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Le Concile Vatican II et le monde des religieux

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Christian Sorrel

Les voies du changement. Tensions et réformes

Maredsous : l’espérance née du Concile et l’échec d’une réforme monastique

Olivier du Roy et Danielle Hervieu-Léger

Texte intégral

1Le propos de ce texte est de donner matière à la réflexion du colloque sur le devenir des religieux après le Concile au regard à la fois des attentes que la dynamique conciliaire avait suscitées et des tensions et conflits qui accompagnèrent la gestion institutionnelle restrictive de ces aspirations dans les années qui suivirent. Nous avons choisi de le faire en proposant la lecture d’un cas qui illustre à la fois les espérances nées du Concile et l’échec d’une réforme tendant à leur faire prendre corps concrètement dans le monde monastique, ceci selon deux points de vue. Le premier (une fois n’est pas coutume, dans un colloque académique) est celui d’un acteur engagé, qui fut, dans le monastère dont il était l’abbé, le promoteur d’une réforme institutionnelle dont il rapporte ici les attendus et les enjeux. Le second est le point de vue analytique d’une sociologue, qui observa ce projet à son origine en 1972 et prolongea sa propre lecture critique récemment, en accompagnant le travail de remémoration et de réflexivité engagé, entre 2010 et 2013, par un groupe des acteurs impliqués dans le processus inabouti de la réforme.

Le point de vue d’un témoin et acteur

2Il nous a semblé important d’introduire dans ce colloque le problème des religieux après le Concile. Que sont-ils devenus ? Le Concile a-t-il créé un renouveau ? Ou, au contraire, l’interprétation restrictive et la gestion répressive par Paul VI de l’après-Concile n’ont-elles pas créé le désappointement, la déception et accéléré la crise ? Nous le faisons à travers un cas qui illustre à la fois l’espérance née du Concile et l’échec d’une réforme qui s’en réclamait.

Une communauté bien préparée au changement

3Maredsous est une abbaye bénédictine fondée en 1872 par Beuron, en Allemagne. Située en Belgique dans l’entre Sambre et Meuse, elle fut bâtie dans un style néogothique qui représentait alors la nostalgie du Moyen Âge et de l’Ancien Régime. Mais contrairement à Beuron et Solesmes, elle se dota d’un collège, sur le modèle des monastères anglais, et plus tard d’une école d’art. Elle connut une intense activité scientifique dans le domaine des recherches patristiques et bibliques. Le troisième abbé, Dom Marmion, eut un grand rayonnement par son enseignement théologique et spirituel, inspiré par saint Paul et saint Jean.

4L’abbaye de Maredsous fut présente et active au Concile. Son abbé d’alors, Dom Godefroid Dayez, était président de la Congrégation bénédictine de l’Annonciation. Il participa à toutes les sessions du Concile. Sa seule intervention conciliaire fut de défendre la possibilité d’un monachisme laïc, non presbytéral, déjà instauré par lui à Maredsous. Mais, revenant de Rome, il rapportait régulièrement les nouvelles du Concile qu’il commentait aux réunions de la communauté. Maredsous cependant n’avait pas attendu le Concile, mais en avait précédé et préparé beaucoup parmi ses orientations majeures : retour à une théologie scripturaire et patristique, pratique d’une liturgie participative, études des jeunes moines dans les meilleures facultés de théologie et de philosophie, Lyon, Paris, Strasbourg, Louvain.

5Je revenais moi-même de quatre années d’études théologiques et philosophiques à Strasbourg et à la Sorbonne quand, en septembre 1965, n’étant alors que membre du conseil (seniorat de l’abbé Godefroid), je fus chargé d’organiser le recyclage postconciliaire de la communauté : l’objectif était d’aider la communauté (115 moines à cette époque) à assimiler les apports du Concile, mais aussi à comprendre plus largement tout le mouvement théologique qui y avait conduit, et plus encore à comprendre l’évolution du monde et la place qu’y avaient prises les sciences humaines. Le Père Congar avait annoncé l’urgence de créer une anthropologie chrétienne en tenant compte des données des sciences humaines. J’ai donc organisé, entre 1965 et 1971, des conférences mensuelles pour la communauté, faisant intervenir les meilleurs théologiens de l’époque : Congar, Liégé, de Certeau, Thils, Dejaifves, Tihon, Colin ; des philosophes : Dondeyne, Jean Lacroix, Georges Morel, Domenach ; des psychanalystes ou sexologues : Marc Oraison, Pierre de Locht, Antoine Vergote, Jean Florence ; des témoins œcuméniques : André Dumas, Nicolas Arseniew, le pasteur Fuchs, Emery (Taizé), etc.

La réforme institutionnelle

6En juillet 1968, je suis nommé prieur administrateur, après la démission de l’abbé Godefroid, puis élu abbé en juillet 69. Lors de mon élection, j’avais annoncé que je refuserai de porter les signes honorifiques pontificaux, mitre et crosse, sources de confusion avec la fonction épiscopale, récemment revalorisée par le Concile. Pendant les trois ans de mon abbatiat, j’ai alors mené une série d’importantes réformes institutionnelles, avec l’appui d’une grande majorité de la communauté et en soumettant tous ces changements à sa décision :

  • dans le domaine de la vie conventuelle (déritualisation de la vie courante, abandon de l’habit monastique sauf pour les offices liturgiques, reprise pour ceux qui le voulaient de leur nom de baptême) ;

  • dans le domaine liturgique (les offices étaient déjà récités ou chantés en français depuis quelques années, mais la liturgie, lors des grandes fêtes, serait désormais ouverte à la participation active des fidèles et surtout des jeunes) ;

  • dans le mode de gouvernance (nouvelle manière de préparer les décisions communautaires, par des groupes de travail, formation de plus de la moitié de la communauté à l’animation ou à la participation à cette prise de décision collective) ;

  • dans le recrutement et la formation des jeunes (une petite maison à Bruxelles accueillait des jeunes aspirant à la vie monastique pour les maintenir aux études et en formation à un métier profane, avant d’entrer dans le parcours de formation monastique) ;

  • dans la structuration de la vie communautaire (création de décanies, permettant un véritable partage communautaire au sein de petits groupes de 6 à 10 moines) ;

  • dans le rapport aux œuvres ou activités diverses (école abbatiale, ateliers d’art, accueil des touristes ou pèlerins, revues et éditions) : je préconisais d’en céder progressivement la gestion aux laïcs associés et de promouvoir pour les moines un statut de salariés plutôt que de patrons. Cela s’appelait « le plan d’ensemble ».

7Sous-jacente à ces réformes institutionnelles, il y avait une conviction profonde : le monachisme a besoin d’une conversion évangélique. On trouve dans toutes les grandes religions ce projet de vivre intégralement la quête de Dieu. Mais cette aspiration est ambiguë et il ne faut pas la confondre avec l’absolu de la foi chrétienne. Toutes les valeurs traditionnelles de la vie monastique doivent donc être soumises à la critique évangélique. D’autant qu’aux ambiguïtés de la quête religieuse de l’absolu, le monachisme ajoute souvent et apporte avec lui un dualisme qui n’est pas sans péril pour la foi. Que signifie, au regard de la foi judéochrétienne, la « séparation du monde » ? Il n’est pas de critique plus radicale de cette « fuite du monde » que l’exigence évangélique d’amour des frères et la coïncidence des deux commandements. Il faut dire la même chose du vocabulaire de la contemplation. Saint Benoît n’emploie jamais ce mot, saint Basile l’ignore tout autant. Chez eux, le monachisme se définit en termes d’écoute de Dieu et d’obéissance. D’ailleurs, ce qui est sous-jacent à notre réticence par rapport au vocabulaire de la contemplation, c’est le dualisme qui s’y cache.

Le choix d’une liturgie vivante

8Illustrons ces clivages profonds par la conception même de la liturgie dont je présentais à la communauté les deux options possibles et qui pouvaient expliquer les résistances à des événements liturgiques que nous tentions de réaliser lors des grandes fêtes.

9Pour les uns, la liturgie est un culte rendu à Dieu par l’Église. La liturgie n’est donc pas d’abord l’affaire des personnes, ni même des communautés particulières. Elle est liturgie de l’Église universelle, ou elle n’est pas. C’est là, pour eux, le fondement d’un respect absolu des normes liturgiques. La communauté monastique est ordonnée essentiellement à la louange de Dieu (Opus Dei). Son culte est celui de l’Église même, dont le monastère est une réalisation particulière, spécialement députée à la louange divine. Les moines assurent leur fonction dans l’Église non pas en évangélisant, en prêchant ou en se préoccupant de témoigner et d’entraîner. Ils l’assurent en étant tout entiers tournés vers Dieu dans l’adoration et la prière.

10Pour d’autres que je représentais, la liturgie, comme la foi, doit se vivre à même l’expérience humaine, comme son sens ultime. Elle ne concerne pas seulement la dimension religieuse de l’homme. Elle concerne tout l’homme. Elle n’existe pas « objectivement », « en soi », sans l’adhésion et l’authenticité de ceux qui y participent. Ce qui ne signifie pas qu’elle soit l’œuvre de l’homme. Quand vraiment nous nous rencontrons, nous nous reconnaissons, nous nous pardonnons, alors nous pouvons y reconnaître aussi l’œuvre de Dieu qui nous précède. Et l’action de grâces qui jaillit de cet événement le réfère à l’événement premier : la mort du Christ qui nous a aimés le premier et qui rend possible cette vie nouvelle en nous. Pour eux, pour nous, l’événement du salut n’est pas seulement dans le passé, indéfiniment répété ou réactualisé. Il est maintenant, entre nous, ou il n’est pas. S’il ne se passe rien, s’il n’y a pas d’amour réel, réconciliation réelle, rencontre réelle, tous les symboles et toutes les paroles rituelles, fussent-elles appliquées à la lettre, il n’y a pas de sacrement, pas de liturgie, pas de communauté. Il n’y a rien que simulacre et faux semblant. L’amour du Christ, la grâce passent par de l’humanité réelle et non symbolique seulement. Et si la liturgie utilise le registre poétique et symbolique, c’est subordonné à la charité, comme son langage, sans cesse vérifié par elle.

11Il est donc essentiel que cette liturgie, pour être celle de la communauté concrète qui la vit mais ouverte à tous en signe de catholicité, fasse place à une certaine créativité, expression libre de ce qui est vécu, espace donné à la rencontre, au pardon, à la réalité des personnes qui apportent tout le poids de leurs engagements. Il est essentiel aussi que cette liturgie ne soit pas une pure fête sans lendemains, qu’elle s’interroge sur les responsabilités politiques du croyant, en dehors desquelles, moine ou laïc, le culte risque d’être mensonger, amour du Dieu qu’on ne voit pas et mépris du frère qu’on voit. Mais surtout ils se sentent interpellés par la crise de la foi, appelés à « rendre raison de l’espérance qui est en eux » (1 Pierre 3,15) par l’incroyance et la désespérance des hommes, leurs contemporains. Ils croient découvrir, dans cette crise, la responsabilité des croyants, installés dans leurs paisibles certitudes et masquant en fait l’accès au vrai Dieu par le visage déformé qu’ils en offrent, qu’en offre l’Église. Se laisser interroger, se laisser purifier, devoir retrouver la foi dans sa force de salut pour l’homme d’aujourd’hui, c’est une tâche à laquelle nos liturgies, pensent-ils, ne sauraient rester étrangères. Il y va de la crédibilité même du christianisme aujourd’hui. Impossible, dans ce contexte, de continuer comme avant, imperturbablement, une liturgie de chrétienté. Impossible de croire qu’on puisse se rendre quitte par rapport à cet appel en monnayant pastoralement le « trésor » de la tradition. Face à des gens qui s’en moquent pas mal, des jeunes qui y deviennent totalement indifférents, face à tant d’hommes qui trouvent ailleurs leurs raisons d’espérer, ce serait pour eux « faire l’autruche » que de s’enfermer dans une liturgie qui répète simplement le passé. Cela ils ne le peuvent pas, c’est pour eux aussi une question de conscience.

12Tout cela, je l’ai décrit dans un livre qui a paru début 1972 sous le titre Moines aujourd’hui. Une expérience de réforme institutionnelle. Toutes ces réformes étaient appuyées sur une analyse rigoureuse de la règle de saint Benoît avec le souci de transposer à notre temps des choix qu’avait faits notre fondateur pour son époque et son environnement. J’étais le promoteur et l’animateur de ce mouvement, largement appuyé par la part la plus dynamique de la communauté, pas nécessairement les plus jeunes d’ailleurs.

La célébration du centenaire, la dénonciation et la crise

13Maredsous célébrait en 1972 le centenaire de sa fondation. En plein milieu de l’année, je fus contraint de donner ma démission suite à des dénonciations. J’aurais voulu ouvrir, après le centenaire, un vaste débat sur l’avenir de la communauté, organisée selon un mode pluraliste, permettant à de nombreux frères qui avaient choisi de quitter le célibat de continuer à travailler en coopération et en lien avec la communauté monastique traditionnelle. Moi-même, je reconnaissais me poser la question du célibat : 8 moines avaient déjà quitté entre 1953 et 1965 ; 5 avaient quitté sous mon abbatiat ; 8 étaient en instance de quitter et quittèrent effectivement entre 1972 et 1974. La visite canonique (fin 1972-début 1973) réaffirma les options traditionnelles et précipita les départs. La plupart des réformes introduites sous mon abbatiat furent maintenues courageusement par mon successeur, mais le « plan d’ensemble » fut abandonné, quoique, quarante ans plus tard, la communauté réduite à quelque 35 moines doive aujourd’hui revenir, bon gré mal gré, à des options analogues.

Le rapport au Concile : espérance et déception

14Comme on peut le voir dans ce récit, nous étions partis d’une grande espérance ouverte par le Concile. Ce qui s’y jouait pour nous n’était pas seulement une réforme de la vie religieuse, mais l’entrée du christianisme dans la modernité. Nous ne voulions pas devenir un refuge anachronique, une citadelle néogothique. Les monastères, pensions-nous, risquaient de devenir des « réserves » ou des enclaves nostalgiques du passé. Il nous semblait donc nécessaire de choisir entre l’anachronisme sectaire et une vocation chrétienne où la tradition monastique retrouverait un sens prophétique, anticipateur. J’écrivais alors dans une revue :

Les gens voudraient que nous restions un repère dans leur imaginaire religieux. Le moine : un homme de Dieu, presque un ange. Le monastère : un haut-lieu où l’on prie, un sommet où la matière se raréfie. On nous enferme dans ce rôle. Et gare si nous décevons cette attente ! Et cependant, au nom même de la foi et de l’Évangile, nous croyons devoir affronter cette déception. Le moine n’est pas, selon nous, l’homme religieux par excellence, mais s’il veut être chrétien, c’est plutôt un croyant qui s’efforce de vivre l’Évangile dans un style d’absolu. […] Le moine doit vivre son option radicale dans des conditions qui soient significatives pour ses contemporains. Pour l’homme de notre civilisation urbaine et technique, le retrait géographique à la campagne est peut-être une aspiration qui se concrétise de plus en plus dans l’exode des week-ends. Mais choisir la campagne, la “nature” comme le milieu le plus favorable à la “religiosité”, n’est-ce pas risquer de réduire le christianisme à une pensée bienfaisante pour nos loisirs ? N’est-ce pas risquer de ne plus rien signifier qui concerne l’histoire humaine et la marche de notre société ? N’est-ce pas se laisser enfermer dans le conditionnement d’une spécialité “religieuse” ?

15On peut se demander pourquoi le renouveau et les évolutions liés au Concile ont trouvé dans des abbayes leur expression la plus intense. Cela semble tenir à quatre raisons. La première est que les abbayes étant des lieux symboliques, des « hauts lieux », elles ont une visibilité sociale exceptionnelle et exercent une attirance sur beaucoup de chrétiens en recherche ; la deuxième est que leur moindre insertion dans la structure institutionnelle de l’Église (les abbayes bénédictines et cisterciennes jouissent d’une assez grande autonomie de gestion) permet à des mouvements de réforme de s’y développer assez longtemps avant que le seuil de rupture n’amène l’autorité centrale à intervenir ; la troisième raison tient au fait que le monachisme, moins marqué que le reste de l’Église par la Contre-Réforme, a été à l’origine du retour aux sources liturgiques, bibliques, patristiques dont est issu Vatican II et qu’il se trouvait donc bien placé (sauf évidemment là où l’esprit monarchiste de la Restauration l’avait figé dans des reconstitutions moyenâgeuses) pour être aux avant-postes d’une Église renouvelée ; enfin, à ses débuts, ainsi qu’à plusieurs époques où, sous d’autres formes, on l’a réinventé (François d’Assise par exemple), le monachisme fut un mouvement de radicalisme évangélique et de christianisme utopique. Il n’est donc pas étonnant qu’il ait pu se présenter de nos jours aussi, notamment à Maredsous comme à Boquen, comme le lieu d’une contestation profonde de l’institution ecclésiale et de la société même. Notre contestation allait évidemment au-delà de la simple réforme religieuse. Mais c’était sur la conviction que le Concile était autre chose qu’une réforme des rites, des coutumes, des règles canoniques. Nous pensions que c’était une entrée de l’Église dans la modernité. La suite nous démontra, hélas, que ce serait sans doute pour plus tard.

« Actualiser le sens chrétien de la vie monastique » : les paradoxes de l’aristocratisme critique

Un vaisseau amiral de la restauration catholique en Belgique.

  • 1 Cet aristocrate catholique fut le grand apôtre du néogothique en Belgique et le fondateur des école (...)

16Située en pays wallon, à Denée, non loin de Namur, l’abbaye de Maredsous a été fondée en 1872 par l’abbaye allemande de Beuron. Trois amis et anciens zouaves pontificaux, Victor Mousty, Jules Desclée et Félix de Hemptinne – ce dernier devenu moine de Beuron sous le nom de Hildebrand – s’étaient mobilisés avec ferveur et efficacité pour que soit érigée dans leur pays, en Belgique, une abbaye bénédictine qu’ils entendaient placer à la pointe du combat ultramontain. La générosité financière de la famille Desclée fit le reste : après diverses tribulations quant au choix du lieu, la première pierre fut posée en décembre 1873 et une communauté issue de l’abbaye allemande de Beuron emménagea trois ans plus tard dans un premier bâtiment. Due au baron Jean-Baptiste Béthune, architecte et grand promoteur en Belgique d’un style néogothique qui faisait revivre, dans l’imaginaire collectif, le souvenir de la gloire urbaine du pays, la construction de l’abbaye fut achevée seulement en 18901.

  • 2 Le monastère de Beuron n’avait pas d’école.
  • 3 Cette Maison, devenue un peu plus tard un monastère, est à l’origine de l’abbaye du Mont-César, fil (...)

17C’est un euphémisme que de la dire imposante : l’abbaye de Maredsous, avec son église immense et ses bâtiments conventuels gigantesques, donne par elle-même une idée de la puissance du rêve médiévalisant et conquérant à la fois qui animait ses fondateurs. Le succès fut rapide : au début du xxe siècle, la communauté comptait plus de 100 moines, dont 50 convers, la majorité d’origine allemande. Placide Wolter, premier abbé de Maredsous et allemand lui-même, était le propre frère de Maur Wolter, abbé de Beuron, auquel il succéda, à la mort de ce dernier. Le second abbé, et premier abbé belge, fut l’un des trois initiateurs de la construction, Félix (Hildebrand) de Hemptinne, élu en 1890. Celui-ci s’attacha à maintenir le lien unissant Maredsous à l’abbaye-mère, et mourut lui-même à Beuron en 1913, après avoir été le premier primat de la Congrégation bénédictine créée par Léon XIII. Cette filiation allemande très étroite n’empêcha pas l’abbaye belge de développer très tôt des activités propres, en particulier en matière d’enseignement2, en créant, sous l’impulsion de l’un de ses premiers et très dynamiques prieurs, Dom Gérard van Caloen, une école abbatiale (prolongée par une Maison de Maredsous à Louvain, destinée aux élèves entrant à l’Université3). L’école devint rapidement la marque distinctive et le levier de la présence sociale de l’abbaye, en même temps que son principal vivier de recrutement. La qualité des méthodes pédagogiques (inspirées des collèges bénédictins anglais) et le caractère socialement très relevé de son recrutement imposèrent l’œuvre éducative de l’abbaye, liée dès son origine aux grandes familles du pays, dans le paysage social de l’aristocratie et de la très haute bourgeoisie belge francophone. L’ouverture en 1903 d’une école de métiers d’art avec les ateliers afférents (correspondant au souhait de Hildebrand de Hemptinne d’offrir aussi sur place un dispositif d’« enseignement pour les enfants pauvres ») compléta la réputation exceptionnelle de Maredsous en matière d’enseignement.

  • 4 Le premier Missel des fidèles fut publié en 1882.

18Fort différente en cela des monastères français, l’abbaye belge héritait de la tradition allemande et autrichienne des œuvres monastiques au service de l’Église locale, mais elle le faisait dans une tradition typiquement beuronienne, marquée notamment, du point de vue de la conception de la vie monastique et de sa place dans l’Église, par l’influence considérable qu’avait eue Dom Guéranger sur les frères Wolter. Elle s’imposa ainsi rapidement comme un pôle majeur de culture savante, de pédagogie religieuse (avec notamment la traduction du missel romain, engagée dès 1879 par Dom van Caloen et publiée avec des commentaires explicatifs, à destination des fidèles4) et de recherche liturgique. Le travail érudit cohabitait avec l’engagement pastoral : des moines exerçaient notamment un ministère sacerdotal dans quelques paroisses et communautés religieuses féminines avoisinantes (en particulier dans la communauté bénédictine fondée par Agnès de Hemptinne, sœur de Hildebrand, à Maredret, à proximité de Maredsous). La mise en place d’un pèlerinage à saint Benoît attira la population locale à Maredsous dès 1881. À partir de 1890, l’ouverture de la ligne de chemin de fer de la Molignée fit affluer des foules de l’ensemble de la Belgique francophone. Le déploiement de la communauté, avec un triplement des effectifs de 1893 et 1914, et en dépit de l’hémorragie liée au retour des convers allemands dans leur pays à la déclaration de guerre, permit de faire essaimer des fondations, en Belgique même (avec le Mont-César à Louvain) et (avec des fortunes diverses) à l’étranger : au Brésil, au Katanga, à Caldey au Pays de Galles avant la guerre, puis après que Maredsous ait quitté la Congrégation de Beuron, à Menstal en Irlande en 1927, au Rwanda enfin, à la fin des années 1950.

  • 5 Les trois ouvrages de Dom Marmion – Le Christ vie de l’âme, paru en 1917 ; Le Christ en ses mystère (...)
  • 6 Cette esquisse de l’histoire de Maredsous doit beaucoup à l’ouvrage de Daniel Misonne, En parcouran (...)

19Maredsous, devenue chef de file de la nouvelle Congrégation belge érigée par le pape Benoit XV en 1920, se dota de constitutions plus ouvertes que celles de Beuron, du point de vue notamment de la prise des décisions communautaires. L’abbaye ne cessa pas de développer, en même temps que des activités économiques de grande ampleur (dont une fromagerie, toujours célèbre), une intense activité de production intellectuelle et de publication. Celle-ci, marquée par de très grands noms de l’érudition patrologique, biblique et historique (Dom Germain Morin, Dom Donatien de Bruyne, Dom Bernard Capelle, Dom Ursmer Berlière, Dom Philibert Schmitz, Dom Hilaire Duesberg, Dom Cyrille Lambot), alimentait plusieurs revues savantes (dont la Revue bénédictine) ou destinées à la formation du clergé et des fidèles, comme la Revue liturgique et monastique. Le rayonnement intellectuel et spirituel de l’abbaye dans l’entre-deux-guerres tint en particulier à l’édition, par Dom Raymond Thibaut, de la trilogie christologique de Dom Columba Marmion, abbé de Maredsous de 1909 à 1923. Cette somme théologique et spirituelle eut un écho majeur dans le monde monastique, et au-delà5. Dans le même temps, la Revue liturgique et monastique portait des recherches et des questionnements dont certains anticipaient le cours des réformes conciliaires. Cette activité de recherche ne cessa pas. Après 1945, la Bible de Maredsous, traduction française de la Bible, réalisée par Dom Passelecq, très accessible et dans une langue plus moderne que la traduction Crampon alors généralement en usage, fut largement diffusée dans les mouvements catholiques et les paroisses. La revue Bible et vie chrétienne fut créée en 1953 par Dom Célestin Charlier, qui fut l’initiateur d’une approche de la Bible réconciliant science exégétique et lecture spirituelle. Très tôt enfin, en 1975, l’abbaye fut un lieu de recherche de pointe en matière d’informatique appliquée aux textes bibliques. Sur toute la durée de son parcours, l’abbaye fut ainsi au cœur de circulations théologiques et intellectuelles, scientifiques, littéraires et artistiques européennes, qui ajoutèrent au lustre du lieu : Huysmans la fréquenta en son temps ; Strindberg songea à y entrer en 1909 ; des écrivains et des artistes entretinrent tout au long du siècle des relations suivies avec l’abbaye et avec les moines, eux-mêmes artistes, qui faisaient le renom de l’École d’art et lui valaient de nombreuses commandes6.

20Après la Seconde Guerre mondiale, l’attraction de l’abbaye ne se démentit pas. Elle était portée pour une bonne part par le succès de ses entreprises pédagogiques qui mobilisaient un nombre important de moines. Elle profitait en même temps de la vague montante d’un tourisme monastique, attiré autant par la bière et la fameuse « tartine au fromage » de Maredsous que par l’offre liturgique rénovée et originale proposée par l’abbaye. Lorsque Olivier du Roy devint le sixième abbé de Maredsous, en 1969 (après deux années de priorat dont une à la suite de la démission de son prédécesseur Dom Godefroid Dayez), il prenait en charge – en même temps que la responsabilité spirituelle et administrative d’une communauté d’une centaine de moines – la direction d’un ensemble économique comprenant une part d’agro-alimentaire, des ateliers d’art, un accueil touristique, tout cela employant un nombre respectable de salariés. S’y ajoutaient le pilotage d’un appareil scolaire aux prises avec les révolutions pédagogiques caractéristiques de la fin des années 1960 et la conduite d’une maison d’édition aux multiples facettes. Il devait composer en même temps avec un entrelacs complexe de réseaux d’influence puissants : parents d’élèves, donateurs historiques, partenaires économiques, soutiens politiques, réseaux familiaux etc. Ceux-ci, soutiens précieux et partenaires recherchés des activités de la communauté, firent valoir en retour, dans le vif de la crise de 1972, leur capacité de contribuer à la polarisation des conflits internes et leur aptitude à donner un écho à ceux-ci au-delà des murs de l’abbaye. Cette mise en perspective historique, dessinée à très gros traits, est indispensable pour comprendre la genèse, la logique et le sort ultime du programme de réformes qu’Olivier du Roy entreprit de mettre en œuvre dès son élection et dont il a livré, dans le texte qui précède cette esquisse d’analyse, les principales articulations.

Le Concile anticipé

21Ces éléments de contextualisation sociale et historique sont nécessaires également pour comprendre le relatif détachement avec lesquels les moines de Maredsous évoquent aujourd’hui le « tournant conciliaire » et ses implications dans la vie de la communauté. En réalité, la voie des innovations avait commencé d’être explorée, au sein de la communauté, bien en amont des « ouvertures » autorisées par le Concile : « Tout cela allait de soi pour nous. Les dispositions nouvelles, en matière liturgique notamment, ont été mises en œuvre immédiatement. Plus exactement, une grande part d’entre elles avaient été anticipées plusieurs années auparavant » ; « la liturgie en français, nous la pratiquions déjà : pour nous, le Concile enfonçait des portes ouvertes » ; « c’était une espèce d’évidence. Nous étions déjà au-delà ». L’« anticipation » que revendiquent ces extraits d’entretiens conjuguait, sur le terrain liturgique en particulier, trois mouvements qui avaient, dès l’après-guerre, contribué à faire évoluer le modèle beuronien hérité des fondateurs. La dynamique spirituelle et théologique à laquelle l’abbatiat de Dom Columba Marmion avait donné un éclat particulier avait bénéficié de l’élan intellectuel propre à une communauté richement dotée en compétences savantes, dans les domaines scripturaire et patristique en particulier. La vitalité des circulations dont Maredsous était le pôle, autant que la densité des réseaux intellectuels européens dont les moines étaient partie prenante, l’avait en même temps largement exposée au mouvement des idées théologiques, philosophiques et scientifiques de l’après-guerre. La communauté de Maredsous fut ainsi activement présente à la montée en puissance des sciences humaines et sociales (en y incluant la psychanalyse) caractéristique de la scène intellectuelle européenne de l’après-guerre. L’importance de son appareil d’enseignement contribua également à inscrire l’abbaye dans le mouvement de la rénovation pastorale et liturgique : « La recherche pédagogique – note aujourd’hui un moine qui fut fortement impliqué dans cette mission enseignante – a été un extraordinaire ferment de la réflexion ecclésiologique, ne serait-ce que parce que nous avions le souci de rendre la liturgie accessible à nos élèves. » La question de la « participation des fidèles » au culte divin, chère à Dom Lambert Beauduin, moine du Mont-César, abbaye-fille de Maredsous, y était ainsi posée très concrètement, bien en amont du Concile.

  • 7 Un texte de Dom de Grunne, « Monachisme et romantisme », paru en 1948, est resté comme l’un des tém (...)

22Cette réception apaisée du changement conciliaire, qui épargna à Maredsous la plupart des troubles repérables dans d’autres monastères, ne fut pas néanmoins sans contrepartie. Plus exactement, elle révéla au grand jour – à la faveur notamment des espaces de parole ouverts par le climat réformateur du moment – les fragilités de cette « identité maredsolienne » si puissamment constituée et si continûment revendiquée par les moines, au-delà même de la crise de 1972. Dès les années 1950-1960, des voix individuelles fortes s’étaient déjà élevées pour souligner la tension – et même la contradiction – entre les dispositions innovatrices et créatives de la communauté et la préservation (sur le terrain de la formation des jeunes moines notamment) d’un cadre organisationnel et disciplinaire hérité du xixe siècle qui, aux dires des plus critiques, infantilisait les moines, les faisait vivre dans un retrait artificiel des enjeux réels de la vie sociale (ceux du travail en particulier), et émoussait la radicalité du témoignage chrétien que le monachisme est supposé adresser au monde7. La fin des années 1960 fut marquée par la cristallisation et la publicisation de ces tensions au sein de la communauté. Ce fait n’est pas dû, en tant que tel, au Concile : il est à ressaisir dans une conjoncture de changement dont le Concile n’est que l’une des dimensions. L’expression de visions divergentes du sens de la vie communautaire participait, dans ces années 1965-1970, de ce tournant sociétal et culturel majeur qui vit l’avènement, dans toutes les sociétés occidentales, de cette culture de l’individu qui caractérise l’ultra-modernité du second xxe siècle. L’affirmation de l’individu en sujet concernait directement la scène religieuse et contribuait à faire émerger une donne radicalement nouvelle de la relation du christianisme à son environnement social et culturel. Celle-ci remaniait en profondeur la vision de la « perte religieuse du monde moderne » qui nourrissait jusque là les problématiques classiques de la sécularisation, mais aussi les idéaux missionnaires de la « reconquête » chrétienne de ce monde sécularisé. Cette mutation, culturelle et spirituelle à la fois, trouvait un écho d’autant plus fort à Maredsous que la communauté était davantage travaillée par les tensions multiples entre, d’une part, la pesanteur d’un modèle monastique de la reconquête antimoderne inscrit dans ses murs, ses espaces et son mode d’organisation et, d’autre part, l’ouverture extrême aux changements du monde liée à la multiplicité de ses interactions avec ses différents environnements, religieux, intellectuels, sociaux, culturels, économiques et politiques. De ce point de vue, le moment conciliaire n’a pas inauguré un cours nouveau, mais il a marqué le passage à l’expression de ces tensions qui travaillaient jusque là à bas bruit, ou bien qui n’émergeaient qu’à travers des éloignements et des drames personnels, dont témoigne notamment le nombre significatif de départs de la communauté dans les années 1950-1960.

Lignes de tension

23L’enquête auprès des témoins toujours vivants de cette période tendue a permis de repérer plusieurs lignes de fissure, dont la conjugaison permet de saisir à la fois l’ampleur du projet réformateur qu’Olivier du Roy tenta de mettre en place pour conjurer ces forces centrifuges, et les réactions contrastées suscitées par la dynamique du changement. La résistance principale à la réforme vint de ceux qui demeuraient à l’intérieur du modèle beuronien originaire, ou plus couramment, qui s’accommodaient de la préservation formelle d’un modèle de gestion de l’autorité et de l’obéissance. Celui-ci était favorable, en fin de compte, à la prolifération interne de niches autorégulées qui rendaient possible, de fait, des prises d’indépendance individuelles au sein d’une communauté très nombreuse. Cet accommodement paradoxalement libéral du modèle hiérarchique hérité de Beuron et les logiques centrifuges qu’il générait étaient au cœur des critiques de ceux qui en appelaient, en sens inverse, à une redensification de la vie communautaire, condition de la redécouverte d’une radicalité monastique diluée ou compromise par la diversité des engagements sociaux et professionnels exigés des moines pour entretenir et déployer la visibilité sociale (et la viabilité économique) du projet maredsolien.

24Cette tension majeure était elle-même susceptible de plusieurs déclinaisons. La première, de genre politique, opposait ceux qui acceptaient comme une donnée de fait l’aristocratisme élitaire d’une communauté qui « se pensait – selon la formule d’un ancien moine – comme la crème de la société et de l’Église », et ceux qui, en lien souvent avec une expérience pastorale conduite au plus près des visées missionnaires de l’Action catholique belge, mettaient en avant une exigence évangélique de proximité avec les milieux sociaux les plus éloignés de la sphère ecclésiale. Une seconde déclinaison, qu’on peut dire davantage culturelle, soulignait avant tout la contradiction entre l’« irresponsabilité personnelle », dissimulée trop souvent sous le masque du consentement religieux à l’obéissance et de la soumission affichée à l’autorité du supérieur, et les requêtes contemporaines de l’autonomie personnelle, hors desquelles le message chrétien lui-même cesse d’être reçu. Cette protestation culturelle qui mettait en avant, en termes spirituels, la nécessité d’une actualisation du témoignage monastique dans un monde définitivement sécularisé, bénéficiait, à Maredsous, d’un équipement intellectuel assuré par la large pénétration des recherches des sciences humaines et de la psychanalyse au sein de la communauté. Olivier du Roy y contribua lui-même, au temps de son priorat, en engageant, avec le consentement de l’abbé d’alors, un programme de formation aux courants de la pensée contemporaine à destination des moines, programme assuré par des conférenciers (Marc Oraison, André Dumas, Michel de Certeau, etc.) qui comptaient parmi les figures intellectuelles de ces recherches.

25Une autre ligne de débat (et donc de tension) touchait, souvent à travers des questions touchant à l’organisation communautaire, la définition même de la vie monastique. Elle séparait des moines engagés très activement (et même avec passion) dans des activités (enseignantes, pastorales, intellectuelles, scientifiques, artistiques, économiques) investies par eux comme les lieux spécifiques de l’accomplissement de leur témoignage monastique et ceux qui faisaient valoir – en s’opposant aux effets de dispersion induits par la multiplicité de ces activités – la vocation proprement contemplative des moines. L’enjeu de ce débat se révéla dans toute son ampleur lorsqu’un petit groupe fit valoir auprès d’Olivier du Roy, fraîchement élu abbé, son souhait d’engager, à distance de l’abbaye, une expérience de vie commune plus directement organisée autour de la prière. Avec son aval, l’expérience menée à Quevy se poursuivit quelques années, marquant ainsi physiquement l’une des lignes de fissure qui traversait la communauté quant au sens à donner au « retrait du monde » et, au-delà, au témoignage monastique lui-même.

Une réforme interrompue

  • 8 Ce projet est présenté, dans l’ensemble de ces dimensions, dans le livre Moines aujourd’hui. Une ex (...)

26Il serait très imprudent de rapporter ce repérage (partiel) de quelques-unes des tensions qui ébranlèrent, dans ces années 1960-1970, une « identité maredsolienne » également revendiquée par tous les acteurs concernés à une opposition simple entre des « conservateurs » d’un côté et des « novateurs » de l’autre. A fortiori, il serait hasardeux de tenter de rabattre ces différentes lignes de fissure sur un clivage entre des moines « ouverts » ou au contraire « résistants » au mouvement conciliaire. Le seul énoncé de ces différentes tensions – apparues d’ailleurs, dès les années 1950-1960, en amont du moment conciliaire – permet de saisir qu’elles entraient, en réalité, dans des jeux de composition complexes, avec des jeux de convergences et d’alliances réversibles entre elles, d’autant plus mobiles que les intéressés pouvaient, sur telle ou telle question, faire évoluer leurs propres positions. Restait, au bout du compte, un sentiment largement partagé d’une certaine fragmentation interne de la communauté : l’analyse conduite par Olivier du Roy sur cette fragmentation invisible fut précisément le fil conducteur de la réforme qu’il entreprit dès son élection abbatiale. Avec un objectif explicite : celui de retrouver, à travers la reconfiguration d’un modèle organisationnel organisé en vue de la reconquête catholique de la société, la signification proprement chrétienne de l’utopie monastique8.

27Ce sentiment partagé nourrissait, de façon au moins implicite, les attentes d’une réforme. Ces attentes se fixèrent, très logiquement, sur la personne d’un abbé qui n’avait pris d’ailleurs personne de court en affichant – dès le moment où il avait perçu qu’il avait des chances d’être élevé à cette responsabilité, et contre toute tradition – les lignes de force du programme réformateur qu’il engagerait en cas d’élection. Mais le programme importait moins aux intéressés, à ce stade, que l’idée d’un renouveau, espéré d’un abbé jeune, brillant et connu pour être plein d’idées. Après la fin difficile du mandat de l’abbé Godefroy Dayez, qui n’avait pas réussi à nouer les fils des requêtes contradictoires qui travaillaient la communauté, l’agrégation des attentes autour d’un désir général de changement rendit possible l’élection d’Olivier du Roy. Le consensus s’effrita très vite dès que l’intéressé entreprit de faire effectivement prendre corps à la réforme. S’il est impossible, dans les limites de cette communication, de restituer sociologiquement le processus même du changement engagé, on peut considérer que la démarche réformatrice d’Olivier du Roy peut être rétrospectivement définie comme une tentative pour régénérer la cohésion communautaire à partir de la promotion d’une culture de la délibération et du débat. Si celle-ci échoua in fine, c’est qu’en obligeant à l’explicitation des positions en présence selon les différentes lignes de tension évoquées plus haut, elle transforma celles-ci en fractures et accéléra, du même coup, la logique entropique dont elles étaient porteuses.

  • 9 Danielle Hervieu-Léger, Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, PUF, 2016.

28Ce raccourci suggère-t-il que l’entreprise était perdue d’avance ? On se gardera bien de l’affirmer. On notera seulement que l’expérience fut interrompue brutalement – du fait de la réponse immédiate de Rome à la dénonciation dont l’abbé fut l’objet – au moment où le travail préalable d’explicitation des positions et contradictions internes était à son pic, et sans que le travail de reformulation collective des problèmes ait pu être engagé. Le temps fut certainement l’ingrédient principal qui manqua à Olivier du Roy pour mener à bien sa réforme. À cette contrainte massive du temps, on peut ajouter deux éléments, qui eurent probablement chacun leur part dans l’échec du projet : le premier concerne les pressions externes et indirectes, venues du réseau social (parents d’élèves, bienfaiteurs) qui enserrait la communauté, et qui fut porté à se manifester, au plus fort de la crise, comme un syndicat d’ayant-droits ; le second, probablement plus décisif, renvoie à la puissance propre des lieux et à l’impossibilité dans laquelle se trouvait l’abbé de desserrer le carcan symbolique autant que pratique de l’imaginaire monastique qui s’y trouvait (et s’y trouve toujours) contenu. Comment inventer, à l’abri des clochers, des murs et des couloirs interminables de l’abbaye de Maredsous, une modalité de la sociabilité monastique autre que celle prescrite par un modèle théologico-politique rendu inséparable de la forme architecturale dans laquelle il fut refondé au xixe siècle ? La question peut être posée à propos de la réforme inaboutie d’Olivier du Roy. L’observation des conditions actuelles de la vie de la communauté amenuisée qui flotte dans cet immense vaisseau néogothique suggère qu’elle n’est pas moins pertinente dans les circonstances aujourd’hui moins directement conflictuelles au sein desquelles est posé, au delà du cas de Maredsous, le problème de l’avenir d’un certain nombre de monastères9.

Notes

1 Cet aristocrate catholique fut le grand apôtre du néogothique en Belgique et le fondateur des écoles Saint-Luc d’architecture dans tout le pays.

2 Le monastère de Beuron n’avait pas d’école.

3 Cette Maison, devenue un peu plus tard un monastère, est à l’origine de l’abbaye du Mont-César, fille de Maredsous.

4 Le premier Missel des fidèles fut publié en 1882.

5 Les trois ouvrages de Dom Marmion – Le Christ vie de l’âme, paru en 1917 ; Le Christ en ses mystères, paru en 1919 ; Le Christ, idéal du moine, paru en 1922 – sont les compilations de ses enseignements oraux, réalisées par son secrétaire, Dom Raymond Thibaut, régulièrement republiées et largement traduites. L’abondante correspondance (1881-1923) de Dom Marmion a fait l’objet d’une grande édition critique en 2008 (Éditions de Maredsous – F.-X. de Guibert)

6 Cette esquisse de l’histoire de Maredsous doit beaucoup à l’ouvrage de Daniel Misonne, En parcourant l’histoire de Maredsous, Denée, Éditions de Maredsous, 2005.

7 Un texte de Dom de Grunne, « Monachisme et romantisme », paru en 1948, est resté comme l’un des témoignages les plus forts et les plus précoces de cette critique (Esprit et Vie, janvier 1948, p. 23-33).

8 Ce projet est présenté, dans l’ensemble de ces dimensions, dans le livre Moines aujourd’hui. Une expérience de réforme institutionnelle, Paris, Éditions de l’Épi, 1972.

9 Danielle Hervieu-Léger, Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, PUF, 2016.

Auteurs

EHESS, Paris

© LARHRA, 2019

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