effet, les arguments de ce dernier sont repris par les différents auteurs jésuites de cette période. Davantage qu’un affrontement thèse contre thèse, ce sont surtout les méthodes de la critique calvinienne qui sont l’objet d’une réappropriation. Cette reprise des procédés de Jean Calvin n’est pas sans conséquence sur le contenu même des critiques et l’appréhension de l’objet relique. D’une ligne de fracture confessionnelle, les reliques se transforment peu à peu en un débat interne au catholicisme post-tridentin.

L’héritage de Calvin : entre idolâtrie et authenticité

  • 14 Sur le texte et le contexte de cet opuscule, voir Pierre Antoine Fabre et Mickaël Wilmart, « Le Tra (...)

5Le Traité des reliques de Jean Calvin n’est pas seulement une compilation sarcastique des principales reliques de la Chrétienté. Il comporte trois critiques principales qui sont fondamentales pour comprendre les répliques jésuites du xviie siècle14.

  • 15 Sur le rapport de Jean Calvin aux Écritures, voir Max Engammare, « Calvin connaissait-il la Bible ? (...)
  • 16 Je cite ici comme édition de référence celle réalisée par François Higman et Bernard Roussel dans J (...)

6En premier lieu, dans son texte, Jean Calvin, fidèle à ses principes, cherche à démontrer l’absence de tout fondement scripturaire au culte des saints et de leurs reliques. Pour cela, il mobilise deux références tirées de la Bible15. La première concerne l’Ancien Testament et le livre du Deutéronome [34,6] à propos de la mort de Moïse : « Chacun confesse que ce qui a ému notre Seigneur à cacher le corps de Moïse, a été de peur que le peuple d’Israël n’en abusât en l’adorant. Or il convient étendre à tous les autres, que c’est une même raison16. » La deuxième est tirée de plusieurs extraits des Lettres aux Corinthiens de Paul de Tarse :

  • 17 Ibid.

Mais encore que nous laissions là les saints, avisons que dit saint Paul de Jésus-Christ même. Car il proteste de ne le connaitre plus selon la chair, après sa résurrection, admonestant par ces mots, que tout ce qui est charnel en Jésus-Christ se doit oublier et mettre en arrière afin d’employer et mettre toute notre affection à la chercher et à le posséder selon l’Esprit17.

  • 18 Sur ce point, voir Carlos M. N. Eire, « John Calvin, Accidental Anthropologist », dans Randall C. Z(...)

7Ces deux citations ont une place fondamentale dans l’argumentation de Jean Calvin. Pour lui, elles sont la preuve que le culte des saints et des reliques n’apparait pas dans l’Ancien et le Nouveau Testament, et qu’il est condamné par Dieu, ce que confirme Paul de Tarse. Sa conclusion est dès lors évidente. Les dévotions autour des reliques sont des inventions humaines qui relèvent de l’idolâtrie. Jean Calvin s’attaque ensuite au fondement historique du culte des saints, afin de comprendre la naïveté et la crédulité de très nombreux fidèles depuis plusieurs siècles : pourquoi prient-ils des reliques qu’il juge douteuses ? Pour lui, l’idolâtrie apparait comme une tentation liée à la nature humaine, les hommes étant naturellement attirés par le visible et le matériel. Il résume en quelque sorte une anthropologie de la croyance18 :

  • 19 J. Calvin, op. cit., p. 389-390.

Or, le premier vice, et comme la racine du mal, a été qu’au lieu de chercher Jésus-Christ en sa Parole, en ses sacrements, et en ses grâces spirituelles, le monde, selon sa coutume, s’est amusé à ses robes, chemises, et drapeaux ; et en ce faisant a laissé le principal pour suivre l’accessoire. Semblablement a-t-il fait des Apôtres, Martyrs, et autres saints. Car au lieu de méditer leur vie, pour suivre leur exemple, il a mis toute son étude à contempler et tenir comme en trésor leurs os, chemises, ceintures, bonnets, et semblables fatras.
Je sais bien que cela a quelque espèce et couleur de bonne dévotion et zèle, quand on allègue qu’on garde les reliques de Jésus-Christ pour l’honneur qu’on lui porte, et pour en avoir meilleure mémoire, et pareillement des Saints ; mais il fallait considérer ce que dit saint Paul, que tout service de Dieu inventé en la tête de l’homme, quelque apparence de sagesse qu’il ait, n’est que vanité et folie, s’il n’a meilleur fondement et plus certain que notre semblant19.

8C’est de cette attirance pour la matérialité sacrée que nait, pour Jean Calvin, l’idolâtrie, dans un raisonnement qui historicise l’apparition des superstitions et des pratiques idolâtres :

  • 20 Ibid., p. 390.

Outre plus, il fallait contrepeser le profit qui en peut venir avec le danger ; et en ce faisant, il se fût trouvé que c’était une chose bien peu utile, ou du tout superflu et frivole, que d’avoir ainsi des reliquaires ; au contraire qu’il est bien difficile, ou du tout impossible, que de là on ne décline petit à petit à idolâtrie. Car on ne se peut tenir de les regarder et manier sans les honorer ; et en les honorant, il n’y a nulle mesure qu’incontinent on ne leur attribue l’honneur qui est dû à Jésus-Christ. Ainsi, pour dire en bref ce qui en est, la convoitise d’avoir des reliques n’est quasi jamais sans superstition ; et, qui pis est, elle est mère d’idolâtrie, laquelle est ordinairement conjointe avec20.

9Pour Calvin, la tendance idolâtre transforme la nature de la foi des fidèles. Ils effectuent un transfert de la figure vers le support, sombrant peu à peu dans une idolâtrie de plus en plus affirmée, assimilable au paganisme. Et au-delà de ce processus qui, pour le réformateur de Genève, corrompt les pratiques religieuses, cette idolâtrie s’inscrit dans une histoire de la croyance. Les fidèles ont peu à peu délaissé la vraie foi pour des pratiques qu’ils ont eux-mêmes inventées. Apparait ici la conception calvinienne de l’histoire. L’origine que constitue le temps de l’Écriture est présente par de multiples références et est associée à un moment de pureté. Le reste n’est qu’une lutte perdue d’avance face à l’attrait des croyants pour les réalités matérielles, les faisant dériver du côté de la superstition puis de l’idolâtrie. Le combat contre le culte des saints et de leurs reliques participe donc pleinement de l’acte de réformation. Cette approche calvinienne de l’idolâtrie simplifie considérablement le problème des corps saints. En effet, il importe peu que ces derniers soient authentiques ou non, ils sont dans tous les cas sources d’idolâtrie. C’est donc l’ensemble du culte des saints qu’il convient, pour Calvin, de supprimer, car il relève d’une invention humaine.

  • 21 Sur les reliques dans le droit canon, voir Nicole Herrmann-Mascard, Les Reliques des saints : forma (...)

10Afin de rendre son argumentation particulièrement efficace, Jean Calvin s’appuie sur quelques exemples qui lui permettent de montrer que l’histoire même de certaines reliques témoigne de la fausseté de la dévotion. Par ce biais, il pose la question du fonctionnement du régime d’authenticité. Comment savoir si une relique est vraie ou fausse ? Dans le droit canon médiéval, est authentique une relique déclarée comme telle par une autorité pontificale ou épiscopale21. Calvin transforme ici la signification de ce régime d’authenticité, fondé non plus sur l’engagement d’une autorité et sur l’existence d’une documentation attestant la validité canonique, telle qu’elle est décrite dans le décret tridentin, mais sur un régime de la preuve. En effet, pour Jean Calvin, la plupart des principales reliques de la Chrétienté ne résistent pas à l’examen de leur histoire. C’est notamment le cas pour le célèbre prépuce du Christ conservé à l’Abbaye de Charroux :

  • 22 J. Calvin, op. cit., p. 395-396.

Car outre les dents et les cheveux, l’Abbaye de Charroux, au diocèse de Poitiers, se vante d’avoir le Prépuce, c’est-à-dire, la peau qui lui fut coupée à la Circoncision. Je vous prie, d’où est-ce que leur est venue cette peau ? L’Évangéliste saint Luc récite bien que notre Seigneur Jésus a été circoncis ; mais que la peau ait été serrée, pour la réserver en relique, il n’en fait point de mention. Toutes les histoires anciennes n’en disent mot. Et par l’espace de cinq cents ans, il n’en a jamais été parlé en l’Église chrétienne. Où est-ce donc qu’elle était cachée, pour la retrouver si soudainement ? Davantage, comment eût-elle volé jusqu’à Charroux22 ?

11Le régime d’authenticité et de preuve prend ici la tournure d’une véracité et d’une continuité documentaire de la relique. Pour Calvin, l’absence d’une continuité historique documentée depuis le moment de l’Écriture jusqu’au temps de la dévotion disqualifie sans aucun doute cette relique qu’il juge fantaisiste. Le vide qui existe entre le moment de la circoncision de Jésus et l’apparition du prépuce christique à Charroux est la preuve en creux d’une invention.

12Absence de fondement scripturaire, idolâtrie consubstantielle au culte des saints, nécessité de prouver l’historicité du culte et de l’objet : tels sont les trois aspects de la critique calvinienne que reprennent les différents auteurs jésuites, suivant des modalités différenciées.

Justifier pour restaurer le culte

  • 23 Voir par exemple les œuvres des Jésuites sur le panthéon saint lyonnais, notamment autour de la fig (...)

13Au début du xviie siècle, la Compagnie de Jésus est particulièrement active dans la restauration des cultes reliquaires et plus généralement du culte des saints, notamment au niveau local23. Ce mouvement s’appuie la plupart du temps sur les bases doctrinales et pastorales développées par d’autres jésuites.

14Chronologiquement, Robert Bellarmin est un des premiers jésuites à s’attaquer à la question des reliques dans ses Controverses publiées en 1587. Il essaie notamment de démontrer que le culte des saints n’est pas une invention humaine mais trouve bien son fondement dans les Écritures, polémiquant sur ce point avec les œuvres de Luther et surtout Calvin. Il mobilise le premier dans le camp catholique des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, poursuivant la confessionnalisation de l’Écriture. Robert Bellarmin est suivi dans cette direction par Louis Richeome, en particulier dans son Discours des sainctes reliques. Dans ce texte, il revendique l’autorité de l’Écriture dans son combat en faveur de la promotion du culte des saints comme moyen d’intercession. Il commence par s’appuyer sur un passage de l’Ecclésiaste, qu’il cite et commente :

  • 24 Louis Richeome, Deffence des Pelerinages contre le traducteur d’une lettre pretendue de St Fregoire (...)

L’Escriture dict des justes, Leurs corps sonts ensevelis en pais, & leur nom vivra eternellement. Elle veut dire que les Justes sont honorables devant Dieu, & devant les hommes, non seulement en leur ame glorieuse en la felicité ; mais encor en leurs corps reposant tandis au sepulchre comme en un lict d’honneur ; & que ce soit le sens de ces paroles, l’exercice de ce culte marqué par les Escriture nous l’apprend24.

15Il reprend ensuite l’exemple de la mort de Moïse qu’il associe à la figure de Joseph :

  • 25 Ibid., p. 41-42.

La mesme Escriture nous dict, que Moïse fit avec grande reverence transporter d’Aegypte en la terre promise, les ossemens du mesme Joseph decedé plus de 3 cens ans devant lequel honneur ne peut estre estimé qu’honneur de religion estant donné à raison de la saincteté du Patriarche, & de son propre commandement. Nous lisons aussi que Dieu honora le corps de Moïse, comme note Philon, apres l’Escriture, quand il luy choisit une sépulture incogneue, & l’ensevelit d’une manière occulte & admirable sans l’entremise des humains25.

16On retrouve ici un des procédés classiques de la controverse jésuite : retourner les arguments des adversaires en renversant l’interprétation. Ainsi, pour Louis Richeome, Dieu ne cache pas le corps de Moïse pour le soustraire à l’idolâtrie des hommes, mais pour mieux le prier lui-même.

  • 26 Louis Richeome, L’idolatrie Huguenote figurée au patron de la vieille payenne, à Lyon, Ches Pierre (...)
  • 27 J. Calvin, op. cit., p. 391.

17Cet auteur utilise le même procédé au sujet de l’idolâtrie. Il consacre en 1598 un opuscule à ce qu’il nomme l’idolâtrie huguenote, renversant une nouvelle fois la critique protestante26. L’argumentation du jésuite est relativement simple. Elle consiste en une récusation du processus décrit par Jean Calvin : ce n’est pas l’objet en lui-même qui est prié mais bien le personnage contenu. Ce débat est particulièrement vif autour de la question des reliques de la Vraie-Croix. Cette relique joue un rôle fondamental dans la controverse, car elle est liée à l’invention de la Vraie-Croix par Hélène, la mère de Constantin. Cet épisode concentre les débats et arguments. Pour Jean Calvin, cet épisode est l’exception qui confirme la règle, à la source de son argumentation. Reprenant le récit d’Ambroise de Milan, il constate qu’il est dit qu’Hélène n’adore pas le bois mais bien le Christ. Mais pour lui, l’attitude d’Hélène n’est pas généralisable à l’ensemble des fidèles : « Mais c’est une chose bien, d’avoir le cœur adonné à quelque relique que ce soit, qu’on ne se contamine et pollue quant et quant de quelques superstitions27. » Cet exemple de la Vraie-Croix est également mobilisé par Guillaume Farel dans un opuscule de 1560 :

  • 28 G. Farel, op. cit., p. 83-84.

Lequel est le plus digne d’estre honoré par adoration, ou un excellent Ange, ou un tronc de bois mort & sec, c’est-à-dire, celuy qui est l’Esprit, & qui par nature & par creation est le plus semblable à Dieu, ou ce qui en est le plus loin. Qui peut estre plus loin de Dieu qu’une chose sans vie, & sans mouvement ne sentiment comme la parole de Dieu le reproche aux idolatres, lesquels ont accomparé Dieu à une chose tant esloignée de la nature d’iceluy, comme le bois, les pierres, l’or & l’argent & autres choses semblables qui n’ont ne vie ne sentiment28 ?

  • 29 Cité dans D. Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques », art. cit., p. 77.

18Du côté jésuite, le combat autour de la Vraie-Croix est mené par Jacob Gretser, avec son De Sancta Cruce, paru en 1598. Dans l’ouvrage, il insiste sur la nature du lien entre l’objet et la dévotion, réfutant toute tendance idolâtre. Lorsque l’impératrice adora la Croix, argumente-t-il, ce n’est pas le bois qu’elle pria mais « une image représentant le Christ crucifié29 ». Une telle posture écarte de fait, et de manière symétrique à la position protestante, le problème des fausses reliques. Puisque ce n’est pas le support qui est l’objet de la dévotion mais une image en creux, la nature du support n’apparait pas comme fondamentale dans une dynamique d’orthodoxie et d’orthopraxie.

L’intégration progressive du paradigme calvinien de l’authenticité

  • 30 Ibid., p. 77-78. Nicolas Balzamo a bien montré l’utilisation du miracle dans la controverse religie (...)

19Si ces différents points marquent une opposition frontale des auteurs jésuites du début du xviie siècle aux thèses protestantes et de Jean Calvin sur les reliques et le culte des saints, la question de l’authenticité des reliques est l’objet d’une réappropriation par les auteurs jésuites qui cherchent à démontrer une forme de continuité historique, avec la mobilisation d’hypothèses plus ou moins vraisemblables. Toujours au sujet de la Vraie-Croix, Jacob Gretser complète les lacunes des auteurs anciens, en produisant son propre récit historique. Pour lui, la multiplicité des parcelles de la Vraie-Croix dans les églises d’Orient et d’Occident s’explique par le partage liminaire qu’aurait effectué Hélène au moment de l’invention de la Croix. Elle aurait alors envoyé depuis Jérusalem trois parcelles conséquentes à Constantinople, avant une seconde diffusion vers l’Occident. Un second argument vient ensuite compléter celui de la vraisemblance historique : la multiplication des parcelles, notamment en Occident, est un miracle qui vient illustrer et démontrer l’authenticité du culte des saints et de leurs reliques30.

  • 31 Voir notamment Robert Bellarmin, Disputationes de Controversis adversus hujus temporis haeretico, t (...)

20L’attitude d’un Jacob Gretser ne fait pas l’unanimité au sein de la Compagnie de Jésus. Dans les faits, la critique historique de Jean Calvin sur l’authenticité des corps saints est intégrée par différents auteurs jésuites dans leurs écrits, traduisant l’acceptation du changement du paradigme de l’autorité. Désormais, après Jean Calvin, chez les catholiques et en particulier chez les jésuites, la démonstration de l’authenticité des reliques passe la plupart du temps par l’affirmation et le respect du cadre canonique, comme le souligne à maintes reprises Robert Bellarmin, mais également par la mobilisation d’une série de preuves qui inscrivent les reliques défendues dans une forme de cohérence et de continuité historique31. La reprise des techniques argumentatives de Calvin entraîne ainsi au sein des œuvres jésuites une modification du paradigme de l’authenticité.

  • 32 Sur ce trésor, voir Guy Lazure, « Posséder le sacré. Monarchie et identité dans la collection des r (...)
  • 33 Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des (...)
  • 34 Voir l’édition des lettres de Juan de Mariana dans Georges Cirot, Études sur l’historiographie espa (...)
  • 35 Le custode des reliques Marcantonio Boldetti exprime plus tard les mêmes craintes aux conséquences (...)
  • 36 Voir notamment Onofrio Panvinio, De ritu sepeliendi mortuos apud veteres Christianos, Cologne, 1568 (...)

21Un premier exemple concerne une approche très critique au sein de la Compagnie. Il s’agit du jésuite Juan de Mariana qui produit toute une réflexion critique autour des reliques des catacombes dans sa correspondance avec Garcia de Loyasa en 1597, alors archevêque de Tolède et surtout confesseur de Philippe II dont l’attrait pour les reliques se matérialise dans le trésor de l’Escurial32. Juan de Mariana s’attaque à une nouvelle dévotion marquée par la diffusion de nouvelles reliques. En 1578, la redécouverte des catacombes de Rome entraîne la diffusion des ossements et corps conservés dans les souterrains romains, désignés comme étant les restes des premiers martyrs chrétiens33. Mariana prend prétexte de la première arrivée massive de corps saints des Catacombes en Espagne et dans les Indes pour développer sa critique. Il dénonce en particulier la rapidité de la diffusion décidée par les autorités pontificales qui n’ont pas pris le temps, selon lui, de bien vérifier la sainteté des corps contenus dans les complexes catacombaires romains34. Sa crainte principale est que les catacombes de Rome ne renferment pas uniquement des reliques des saints35. Il se lance donc dans une longue histoire des cimetières romains, à partir des grandes persécutions, mobilisant une grande érudition avec des références à des auteurs antiques comme Ammien Marcellin ou saint Jérôme, et à des historiens plus récents comme Onofrio Panvinio, bibliothécaire du cardinal Farnese qui consacre un chapitre aux cimetières romains dans un de ses ouvrages en 1568, ou encore Cesare Baronio36. Juan de Mariana conclut que les catacombes ne sont pas uniquement, loin de là, peuplées par des saints et saintes martyrs.

22Juan de Mariana s’attache ensuite à évaluer les différents signes présents sur les sépultures qui pourraient certifier un état de sainteté du personnage ainsi enterré. Il écarte d’emblée l’architecture, les matériaux des chapelles, la présence d’une lampe, d’une croix, qui pour lui ne signifient que la présence d’un corps chrétien. Seule l’existence avérée d’une palme serait une preuve certaine du martyre et donc de la sainteté, s’appuyant pour ce point sur les travaux de l’historien espagnol Ambrosio de Morales. Or, Juan de Mariana constate que la palme n’est que très rarement présente sur les tombes des reliques qui sont extraites des catacombes et diffusées en Espagne. Cette critique radicale témoigne d’un changement de paradigme dans la définition de l’authenticité du sacré. Par-delà l’engagement d’une autorité, même pontificale, seule une économie de la preuve, pour Juan de Mariana, peut venir confirmer la sacralité des ossements sortis des catacombes de Rome, dans un souci de prévenir et éviter les sarcasmes protestants.

  • 37 Jean Ferrand, Disquisitio Reliquiaria ; sive de suspicienda et suspecta earumdem numero Reliquiari, (...)

23Ce nouveau paradigme documentaire, s’il reste énoncé ici uniquement dans la correspondance de Juan de Mariana, connait une postérité remarquable dans l’ordre jésuite, tout au long du xviie siècle, par exemple dans les travaux des bollandistes, qui fondent l’hagiographie comme véritable science des saints. Dans une logique cette fois-ci de valorisation, il trouve son épanouissement avec l’œuvre du jésuite Jean Ferrand, publiée en 164737. Celui-ci, dans une visée apologétique, rédige peut-être la première véritable réponse aux sarcasmes de Calvin, s’attaquant à la difficulté documentaire d’expliquer et de justifier la prolifération et la multiplicité de certaines reliques, mobilisant plus de 500 auteurs, catholiques ou non, depuis Hérode jusqu’à Calvin lui-même. Cette œuvre, relativement méconnue, apparait comme le point d’aboutissement à la fois de la revalorisation dogmatique entamée par Robert Bellarmin et Richeome et de la revalorisation qualitative dans le sillage de Juan de Mariana et des Bollandistes. Le terme de revalorisation me semble ici fondamental, car il concerne les différents points de controverse entre protestants et jésuites au sujet des reliques : dogmatique, historique et pastoral.

Conclusion

  • 38 Sur cette réponse catholique au cœur du mouvement de réforme qui n’est pas spécifiquement jésuite, (...)
  • 39 Sur ce point, voir le bilan dans Dominique Julia et Stéphane Baciocchi, « Le moment Mabillon. Expér (...)
  • 40 Voir notamment Jean Mabillon, Eusebii Roman ad Theophilum Epistola De Cultu sanctorum ignorotum, Pa (...)

24Pourquoi, à la fin du xvie et au début du xviie siècle, la réponse aux œuvres de Calvin est-elle un monopole jésuite ? La dimension profondément antiprotestante de l’objet, sa valeur pastorale et le champ polémique qu’il offre en font une pièce de choix pour la Compagnie de Jésus, un des premiers ordres investissant le monde de la réforme catholique dans tous ses aspects. Les écrits de Robert Bellarmin, Jacob Gretser, Louis Richeome ou encore Juan de Mariana constituent-ils une réponse spécifiquement jésuite ? Probablement. En tout cas, ils ouvrent un nouveau front polémique et pastoral, entérinant pleinement le statut d’un objet désormais confessionnel, participant à une restauration du sacré au cœur de la réforme catholique38. Surtout, les armes qui sont utilisées ont déjà fait leur preuve ou sont appelées à une grande postérité notamment chez les Bollandistes : retournement des arguments protestants, érudition, investissement du champ historique et documentaire. À ce titre, ces auteurs font figure de précurseurs. L’usage de ces paradigmes calviniens dans la controverse se diffuse peu à peu, jusqu’à causer une importante crise interne à l’Église catholique à la fin du xviie siècle, sur les questions de sainteté, autour des bénédictins mauristes, de Mabillon et de Jean-Baptiste Thiers39. Les polémiques au sujet des saints romains baptisés puis de la Sainte-Larme de Vendôme témoignent de l’imprégnation de la méthode calvinienne dans le monde catholique ainsi que du changement de paradigme concernant l’autorité40. Désormais, la sainteté doit être prouvée.

Notes

1 Les critiques de Luther sont particulièrement développées à partir de 1520, et notamment les Articles de Smalkalde : Martin Luther, « Articles de Smalkalde », Œuvres. Tome VII, Genève, Labor et Fides, 1962, p. 232-233. Concernant le décret du concile de Trente, voir son édition dans Giuseppe Alberigo (éd.), Les conciles œcuméniques. Vol. ii-2, les décrets de Trente à Vatican ii, Paris, Éd. du Cerf, 1994. Voir son commentaire dans Pierre-Antoine Fabre, Décréter l’image ? La XXVe session du Concile de Trente, Paris, Les Belles Lettres, 2013.

2 Voir, par exemple, les dénonciations et critiques des pasteurs de Metz face aux arrivées de reliques romaines dans la cité au mitan de ce siècle : Archives Départementales de la Moselle, D 11.

3 Je reprends ici les conclusions de Nicolas Balzamo, « La querelle des reliques au temps de la Renaissance et de la Réforme », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 2015, vol. 1, LXXVII, p. 103-131.

4 Voir notamment son Le Pèlerinage dans lequel il critique les pèlerinages de Walsingham et de Cantorbéry : Érasme, Colloques, traduction et présentation d’Étienne Wolff, Paris, Imprimerie nationale éditions, 1992, 2 vol. Dans d’autres écrits, en particulier dans sa correspondance, Érasme exprime clairement son attachement et sa dévotion à certains saints, comme sainte Geneviève. Voir La correspondance d’Érasme. Volume I, 1484-1514. Traduite et annotée par Marie Delcourt, Bruxelles, Presses académiques européennes, 1967, p. 136.

5 Sur le lien entre Jean Calvin et Érasme dans la critique contre les reliques, voir Marie Barral-Baron, « Érasme et Calvin au prisme du « Traité des Reliques »», Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, vol. 156, 2010, p. 349-371.

6 Pierre Viret, De la Source et de la difference et convenance de la vieille et nouvelle idolatrie, et des vrayes et fausses images et reliques, et du seul et vray Mediateur, s. l., 1547.

7 Guillaume Farel, Du vray usage de la Croix de Iesus-Christ, Genève, Imprimerie de Jules-Guillaume Fick, 1865.

8 Sur l’œuvre polémique de Jean Calvin, voir Nathalie Szczech, Calvin en polémique : une maïeutique du verbe, Paris, Classique Garnier, 2016.

9 Sur ce texte, voir Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez et Marc Venard (dir.), Histoire du Christianisme des origines à nos jours. Tome VIII, le temps des confessions (1530-1620/30), Paris, Desclée, 1992, p. 224.

10 Martin Chemnitz, Examinis Concilii Tridentini… opus integrum, Francfort, 1566-1572.

11 Jean Calvin, Traité des reliques : ou, Advertissement tres-utile du grand profit qui revien-droit à la Chrestienté, s’il se faisoit inventaire de tous les Corps Saincts & Reliques, qui sont tant en Italie, q’uen France, Allemagne, Espagne, & autre Royaumes & pays, Paris I. Jean, autre traitté des reliques contre le Decret du Concile de Trente, traduit du Latin de M. Chemnicius. Inventaire des reliques de Rome : mis d’Italien en françois. Response aux allégations de Robert Bellarmin iesuite pour les Reliques, À Genève, Par Pierre de la Rovière, 1599.

12 Dominique Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques. Tradition, controverse et critique (xvie-xviiie siècle) », dans Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Éditions EHESS, Paris, 2009, vol. 1, p. 73-74. Sur le renouveau de certains cultes reliquaires en Espagne à la fin du xvie siècle, voir notamment Cécile Vincent-Cassy, Les saintes vierges et martyres dans l’Espagne du xviie siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011.

13 Sur les Jésuites et les reliques des martyrs des catacombes de Rome, voir notamment Pierre Antoine Fabre, « Reliques romaines à Mexico (1575-1578) : Histoire d’une migration », dans Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, École Française de Rome, 2016, p. 575-593 ; Jean-Pascal Gay, « Collectionner les reliques et collectionner les authentiques : les jésuites de Lisbonne et les reliques romaines à Sao Roque », dans Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, École Française de Rome, 2016, p. 661-693. Sur la politique plus générale de diffusion des reliques dans le monde jésuite, voir Luke Clossey, Salvation and Globalization in the early jesuit mission, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 220-210.

14 Sur le texte et le contexte de cet opuscule, voir Pierre Antoine Fabre et Mickaël Wilmart, « Le Traité des reliques de Jean Calvin (1543). Texte et contextes » dans Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Éditions EHESS, Paris, 2009, vol. 1, p. 35-54.

15 Sur le rapport de Jean Calvin aux Écritures, voir Max Engammare, « Calvin connaissait-il la Bible ? Les citations de l’Écriture dans ses sermons sur la Genèse », Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme français, 1995, p. 163-184.

16 Je cite ici comme édition de référence celle réalisée par François Higman et Bernard Roussel dans Jean Calvin, Œuvres, Paris, Gallimard, 2009, p. 390.

17 Ibid.

18 Sur ce point, voir Carlos M. N. Eire, « John Calvin, Accidental Anthropologist », dans Randall C. Zachman, John Calvin and Roman Catholicism. Criticism and Engagement, Then and Now, Grand Rapids, Baker Academy, 2008, p. 145-164.

19 J. Calvin, op. cit., p. 389-390.

20 Ibid., p. 390.

21 Sur les reliques dans le droit canon, voir Nicole Herrmann-Mascard, Les Reliques des saints : formation coutumière d’un droit, Paris, Klincksieck, 1975.

22 J. Calvin, op. cit., p. 395-396.

23 Voir par exemple les œuvres des Jésuites sur le panthéon saint lyonnais, notamment autour de la figure du jésuite Théophile Raynaud : Les Saincts de Lyon, du R.P. Theophile Raynaud, professeur en theologie, de la Compagnie de Jésus : traduicts du latin par un Religieux de la mesme Compagnie, à Lyon, chez Esprit Scot, à la place de S. Nizier, pres de la Chapelle de S. Jaques, M.DC. XXIX ; Les devoirs de la ville de Lyon envers ses saints. Tiré du Latin du R. P. Theophile Raynaud de la compagnie de Jesu, par Cl. Fr. M. I., À Lyon, Chez Guichard Juil-lieron, Imprimeur ordinaire de la Ville, M. DC. XLIX. Sur l’aspect pastoral, voir le rôle des Jésuites à Lille dans la promotion des cultes reliquaires au début du xviie siècle dans Henri Platelle, Les Chrétiens face au miracle : Lille au xviie siècle, Paris, Éd. du Cerf, 1968.

24 Louis Richeome, Deffence des Pelerinages contre le traducteur d’une lettre pretendue de St Fregoire de Nisse sur les Pelerinages de Hierusalem, Avec ung discours des sainctes reliques et ung aultre des richesses, à Paris, Chez Laurent Sonnius ruë Sainct Jacques au Cocq et Compas d’or, 1605, p. 41.

25 Ibid., p. 41-42.

26 Louis Richeome, L’idolatrie Huguenote figurée au patron de la vieille payenne, à Lyon, Ches Pierre Rigaud en rue Merciere, 1608.

27 J. Calvin, op. cit., p. 391.

28 G. Farel, op. cit., p. 83-84.

29 Cité dans D. Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques », art. cit., p. 77.

30 Ibid., p. 77-78. Nicolas Balzamo a bien montré l’utilisation du miracle dans la controverse religieuse au moment de la réforme catholique en France au xviie siècle. Nicolas Balzamo, Les miracles dans la France du xvie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2014, p. 283-286.

31 Voir notamment Robert Bellarmin, Disputationes de Controversis adversus hujus temporis haeretico, t. II, 1615 ; Quartae Controversiae generalis De Ecclesia Triumphante sive de gloria et cultu sanctorum, livre II, chap. IV, p. 309.

32 Sur ce trésor, voir Guy Lazure, « Posséder le sacré. Monarchie et identité dans la collection des reliques de Philippe II à l’Escorial » dans Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Éditions EHESS, Paris, 2009, p. 372-404.

33 Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, École Française de Rome, 2016.

34 Voir l’édition des lettres de Juan de Mariana dans Georges Cirot, Études sur l’historiographie espagnole. Mariana historien, thèse présentée à la Faculté des lettres de l’Université de Paris, Bordeaux, Féret et fils, p. 417-423.

35 Le custode des reliques Marcantonio Boldetti exprime plus tard les mêmes craintes aux conséquences potentiellement terribles : ouvrir une tombe d’un personnage non saint reviendrait à commettre une profanation de sépulture, entraînant la damnation du coupable. Voir à ce sujet Pierre Antoine Fabre et Jean-Marc Ticchi, « Marcantonio Boldetti ou l’apologétique souterraine », dans Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, École Française de Rome, 2016, p. 131-146.

36 Voir notamment Onofrio Panvinio, De ritu sepeliendi mortuos apud veteres Christianos, Cologne, 1568, chap. 12.

37 Jean Ferrand, Disquisitio Reliquiaria ; sive de suspicienda et suspecta earumdem numero Reliquiari, quae in diversis Ecclesiis servantur, multitudine, Lugduni, Laurentii Anisson, & Soc., M.DC. XLVII.

38 Sur cette réponse catholique au cœur du mouvement de réforme qui n’est pas spécifiquement jésuite, voir Olivier Christin, Une révolution symbolique : l’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1991, p. 102-103.

39 Sur ce point, voir le bilan dans Dominique Julia et Stéphane Baciocchi, « Le moment Mabillon. Expérience archéologique, vérité historique et dévotion collective », dans Stéphane Baciocchi et Christophe Duhamelle, Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, École française de Rome, 2016, p. 535- 574.

40 Voir notamment Jean Mabillon, Eusebii Roman ad Theophilum Epistola De Cultu sanctorum ignorotum, Paris, Pierre de Bats, 1698 ; Jean-Baptiste Thiers, Dissertation sur la sainte larme de Vendôme, Paris, Vv. C. Thiboust et P. Esclassan, 1699. Pour son analyse, voir D. Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques », art. cit., p. 90-97.

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