Version classiqueVersion mobile

Le Concile Vatican II et le monde des religieux

 | 
Christian Sorrel

Les voies du changement. Tensions et réformes

Des arts et des hommes de foi

Jésuites et culture à la lumière de Gaudium et Spes

Claire Toupin-Guyot

Texte intégral

  • 1 « Les Ordinaires doivent veiller, en prenant conseil éventuellement auprès de gens qualifiés, à ce (...)
  • 2 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/art sacré. Regards du catholicisme sur l’art, France XIXe et XX(...)
  • 3 Gaudium et Spes, 62, par. 3 et 4.
  • 4 Entre 1951 et 1975, seulement 11 articles ont été publiés sur l’art contemporain et sur l’art sacré (...)

1Si l’art chrétien avait longtemps acheminé vers Dieu, l’incompréhension des institutions catholiques à l’égard des nouvelles formes esthétiques – au nom du principe d’un art lisible et accessible1 – avait progressivement coupé l’Église du monde des arts et plus encore de la société. Plusieurs ordres réguliers avaient cherché à renouer ce dialogue dès l’entre-deux-guerres en prenant en compte le renouvellement du langage plastique et en défendant l’autonomie de l’art. Si les dominicains avaient été particulièrement présents dans les débats avec leur revue L’Art sacré, les jésuites n’en avaient pas été absents. Ils avaient même posé originellement dans leur revue Études ce débat dans le cadre d’une réflexion sur la modernité littéraire, prenant acte que, depuis le xixe siècle, l’esthétique s’était éloignée du religieux. « La querelle de l’art sacré » (Père Régamey) et l’instruction du Saint-Office de 1952 avaient anéanti ces premiers efforts, mais l’ouverture du Concile Vatican II laissait entrevoir un espoir de reprise du dialogue. Dès 1964, Paul VI lui-même invitait à renouer les liens d’amitié entre l’institution et les artistes : « Nous vous avons parfois imposé une chape de plomb, on peut bien le dire ; pardonnez-le nous ! […] Nous irons jusqu’au bout de notre mea culpa, nous vous avons offensés2. » Quelques mois plus tard, Gaudium et Spes exhortait à « l’harmonie entre culture et christianisme » pour « que ceux qui s’adonnent à ces arts se sentent compris par l’Église au sein de leurs activités3 ». Après la fermeture des portes de la basilique Saint-Pierre en 1965, les jésuites choisissaient de reprendre le travail accompli par certains des leurs dans les décennies précédentes. Mais suffisait-il de prolonger le dialogue tel qu’il avait été noué au cœur des années 19504 ?

« Nous n’incriminons pas l’œuvre de Richier mais… » (1951-1962)5

  • 5 Henri de Montrond, « Art sacré et théologie », Études, octobre 1951, p. 317.
  • 6 « À nos lecteurs », p. 289-293. Voir Claire Toupin-Guyot, « Les Muses au baptistère : regard de la (...)
  • 7 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/art sacré…, p. 227 ; Dario Gamboni, « De “Saint-Sulpice” à “l’a (...)
  • 8 André Bouler était un jeune peintre qui, sur recommandation du Père Couturier, avait rejoint l’atel (...)
  • 9 L’ami de Picasso, qui avait reçu le titre de rédacteur des Études, s’était fait le défenseur de l’œ (...)

2Dès la fin des années 1930, les jésuites de la revue Études avaient rompu avec tout projet apologétique pour opérer une ouverture bienveillante à l’égard de la modernité littéraire invitant à « découvrir et adopter des points de vue qui nous sont communs avec nos partenaires, qui permettent d’instaurer entre leur pensée et la nôtre un échange véritable, converser dans leur langue, quitter le genre de l’exposition historique ou doctrinal pour prendre contact avec des pensées mouvantes, initiative inconfortable mais nécessaire6 ». Cette posture d’ouverture et cette approche bienveillante des œuvres n’allaient jamais être démenties dans le domaine de la littérature, mais restaient fragiles dans le domaine pictural et sculptural. Dans les dix années qui avaient précédé le Concile, les jésuites de la rue Monsieur avaient cherché à prendre en compte les enjeux de l’autonomie de l’art dans un cadre précis qui était celui de la querelle de l’art sacré7. Le premier article avait été rédigé en 1951 par un jeune novice, André Bouler, pour défendre les programmes d’art sacré d’Assy, de Vence et d’Audincourt8. Quelques mois plus tard, l’équipe donnait la parole à un défenseur de l’art moderne, l’abbé Maurice Morel9. Mais l’ouverture restait modeste. La même année, un laïc, Henri de Montrond, risquait une réflexion sur les possibles dérives d’un art sacré :

  • 10 Henri de Montrond, « Art sacré et théologie », Études, octobre 1951, p. 317.

Nous n’incriminons pas l’œuvre de Richier, pas plus que celle d’un Rouault, d’un Matisse ou d’un Manessier, elles sont le fidèle reflet de notre individualisme contemporain […], mais un clerc [doit] leur faire comprendre qu’à l’intérieur du temple, l’expression personnelle doit céder le pas à une expression plus traditionnelle10.

  • 11 Ibid., p. 320.
  • 12 C’est d’ailleurs en tant qu’animateur du Bulletin de liturgie pratique que le Père Doncœur présenta (...)
  • 13 « Confusions et clartés dans le débat sur l’art sacré », Études, avril 1952, p. 37.
  • 14 « L’architecture de l’Église religieuse : règles canoniques en matière d’art sacré », Études, octob (...)

3Tout en défendant la liberté artistique, l’auteur choisissait de privilégier un art soumis à la théologie rappelant que le rayonnement d’une œuvre d’art ne pouvait suffire pour parler de Dieu11. Prenant en compte un contexte ecclésial assombri depuis la décision prise, en avril 1951, par l’évêque d’Annecy, de retirer de l’église d’Assy le Christ crucifié de Germaine Richier, les Études avaient accompli dès l’automne 1951 un repli qui se trouvait confirmé l’année suivante. Rédigés par le Père Paul Doncœur, un acteur de la renaissance du mouvement liturgique12, les articles défendaient la lisibilité de l’art dans une enceinte sacrée : « Tout ésotérisme devient une dérision ou une offense. C’est pourquoi les formes trop elliptiques, les énigmes, les innovations, les anticipations qui font la joie des raffinés, et peut-être des snobs, sont à réserver aux chambres bleues des belles Arthénices13. » Doncœur se rangeait donc à l’avis de l’épiscopat français qui s’inquiétait « des déformations qui risqueraient de choquer le peuple fidèle » et choisissait de soutenir l’instruction du Saint-Office du 30 juin 1952 qui tranchait le débat sur l’admission des incroyants à faire œuvre d’art sacré14.

  • 15 Recommandation faite aux jésuites, voir Dominique Avon, Le Père Doncœur…, p. 318.
  • 16 « Que signifie l’art abstrait ? », Études, juillet 1954, p. 227-242.
  • 17 Dominique Avon, Le Père Doncœur…, p. 344.

4Les jésuites rejetaient le principe de l’autonomie de l’art pour se fixer strictement sur les obligations liturgiques de l’art sacré réduisant les enjeux de l’art moderne à sa lisibilité dans les églises. L’autonomie de l’art s’était figée sur les relations des artistes avec la commande ecclésiale ou avec l’inspiration chrétienne. Le débat s’était crispé sur la seule question de l’aménagement liturgique au détriment de l’œuvre et des interrogations qu’elle pouvait susciter. Cette réorientation s’inscrivait dans le climat de suspicion dans lequel était tenue, en France, la Compagnie de Jésus, un climat qui conduisait la revue à se replier sur l’argumentaire épiscopal, puis magistériel. Les jésuites ne devaient-ils pas « défendre la vérité de la foi catholique contre les erreurs modernes15 » ? Pourtant, en juillet 1954, alors même que le dominicain Pie Régamey, fervent défenseur de l’art abstrait dans les programmes sacrés, était contraint de s’effacer de la revue L’Art sacré, un article de Jean Onimus présentait une approche positive sur « la signification de l’art abstrait16 ». Quant au Père Doncœur qui défendait, il est vrai, un art soumis à la théologie, il connaissait aussi en cette année 1952 des difficultés avec le Saint-Office pour un article sur les enjeux de la réforme liturgique17. La revue avait donc manifesté un certain courage en le choisissant comme rédacteur. La période était en tous les cas suffisamment délicate pour que la revue s’éloignât des sujets qui fâchent. L’ouverture du Concile pouvait-elle encourager la reprise du dialogue ?

« Seulement la qualité du langage, la qualité des formes et des couleurs » (1962-197518)

  • 18 André Bouler, « Peinture et présence », Études, mars 1965, p. 382. En 1971, après un séjour aux Éta (...)
  • 19 Ibid.
  • 20 Jacques Blanc, « Les lendemains de l’art sacré : à la recherche de la nouvelle image », Études, jan (...)
  • 21 Ibid., p. 19.
  • 22 Ibid.
  • 23 Étienne Fouilloux, « Autour de Vatican II. Crise de l’image religieuse ou crises de l’art sacré ? » (...)
  • 24 Hoog, « L’expressionnisme européen », Études, juillet 1970, p. 71-75 ; Abadie, « Art abstrait, art (...)
  • 25 Ce sera l’affirmation centrale de l’ouvrage La Mystique de l’art publié en 2007 par le théologien p (...)
  • 26 Il faut attendre juillet et août 1988 pour que de nouveaux articles sur l’art soient publiés dans l (...)

5Les lecteurs de la revue Études durent attendre 1965 pour pouvoir s’informer à nouveau sur la question grâce à un article rédigé par le Père André Bouler, « peintre-verrier, mais aussi peintre de toiles secrètes19 », sollicité pour fournir un vibrant plaidoyer de la liberté artistique. Deux ans plus tard, la question des formes plastiques était reprise par un laïc, Jacques Blanc, le fondateur avec l’abbé Ayffre de Nouvelles Images, pour réexaminer les ambitions de l’art sacré, mais « il ne s’agissait plus de moderniser le rêve, il fallait y renoncer20 ». La célébration de la modernité esthétique et du renouvellement des formes plastiques se nourrissait d’un renoncement assumé de toute forme d’art sacré au nom de la nécessité de ne pas séparer les chrétiens des autres, car, « si la chance de l’art est d’avoir à endurer l’absence, peut-être la chance de la foi est-elle d’avoir à endurer le dénuement21 ». « L’échec d’Assy22 » était entériné. La revue entendait désormais s’engager à une transformation de la sensibilité du regard faisant connaître à ses lecteurs divers courants picturaux modernes. Il s’agissait de privilégier une pédagogie du goût : l’affaire Richier n’avait-elle pas surtout montré la carence de compréhension du langage plastique employé par l’artiste23 ? Sans surprise, l’expressionnisme et l’art abstrait, ceux-là même qui avaient cristallisé le divorce entre l’Église et les artistes, étaient privilégiés24. Les œuvres scandaleuses n’étaient plus maudites, elles étaient étudiées comme révélatrices d’une mentalité ou d’un imaginaire collectif et retenues comme telles, car l’artiste pouvait être, jusque dans ses doutes et ses questionnements, une figure prophétique au sens biblique25. Ces articles furent les derniers consacrés à l’art, même l’ouverture pourtant symbolique de la collection d’art religieux moderne par Paul VI en 1973 au musée du Vatican fut délibérément ignorée26.

  • 27 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/Art sacré…, p. 250-251.

6Étonnamment, en ces années postconciliaires, l’art sacré avait suscité un médiocre intérêt et l’art contemporain avait été rapidement ignoré. Les jésuites avaient donc répugné à partager les réflexions qui traversaient une partie de l’intelligence régulière catholique autour des programmes d’art sacré et des enjeux liturgiques qui les accompagnaient. Ils avaient ignoré les réalités économiques qui conduisaient en France à l’acceptation de programmes en demi-teinte ; ils avaient délaissé la fonctionnalité liturgique des images et délibérément fait fi des débats consacrés aux phénomènes de dépouillement initiés par l’instauration de la constitution liturgique27. Ils ne faisaient même plus le pari sur les génies, comme l’avaient défendu Couturier et Régamey pour revitaliser le lieu sacré.

« Essais et approximations » : de l’interprétation du Concile rue Monsieur28

  • 28 « Essais et approximations », liminaire, Études, mars 1967, p. 416-417.
  • 29 Ribes, « À nos abonnés », Études, février 1974, p. 164.

7La modestie des propos tenus par ceux qui, pendant l’entre-deux-guerres, avaient été les pionniers du débat sur l’autonomie de l’art s’expliquait par plusieurs raisons. L’équipe de la rue Monsieur avait choisi dans la période postconciliaire de répondre aux demandes d’un lectorat principalement soucieux de comprendre « les questions éthiques brûlantes que posent notamment le divorce, le mariage, la crise de la famille, la réanimation, l’éducation sexuelle, la croissance démographique mondiale, en même temps que maints problèmes politiques ou sociaux et des questions essentielles touchant à notre foi29 ». Dans ce contexte, la question de l’autonomie de l’art n’apparaissait pas essentielle. Il était surtout acquis pour la communauté de la rue Monsieur que seul un dialogue avec la production esthétique quelle qu’elle fût pouvait garantir un renouvellement de l’expérience chrétienne. C’était l’intuition de la génération qui avait pris les commandes des Études à la veille de la Seconde Guerre, une intuition confirmée par l’invitation au dialogue lancée par Paul VI. Il ne semblait guère utile de reprendre le débat. Mais cette rétraction sur le dialogue entre les arts et l’Église rendait compte d’autres enjeux.

  • 30 Pierre Antoine, « L’église est-elle un lieu sacré ? », Études, mars 1967, p. 442.
  • 31 Daniélou entendait surtout répondre aux critiques formulées par les dominicains Geffré et Jossua ap (...)
  • 32 Rappelé par Patrick Prétot, « Sacralité et liturgie : recherche de repères pour aujourd’hui », Tran (...)
  • 33 « Essais et approximations », p. 416-417.

8En cette fin des années 1960, la communauté de la rue Monsieur était traversée, comme toutes les autres congrégations religieuses, par des interprétations divergentes du Concile. Les clivages et les différends se développaient comme partout ailleurs, mais elle avait assumé publiquement ces divergences. En 1967, le Père Pierre Antoine et le Père Jean Daniélou s’étaient confrontés sur la signification de l’architecture religieuse. Le premier s’était prononcé pour la disparition des édifices religieux, s’inquiétant d’une monumentalité qui restituait « un sacré séparé de la vie ordinaire et sans rapport avec elle30 », tout en balayant d’un revers de la main l’architecture d’imposition qui était encore défendue par la revue quelques années plus tôt. Le second s’était insurgé contre les dérives liturgiques : « C’est contre ce sacré que se déchaîne aujourd’hui une vraie fureur iconoclaste. On voudrait supprimer les églises ou les transformer en musée […]. La désacralisation du culte est en bonne voie, la démythisation du dogme suivra et la démystification de la morale s’achèvera31. » Bien que la position du Père Antoine ait suscité la réprobation de Paul VI qui dénonçait « les propos d’un dynamiteur de cathédrale32 », la revue s’était refusée à reprendre le débat. Études avait donc choisi de présenter deux articles contradictoires sur l’architecture religieuse, car « il est clair en effet que l’on ne se trouve pas seulement devant deux “options” différentes, mais devant deux manières d’appréhender l’essentiel du christianisme33 ».

  • 34 La rubrique disparaîtra au profit de la précédente quelque temps plus tard.
  • 35 Principes qui rejoindront le travail théologique d’un Henri Laux, Dieu excentré. Essai sur l’affirm (...)
  • 36 Interview de Joseph Moingt : http://www.recherche-plurielle.net/cccsundgau/archives-ccc/interview-j (...)
  • 37 Qu’il s’agisse de l’encyclique Humanae Vitae ou encore de la proposition de loi sur l’IVG.

9C’est dans ce contexte qu’avait été remplacée la rubrique « Situations et positions », ouverte en 1963, avec la nomination du Père Maurice Giuliani, par « Essais et approximations », car il ne suffisait plus de manifester le souhait d’être plus en prise avec l’actualité dans une approche plurielle, il fallait accomplir le nécessaire « dépassement des contradictions », mais en récusant tout esprit de synthèse34. La communauté de la rue Monsieur choisissait non seulement de montrer publiquement les conflits d’interprétation autour de la pastorale de l’enfouissement, mais surtout elle assumait une nouvelle posture intellectuelle qui se caractérisait par la mise à disposition pour ses lecteurs de réflexions contraires. Elle accompagnait ce choix de la multiplication de rédacteurs extérieurs à la communauté, car les rédacteurs maison étaient désormais plutôt chargés de choisir des auteurs qui clarifient les sujets dans leur complexité. Ces évolutions soulignaient à la fois un intense climat de réflexion collective, mais aussi une posture intellectuelle interrogative résolument assumée : le travail théologique pouvait (devait) se manifester dans l’espace public35. Les jésuites acceptaient de présenter une pensée en recherche, postulaient la solidarité avec les questions posées par les croyants et les incroyants, en lien avec l’esprit du temps, et cela par nécessité, « plus enclins à se faire les porte-parole de ce qui se dit et se cherche autour d’eux que d’une autorité de tutelle36 », allant jusqu’à choisir de prendre des positions différentes de celles portées par le Magistère37. Ils donnaient ainsi aux lecteurs, en tant que laïcs, la possibilité d’exercer leur propre travail de réflexion dans cette théologie qui se faisait et s’assumait balbutiante.

  • 38 François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 159.
  • 39 Depuis les événements étudiants, la rue Monsieur est devenue un haut lieu de la contestation, puisq (...)
  • 40 Pierre Antoine, « La querelle du sacré ». Voir sur ce point l’argumentaire de Patrick Prétot : « Sa (...)
  • 41 Étienne Fouilloux, « Naissance, enfance et adolescence de Christus (1951-1971) », dans Christus tém (...)

10Mais la rétraction de la question culturelle pouvait se lire aussi comme une mise en doute de la culture. Certains, aux Études, expérimentaient une « culture au pluriel » et de nouvelles actions culturelles qui étaient aussi l’expression d’une défiance à l’égard de l’acception classique d’une culture savante apportée aux autres38. « Pour une nouvelle culture », publié par Michel de Certeau en juin-juillet 1968, avait d’ailleurs symbolisé cette approche renouvelée de la culture nourrie des apports des sciences humaines39. Mais certains estimaient qu’il fallait profiter de ce temps de renouvellement pour dégager la vérité de la foi de formules inadaptées par une critique du langage religieux qui prendrait appui sur les sciences humaines. C’était le travail qu’accomplissait Michel de Certeau, c’était aussi celui que menait Pierre Antoine autour d’une relecture du sacré40. Si avec l’aggiornamento s’était achevé le temps du soupçon sur l’Église de France et particulièrement sur la Compagnie de Jésus, une « nouvelle ère du soupçon [portant] sur la pertinence du message chrétien lui-même41 » s’était déployée. La question principale restait bien celle qui avait nourri le débat conciliaire : comment annoncer l’Évangile dans le monde contemporain ? Le temps post-conciliaire fournissait une occasion de réinterroger des concepts qui définissaient l’essence du christianisme.

« Nous pensons que la beauté sauvera le monde42 »

  • 42 Henri Madelin, nouveau directeur de la revue Études, janvier 1996.
  • 43 Idée que formulera de son côté Jean-Pierre Jossua, op : les non-croyants permettent de saisir la ch (...)

11En reconnaissant que l’altérité était accès au mystère43, les Pères conciliaires n’avaient fait que confirmer une intuition qui avait été portée par plusieurs ordres réguliers dès la fin des années 1930 et tout particulièrement par les jésuites dans le cadre de leur revue généraliste, le repli des années 1950 n’ayant été qu’un retrait de circonstance imposé par le contexte ecclésial délicat. Cette communauté jésuite avait donc préparé pleinement le travail des Pères conciliaires sur le sujet autour de l’idée que les formes culturelles ignorant Dieu pouvaient dire Dieu et rapprocher de Dieu. Pourtant, en 1975, lorsque parut l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, pour le dixième anniversaire de la clôture du Concile, le jésuite Paul Valadier manifesta son inquiétude, car, s’il constatait avec le pape que « la rupture entre l’Évangile et la culture est sans doute le drame de notre époque », il s’interrogeait sur les stratégies proposées dans la lettre pontificale :

  • 44 Paul Valadier, Études, avril 1976, p. 132-133.

Le paragraphe 63 consacré à l’adaptation nécessaire aux mentalités reste tout entier marqué d’une extériorité qui montre assez que les auteurs, tout en encourageant à parler le langage des hommes, n’ont pas vu ou voulu voir les dimensions du débat […]. D’une façon générale, on voit bien dans le document que l’Église doit se tourner vers le monde, qu’elle a un message à révéler […], on voit bien aussi qu’elle a besoin du monde […], on ne voit pas que l’Église ait besoin (sic) du monde, de son langage, de sa culture pour se comprendre elle-même (sic) et du coup pour mieux s’ouvrir à la nouveauté de l’Évangile. Or cette culture n’est-elle qu’un instrument extrinsèque ou le lieu même au sein duquel l’homme accède à la foi et se doit de l’exprimer44 ?

12Si comme le soulignait le jésuite, le principe d’inspiration du Concile avait été la compréhension du monde moderne, la stratégie catholique pour développer le dialogue entre l’Église et la culture définie dans ses deux acceptions, une humaniste et une autre plus anthropologique, restait inadaptée.

13Vatican II n’avait donc pas constitué un retournement significatif des orientations de la revue, car elle avait largement anticipé les orientations prises par les Pères conciliaires pour ce qui touche au dialogue avec la culture. En revanche, le temps conciliaire représentait pour la communauté le moment charnière où s’opérait publiquement la sortie du tridentinisme, ce qui lui permettait d’affirmer qu’il n’y avait ni style religieux ni style ecclésiastique. Le second temps, celui de l’interprétation du Concile, enregistrait fortement un déplacement de regard et surtout un changement dans les priorités. Les Pères de la rue Monsieur délaissaient l’art sacré pour se fixer sur le sens et la signification du sacré et de la sacralité. C’est pendant ce second temps que les jésuites connurent, comme tant d’autres instituts religieux, différends et contestations. La communauté fut secouée par la crise de l’autorité (celle du Magistère, celle du supérieur), elle connut le clivage générationnel, elle fut fragilisée par les divisions sur l’interprétation du Concile, tout particulièrement autour de la question liturgique, et elle fut enfin traversée par l’ère du soupçon. Néanmoins, les Études survécurent à cette crise qui avait bousculé l’infrastructure intellectuelle régulière catholique durant les années 1970, signe et symbole d’une remarquable adaptation de l’apostolat intellectuel des jésuites, mais surtout signe d’une méthode qui consistait à privilégier l’ouverture et le dialogue, non par optimisme mais par raison :

  • 45 Joseph Moingt, « La transmission de la foi », Études, janvier 1975, p. 110-115.

Quand on parle de transmission, il ne s’agit donc pas de résultats à évaluer ni de stratégies à mettre au point, mais de l’obligation à maintenir la foi en état d’être communicable […] comme le montre l’histoire, toute prédication missionnaire doit commencer par reconnaître les valeurs et les vérités des sociétés et cultures auxquelles on présente l’Évangile45.

Notes

1 « Les Ordinaires doivent veiller, en prenant conseil éventuellement auprès de gens qualifiés, à ce que les formes reçues par la tradition chrétienne ou les règles de l’art sacré soient observées dans la construction ou la réparation des églises », Code de droit canonique de 1917, 1164, 1.

2 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/art sacré. Regards du catholicisme sur l’art, France XIXe et XXe siècles, Rennes, PUR, 2014, p. 11-12.

3 Gaudium et Spes, 62, par. 3 et 4.

4 Entre 1951 et 1975, seulement 11 articles ont été publiés sur l’art contemporain et sur l’art sacré (6 durant la première période, 5 durant la seconde).

5 Henri de Montrond, « Art sacré et théologie », Études, octobre 1951, p. 317.

6 « À nos lecteurs », p. 289-293. Voir Claire Toupin-Guyot, « Les Muses au baptistère : regard de la revue Études sur la littérature 1919-1939 », dans Étienne Fouilloux, Frédéric Gugelot (dir.), Jésuites et littérature (xixe et xxe siècles), Lyon, LARHRA, 2011, p. 55-68.

7 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/art sacré…, p. 227 ; Dario Gamboni, « De “Saint-Sulpice” à “l’art sacré”. Qualification et disqualification dans le procès de modernisation de l’art d’Église en France (1890-1960) », dans Olivier Christin, Dario Gamboni (éd.), Crises de l’image religieuse, Paris, Éditions de la MSH, 2000, p. 239-261 ; Antoine Lion, « Art sacré et modernité en France : le rôle du Père Marie-Alain Couturier », Revue de l’histoire des religions, 2010/1, p. 109-126.

8 André Bouler était un jeune peintre qui, sur recommandation du Père Couturier, avait rejoint l’atelier de l’artiste communiste Fernand Léger, « Un siècle d’art religieux au Musée d’art moderne », Études, janvier 1951, p. 73-82.

9 L’ami de Picasso, qui avait reçu le titre de rédacteur des Études, s’était fait le défenseur de l’œuvre de Georges Rouault : « Georges Rouault et son Miserere », Études, octobre 1951, p. 195-205.

10 Henri de Montrond, « Art sacré et théologie », Études, octobre 1951, p. 317.

11 Ibid., p. 320.

12 C’est d’ailleurs en tant qu’animateur du Bulletin de liturgie pratique que le Père Doncœur présentait ses réflexions sur l’art sacré. Il avait participé pendant la guerre à la fondation du Centre de pastorale liturgique. Le jésuite avait été réintégré sur la volonté du Père d’Ouince, le supérieur de la communauté, dans la maison de la rue Monsieur, malgré ses ferventes positions maréchalistes qui l’avaient marginalisé au sein de la Compagnie. Voir le témoignage de Michel Riquet dans Dominique Avon, Le Père Doncœur. Un croisé dans le siècle (1880-1961), Paris, Cerf, 2001, p. 313.

13 « Confusions et clartés dans le débat sur l’art sacré », Études, avril 1952, p. 37.

14 « L’architecture de l’Église religieuse : règles canoniques en matière d’art sacré », Études, octobre 1952, p. 90-91.

15 Recommandation faite aux jésuites, voir Dominique Avon, Le Père Doncœur…, p. 318.

16 « Que signifie l’art abstrait ? », Études, juillet 1954, p. 227-242.

17 Dominique Avon, Le Père Doncœur…, p. 344.

18 André Bouler, « Peinture et présence », Études, mars 1965, p. 382. En 1971, après un séjour aux États-Unis, le Père Bouler obtiendra de disposer d’un atelier dans la résidence de sa communauté à Paris. Il lui faudra attendre 1979 pour voir son travail exposé dans des établissements jésuites en France.

19 Ibid.

20 Jacques Blanc, « Les lendemains de l’art sacré : à la recherche de la nouvelle image », Études, janvier 1968, p. 11.

21 Ibid., p. 19.

22 Ibid.

23 Étienne Fouilloux, « Autour de Vatican II. Crise de l’image religieuse ou crises de l’art sacré ? », dans Olivier Christin, Dario Gamboni (éd.), Crises…, p. 272.

24 Hoog, « L’expressionnisme européen », Études, juillet 1970, p. 71-75 ; Abadie, « Art abstrait, art concret », Études, août 1970, p. 256-263.

25 Ce sera l’affirmation centrale de l’ouvrage La Mystique de l’art publié en 2007 par le théologien protestant Jérôme Cottin.

26 Il faut attendre juillet et août 1988 pour que de nouveaux articles sur l’art soient publiés dans la revue : « Laïcité et patrimoine religieux », « Propos sur l’Église et les arts », « Des églises pour aujourd’hui ».

27 Isabelle Saint-Martin, Art chrétien/Art sacré…, p. 250-251.

28 « Essais et approximations », liminaire, Études, mars 1967, p. 416-417.

29 Ribes, « À nos abonnés », Études, février 1974, p. 164.

30 Pierre Antoine, « L’église est-elle un lieu sacré ? », Études, mars 1967, p. 442.

31 Daniélou entendait surtout répondre aux critiques formulées par les dominicains Geffré et Jossua après la publication de son ouvrage L’Oraison, problème politique, Études, mars 1967, p. 426.

32 Rappelé par Patrick Prétot, « Sacralité et liturgie : recherche de repères pour aujourd’hui », Transversalités, 2009/4, p. 79.

33 « Essais et approximations », p. 416-417.

34 La rubrique disparaîtra au profit de la précédente quelque temps plus tard.

35 Principes qui rejoindront le travail théologique d’un Henri Laux, Dieu excentré. Essai sur l’affirmation de Dieu, Paris, Beauchesne, 2001.

36 Interview de Joseph Moingt : http://www.recherche-plurielle.net/cccsundgau/archives-ccc/interview-joseph-moingt.htm.

37 Qu’il s’agisse de l’encyclique Humanae Vitae ou encore de la proposition de loi sur l’IVG.

38 François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 159.

39 Depuis les événements étudiants, la rue Monsieur est devenue un haut lieu de la contestation, puisque c’est là que se réunit le service d’ordre des étudiants de la Sorbonne. La communauté reste néanmoins divisée sur les événements.

40 Pierre Antoine, « La querelle du sacré ». Voir sur ce point l’argumentaire de Patrick Prétot : « Sacralité et liturgie… ». Certeau et Roustang n’avaient-ils pas proposé la création d’un « centre de réflexion et d’action dans le secteur des sciences humaines » pour remplacer Christus ?

41 Étienne Fouilloux, « Naissance, enfance et adolescence de Christus (1951-1971) », dans Christus témoin de la vie spirituelle de notre temps, 2004, p. 43.

42 Henri Madelin, nouveau directeur de la revue Études, janvier 1996.

43 Idée que formulera de son côté Jean-Pierre Jossua, op : les non-croyants permettent de saisir la chance d’un langage neuf pour la foi elle-même (Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, t. 3, Paris, Beauchesne, 1994, p. 14).

44 Paul Valadier, Études, avril 1976, p. 132-133.

45 Joseph Moingt, « La transmission de la foi », Études, janvier 1975, p. 110-115.

© LARHRA, 2019

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search