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Les sources du Sacré

 | 
Caroline Muller
, 
Nicolas Guyard

Le religieux et l’anthropologie historique

La fable au service de l’histoire

Les légendes de fondation des sanctuaires mariaux et leurs thèmes récurrents (Europe, xvie-xviie siècles)

Nicolas Balzamo

Texte intégral

  • 1 Ragguaglio dell’invenzione della sacra immagine di Maria detta del Sughero seguita nella Tolfa l’an (...)

1 La Madonna della Sughera est un petit sanctuaire marial du Latium, situé dans les environs de Tolfa, à une cinquantaine de kilomètres au nord-ouest de Rome. L’unique texte à en faire connaître l’origine est un livret de pèlerinage publié en 1721 par les religieux augustins qui en avaient la charge. On y apprend que l’histoire du lieu sacré commença le 1er novembre 1501. En cette fête de la Toussaint, deux habitants de Tolfa étaient allés à la chasse. La chance n’était cependant pas au rendez-vous ce jour-là et les deux hommes s’apprêtaient à rentrer les mains vides lorsque l’aboiement de leurs chiens leur rendit espoir. Ce n’était pourtant pas un sanglier ou un lièvre qui était la cause de cette excitation : lorsque les chasseurs accoururent, ils découvrirent les bêtes rassemblées autour d’un chêne-liège, qu’elles paraissaient contempler. Levant les yeux à leur tour, les deux hommes aperçurent, au milieu des branches, un tableau représentant la Vierge à l’Enfant1.

  • 2 Elle est reproduite dans Filippo Maria Mignanti, Santuari della regione di Tolfa, Rome, Cremonese, (...)
  • 3 Filippo Maria Mignanti, Santuari della regione di Tolfa, op. cit., p. 54-55.

2Pour l’historien, ce récit laconique et avare d’éléments concrets – date et lieu exceptés – est d’une utilisation délicate. Difficulté redoublée par l’écart considérable qui sépare l’événement supposé de sa mise par écrit : plus de deux siècles. Exception faite d’une gravure de 1637 qui représente l’image miraculeuse et semble bien faire référence à la légende fondatrice – le tableau est figuré au sommet d’un arbre2 –, rien ne vient compléter le texte de 1721. Tardifs et muets sur ce point, les documents d’archives nous apprennent seulement que la construction d’une église et d’un couvent débuta en 1506 à l’initiative de l’administrateur des salines pontificales, Agostino Chigi, et qu’en 1523, une fois les travaux achevés, le nouveau sanctuaire fut confié aux augustins3. Dans ces conditions, la naissance de la Madonna della Sughera semblerait devoir être rangée dans la catégorie des anecdotes ou des légendes pieuses, plus propres à alimenter le folklore local que la réflexion historique.

3Il suffit pourtant de changer d’échelle pour s’apercevoir que le cas de Tolfa, inexploitable en soi, prend place au sein d’un phénomène de grande ampleur que la multitude des occurrences concrètes qui le constituent suffit à ériger en objet d’étude. Ce phénomène est celui des légendes de fondation des sanctuaires mariaux. Les centaines de pèlerinages à la Vierge nés en Occident à la fin du Moyen Âge et aux débuts de l’époque moderne ont généré autant de récits exposant leur origine, toujours nimbée de merveilleux : apparitions mariales, images acheiropoïètes ou, à tout le moins, extraordinairement anciennes, statues découvertes dans un champ, un arbre ou une grotte, par l’intermédiaire de bergers ou d’animaux, icônes acheminées d’Orient, effigies qui ont parlé, saigné, pleuré ou volé, etc. Il est vrai que les sanctuaires ne sont pas les seuls éléments à avoir fait l’objet de processus mythographiques à l’époque considérée : diocèses, abbayes, villes, peuples, familles, il n’est pas une forme de communauté humaine qui n’ait alors sacrifié à la quête des origines. Mais s’agissant des pèlerinages mariaux, le phénomène a pris des proportions particulièrement impressionnantes et ses occurrences concrètes se chiffrent par centaines, sinon par milliers.

4Une telle profusion s’explique par la nature de l’élément qui est au centre de ces récits : les images réputées miraculeuses de la Vierge. Le dogme de l’Assomption – proclamé officiellement en 1950 mais répandu depuis le vie siècle en Orient et depuis le viie en Occident – voulait que Marie ait été élevée au ciel spirituellement et corporellement, ne laissant aux églises qu’un nombre minime de reliques disponibles. Par voie de conséquence, le grand essor des sanctuaires mariaux, initié au xiiie siècle et qui a abouti à faire de la Vierge la figure dominante de l’univers pèlerin dès le xve, s’est appuyé non sur des reliques mais sur des images, donnant ainsi naissance à des milliers de lieux sacrés centrés sur des représentations figurées. Tout le problème est que l’image, contrairement à la relique, ne peut faire état d’un lien substantiel avec l’être qu’elle représente : fabriquée de main d’homme, artificielle et imparfaite, elle n’est en principe rien de plus que la représentation interchangeable d’un intercesseur absent. L’existence d’un culte préférentiel à son endroit ne peut donc faire l’économie d’un récit qui confère à l’artefact cette unicité qui lui manque. Autant dire que la légende de fondation constitue l’attribut indispensable de toute image dotée d’un statut spécifique et que la multiplication des sanctuaires mariaux devait nécessairement s’accompagner d’une floraison de récits destinés à expliquer en quoi les images qui y étaient vénérées n’étaient pas des images comme les autres.

5L’ampleur du matériau constitue à elle seule une raison suffisante pour s’y intéresser et l’existence de thématiques récurrentes qui le scandent la garantie que cet intérêt ne sera pas prodigué en vain. Les pages qui suivent voudraient en apporter la preuve. Il y sera donc successivement question du corpus de sources disponible, de ses caractères généraux, de ses usages possibles et, pour finir, d’un cas concret, qui est celui illustré par la Madonna della Sughera : les images de la Vierge découvertes dans des végétaux.

L’océan des récits

6Que les origines de la Madonna della Sughera ne soient connues qu’au moyen d’un opuscule destiné aux pèlerins ne relève pas du hasard mais bien d’une situation documentaire d’ordre général. Si toutes sortes de textes – chroniques, récits de voyage, visites pastorales – peuvent être mis à profit pour l’étude des légendes de fondation des sanctuaires, il est deux types de sources qui sont d’un intérêt tout particulier et offrent à l’historien la possibilité de prendre la mesure du phénomène et de se donner les moyens de l’exploiter : les livrets de pèlerinage d’une part, les topographies sacrées de l’autre.

  • 4 Chiffre obtenu à partir de l’inventaire établi par B. Maes (Bruno Maes, Les livrets de pèlerinage. (...)

7Le renouveau des sanctuaires qui a pris place à partir de la fin du xvie siècle s’est accompagné d’un essor de la littérature destinée aux pèlerins, ces guides consacrés à un lieu précis dont ils rapportent l’histoire et les miracles. Le corpus est considérable : dans le seul espace français, quelques 104 livrets relatifs à des sanctuaires mariaux ont ainsi été publiés entre 1500 et 17004. Obéissant à un schéma tripartite – historique du sanctuaire, liste de miracles qui s’y sont accomplis, oraisons et conseils aux pèlerins –, ces ouvrages s’ouvrent immanquablement sur les premiers temps du lieu sacré concerné, faisant de ces textes autant de témoins écrits des légendes qui s’y rattachent. Témoins uniques bien souvent : exception faite de quelques grands sanctuaires comme Le Puy, Liesse ou Chartres, les légendes fondatrices des sanctuaires mariaux ne nous sont généralement connues qu’au moyen de ce type de littérature. Fieulaine et Moyenpont en Picardie, la Drèche et Alet en pays toulousain, Vassivière en Auvergne, Verdelais en Guyenne, Cahuzac en Gascogne, Ceignac en Rouergue, Pradelles en Vivarais, Charmaix en Maurienne, Bon-Encontre en Agenais : autant de sanctuaires dont seuls les guides de pèlerinage ont préservé le légendaire. Le phénomène n’étant nullement propre à la France, l’étude des récits de fondation peut s’appuyer sur des centaines de livrets publiés aux quatre coins de l’Europe catholique tout au long des xvie, xviie et xviiie siècles.

  • 5 Sebastian Kayser, Austria Mariana seu Gratiosarum Virgineae Dei-Parentis iconum per Austriam origin (...)
  • 6 Placido Samperi, Iconologia della gloriosa Vergine madre di Dio, Maria, protettrice di Messina, Mes (...)
  • 7 Narcís Camós, Jardín de María plantado en el principado de Cataluña, Barcelone, Jayme Plantada, 165 (...)
  • 8 Serafino Montorio, Zodiaco di Maria, ovvero Le dodici provincie del Regno di Napoli, come tanti seg (...)
  • 9 Wilhelm Gumppenberg, Marianischer Atlas : das ist wunderthätige Mariabilder so in aller christliche (...)
  • 10 Wilhelm Gumppenberg, Atlas Marianus, quo sanctae Dei genitricis Mariae imaginum miraculosarum origi (...)
  • 11 C’est le cas par exemple de l’inventaire des images miraculeuses de Moravie composé au milieu du xv (...)

8Les topographies sacrées offrent un matériau encore plus abondant et, à bien des égards, d’une exploitation plus commode. Le terme renvoie à un genre littéraire spécifique, né avec le xviie siècle et que l’on peut définir comme une description sérielle de personnes, de lieux et d’objets relevant de la sphère du sacré : saints, sanctuaires, reliques et images. Ces dernières se taillent la part du lion et la plupart des inventaires en question recensent les représentations miraculeuses de la Vierge dans un espace donné. Ce peut être une ville comme Messine ou Venise, une région comme l’Anjou, la Catalogne ou la Sicile, un royaume comme la Pologne-Lituanie ou la France, voire un empire comme le Portugal. Chaque image miraculeuse y fait l’objet d’une notice, laquelle n’omet pas de rapporter les origines de l’image en question, faisant de ces ouvrages autant de répertoires de légendes de fondation. Si certains de ces inventaires restent modestes, comme celui de Sebastian Kayser qui recense 22 images pour l’ensemble de l’Autriche5, d’autres offrent des collections pléthoriques : près de 150 images pour la seule cité de Messine dans l’ouvrage de Placido Samperi6, 166 dans celui de Narcís Camós consacré à la Catalogne7, plus de deux cents dans le royaume de Naples décrit par Serafino Montorio8. La palme revient au jésuite bavarois Wilhelm Gumppenberg, auteur d’un répertoire universel des images miraculeuses de la Vierge : parue en 1657-1659, une première version recensait 100 tableaux et statues9 tandis que la seconde, publiée en 1672, en décrivait 120010. Un inventaire exhaustif, qui prendrait également en compte ceux de ces ouvrages restés manuscrits11, aboutirait à constituer un corpus de deux à trois mille légendes de fondation ayant pour cadre l’Europe de la fin du Moyen Âge et des premiers siècles de l’époque moderne.

  • 12 Proposée par M. Bacci, cette typologie me semble plus opératoire que celles élaborées par G. Profet (...)
  • 13 Les exemples énumérés dans les pages qui suivent sont tous issus de la version brève de l’Atlas Mar (...)

9L’ampleur du matériau disponible pourrait être décourageante si son examen ne révélait l’existence d’un certain nombre de caractères structurels. D’un point de vue très général, l’ensemble des légendes de fondation impliquant des images peut être classé en deux groupes, selon que l’origine de l’artefact est rapportée sur un mode historique ou hiérophanique12. Le premier de ces deux modèles justifie le caractère exceptionnel de l’image concernée en la rattachant à un passé ou un ailleurs prestigieux tandis que le second met l’accent sur un événement teinté de surnaturel qui a pour effet de la distinguer de la masse des images cultuelles. Le constat vaut également pour le contenu des récits : par-delà la multiplicité des lieux, des époques et des personnages convoqués, les légendaires relatifs aux images répètent inlassablement un nombre somme toute réduit de thèmes. Il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner un inventaire comme l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg, dont la première version décrit cent images miraculeuses et rapporte autant de légendes de fondation issues de toute l’Europe, soit un matériau suffisant pour esquisser une typologie13.

Les thèmes récurrents des légendes de fondation : esquisse typologique

10Nombreuses sont les images décrites dans l’Atlas marianus qui peuvent faire état d’une antiquité enviable. Certaines d’entre elles sont antérieures à l’être qu’elles représentent : la statue du Puy a été sculptée par le prophète Jérémie, celle de Chartres par des prêtres païens qui avaient eu la révélation de la future naissance d’une vierge destinée à enfanter le rédempteur du genre humain. De tels exemples restent cependant exceptionnels et la plupart du temps l’origine des images est ancrée dans un passé moins fantastique. Un thème particulièrement bien représenté est celui des portraits de la Vierge réalisés par saint Luc : pas moins de treize images décrites dans l’Atlas sont attribuées au pinceau de l’évangéliste, certaines très célèbres – l’icône de Santa Maria Maggiore à Rome, celle de Częstochowa en Pologne – et d’autres qui le sont moins (Notre-Dame de Mellieħa à Malte, Notre-Dame de la Porte à Raguse). À défaut d’avoir été fabriquée par un saint, l’image peut au moins être le fruit de sa générosité. En Bavière, la statue d’Altötting aurait été installée dans le sanctuaire par saint Rupert de Salzbourg, qui évangélisa la région à la fin du viie siècle. Celle d’Einsiedeln, en Suisse, était attribuée au saint ermite Meinrad (ixe siècle), qui l’emporta avec lui dans sa retraite. Au Tyrol, l’image qui devait faire la célébrité du monastère de Georgenberg y avait été apportée par son fondateur, l’ermite Rathold (xe siècle).

11L’ancienneté des images se double fréquemment d’une provenance lointaine, au sens géographique cette fois. L’ailleurs, c’est avant tout l’Orient et l’Atlas offre plusieurs exemples de statues et de tableaux originaires de Terre sainte (Trapani), d’Égypte (Notre-Dame de Liesse en Picardie) ou encore du monde grec (la Madonna Nicopeia à Venise). Ces images sont réputées avoir été apportées par des croisés, des pèlerins, voire même être venues par leurs propres moyens, comme Notre-Dame de Damas à La Valette : lorsque la cité syrienne tomba aux mains des musulmans, l’image se mit en route d’elle-même pour ne s’arrêter qu’une fois arrivée à Malte.

12À la question de l’origine de l’image, le modèle hiérophanique substitue celle de sa révélation aux hommes ou, à tout le moins, de la manifestation tangible de son caractère exceptionnel. Sa forme reine est celle de la statue ou du tableau miraculeusement découvert. La trouvaille a généralement lieu dans un espace rural, de préférence dans des endroits isolés et difficiles d’accès comme les grottes (Guadalupe, Candelaria) ou les cimes des montagnes (Montserrat, Monte Baldo). Un lien particulièrement étroit semble unir la Vierge au règne végétal et l’Atlas offre plusieurs exemples d’images découvertes dans des arbres ou des buissons, comme à Foy et à Montaigu dans les Flandres, à Chlum Svaté Maří en Bohême ou à Castiglione delle Stiviere en Lombardie. À la différence du modèle historique qui sollicite essentiellement des saints et des rois, la hiérophanie privilégie les humbles : les découvreurs d’images sont généralement des paysans, des bergers, des femmes ou des enfants, rarement des prélats ou des princes. Signalons également l’importance prêtée aux animaux, qui jouent fréquemment le rôle d’intermédiaires en mettant les hommes sur la piste du sacré, comme à Formello dans le Latium : surpris de voir plusieurs de ses porcs s’éloigner du troupeau, le berger les suivit et les trouva agenouillés sous un sorbier au sommet duquel trônait une icône de la Vierge. Si Marie peut confier à des tiers le soin de faire découvrir ses images, il lui arrive de s’impliquer directement et plusieurs légendaires font état de statues ou de tableaux découverts à la suite d’une apparition, comme à Monteortone en Vénétie où la Vierge se manifeste à un vieux soldat pour lui indiquer la source où est cachée son image.

13À défaut d’une découverte providentielle qui signe d’emblée le caractère exceptionnel de l’artefact, un événement teinté de surnaturel suffit à distinguer une image bien précise de la masse des objets analogues. Ce peut être une catastrophe naturelle comme à Myans en Savoie, lorsque l’effondrement du mont Granier ensevelit tout le village mais épargne l’église paroissiale où se trouve la statue de Marie. Bien souvent, le prodige a pour objet l’image elle-même et l’Atlas offre de nombreux exemples d’artefacts qui parlent, pleurent, sourient ou bougent. La statue de la Vierge de la cathédrale de Spire adresse ainsi la parole à saint Bernard de Clairvaux pour le féliciter de sa piété. À l’inverse, celle de Valenciennes fronce les sourcils et menace du doigt les enfants qui perturbent l’office divin. Quant à celle de Bamberg, malheureuse d’être enfermée dans la demeure d’un particulier, elle fond en larmes pour exprimer son désir de vivre dans un édifice consacré. Un thème très proche mais néanmoins distinct est celui des images victimes d’actes iconoclastes et qui réagissent comme le ferait un être humain : attaquée par un juif, la Vierge de Cambron dans les Flandres se met à saigner et à pousser de hauts cris, celle de Lonigo, en Vénétie, porte la main à son visage tandis que près de Vienne Notre-Dame à la Hache châtie elle-même ses agresseurs.

14Peu nombreux, les thèmes qui scandent les légendes relatives aux images sont éminemment complémentaires et les récits rassemblés dans l’Atlas amalgament souvent des éléments différents, voire combinent les deux grands modèles. Plusieurs des images attribuées au pinceau de saint Luc sont l’objet de prodiges, comme l’icône de Sainte-Justine de Padoue qui sauta hors du brasier où un empereur iconoclaste l’avait fait jeter, ou celle de Monopoli qui arriva de la mer à bord d’un radeau sans voile ni rames. Remise par la Vierge à un jeune berger, la statue de Bardo survécut à l’incendie de son église par les hussites. Nombreux sont les légendaires qui amalgament le thème de l’ancienneté avec celui de la découverte miraculeuse, comme dans le cas de Guadalupe : offerte par le pape Grégoire le Grand à l’évêque de Séville, cette statue fut cachée à l’arrivée des maures et retrouvée bien plus tard dans une grotte par un berger. Autant dire que les thèmes récurrents des légendes de fondation doivent être considérés comme une sorte de combinatoire mise au service d’un double objectif : occulter l’origine réelle de l’image et justifier le culte préférentiel dont elle est l’objet.

Les thèmes récurrents des légendes de fondation : questions de méthode

  • 14 Michele Bacci, Il pennello dell’Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pis (...)
  • 15 On s’en convaincra en examinant le volume collectif publié sous la direction de G. Cracco : à une e (...)
  • 16 Une telle démarche a été explicitement revendiquée par S. Barnay, pour qui la tâche essentielle de (...)
  • 17 Elisabetta Gulli Grigioni, « Il santuario e la leggenda di fondazione », art. cit. ; Elisabetta Gul (...)
  • 18 Agostino Zanella, Atlante Mariano, ossia origine delle immagini miracolose della B. V. Maria venera (...)

15Souvent notée, la récurrence d’un nombre somme toute limité de thèmes au sein des légendes de fondation n’a pourtant pas suscité beaucoup de travaux proprement historiques, l’exception la plus notable étant constituée par l’ouvrage que Michele Bacci a consacré aux portraits de la Vierge attribués à saint Luc14. Sans doute faut-il y voir une conséquence des choix méthodologiques : l’écrasante majorité des études sont de type monographique15 et leurs auteurs ont généralement privilégié l’examen des processus de création des légendaires à celui de leur contenu, l’objectif affiché étant de dévoiler les enjeux qui présidaient à la naissance et au développement des lieux de pèlerinage16. Il faut se tourner vers les anthropologues et les spécialistes du folklore pour trouver des travaux qui placent la question des thèmes récurrents des légendes au centre de leur analyse. Malheureusement, ce souci est souvent allé de pair avec un certain désintérêt pour tout ce qui ne relevait pas du contenu des récits ainsi qu’avec un comparatisme poussé à l’extrême qui aboutit à conférer au corpus une homogénéité factice et à gommer l’historicité des textes qui le composent. Le problème est particulièrement net dans le cas des études d’Elisabetta Gulli Grigioni, qui a travaillé à partir de l’immense compilation que constitue l’Atlante mariano d’Agostino Zanella17. Réédition considérablement augmentée de l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg, l’ouvrage de ce prêtre italien juxtapose des centaines de récits issus du monde entier et dont l’époque de conception s’étale sur près d’un millénaire, soit du haut Moyen Âge jusqu’aux années 183018. Conduite dans une optique structuraliste, leur analyse génère des résultats séduisants mais, à bien y regarder, largement déshistoricisés. La lecture exclusivement internaliste des textes aboutit ainsi à une anthropologie fixiste qui attribue aux croyants des conceptions à la fois homogènes et immuables.

  • 19 William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, Princeton University Pr (...)
  • 20 Abel A. Alves, « The Sanctification of Nature in Marian Shrines in Catalonia : Contextualizing Huma (...)
  • 21 Nicolas Balzamo, Olivier Christin et Fabrice Flückiger, L’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg, op (...)

16L’existence d’un certain nombre de thèmes majeurs qui scandent l’ensemble du corpus ne saurait en effet occulter la présence, en son sein, de disparités plus ou moins nettes, d’ordre géographique notamment. Si les thématiques énumérées plus haut sont globalement présentes d’un bout à l’autre de l’Europe, leur répartition spatiale n’est pas toujours homogène. Ainsi en est-il de l’image venue d’Orient en général et du monde byzantin en particulier : marginal en France ou dans le Saint-Empire, ce thème est très fréquent dans la péninsule italienne, et notamment à Rome, en Vénétie et en Sicile. Si cette spécificité s’explique facilement en raison du prestige dont les icônes peintes « à la grecque » jouissaient dans les régions concernées, le cas des images découvertes par l’entremise d’animaux est plus problématique. Présent dans l’ensemble de l’Europe catholique, du Portugal jusqu’à la Bohême, il semble avoir connu une fortune particulière en Catalogne, du moins à en juger par l’inventaire des sanctuaires mariaux que Narcís Camós publia en 1657 : sur 117 légendes de fondation rapportées par le dominicain, 62 mettent en scène une image de la Vierge découverte par un animal, un bœuf le plus souvent (49 cas)19. Abel Alves y a vu l’indice d’une religiosité spécifique, un « catholicisme méditerranéen » qui accorderait une place toute particulière aux éléments naturels20. Mais ce caractère peut également être interprété comme le résultat d’un choix conscient opéré par le compilateur. L’Atlas Marianus est très révélateur à cet égard. L’ambition universaliste de Wilhelm Gumppenberg, qui s’est astreint à rassembler des exemples issus de toute l’Europe et même, pour deux d’entre eux, du Nouveau monde, allait de pair avec un souci de sélection, guidé par des principes à la fois politiques et religieux : l’Atlas privilégie nettement les sanctuaires situés sur les terres des Habsbourg, les pèlerinages en zone de coexistence confessionnelle ainsi que les images victimes d’actes iconoclastes21. En d’autres termes, l’ouvrage du jésuite bavarois reflète moins la carte des pèlerinages mariaux dans l’Europe des années 1650 que les desseins et les priorités de son auteur. Ce caractère n’étant en rien propre à Gumppenberg, l’analyse des légendes de fondation ne saurait faire l’économie d’une réflexion sur les conditions de production des ouvrages, et notamment des topographies sacrées, qui les font connaître. Il n’en reste pas moins que des disparités géographiques dans la répartition des thèmes existent bel et bien et qu’elles constituent, au même titre que les thèmes eux-mêmes, autant de sujets de réflexion.

  • 22 Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p (...)
  • 23 Sur le corpus médiéval des images attribuées à saint Luc, voir Michele Bacci, Il pennello dell’Evan (...)
  • 24 Michele Bacci, Il pennello dell’Evangelista, op. cit., p. 331-350.

17La répartition chronologique des légendaires appelle une remarque analogue comme le montre l’exemple de l’extrême ancienneté attribuée aux images miraculeuses de la Vierge. L’importance de ce thème n’avait pas échappé à Alphonse Dupront, qui y voyait l’une des manifestations les moins équivoques de la psychologie religieuse des fidèles, pour qui le sacré devait nécessairement être ancré dans un passé aussi reculé que possible22. Un bref coup d’œil sur l’Atlas Marianus confirme pleinement cette hypothèse : tableaux et statues y sont systématiquement crédités d’une antiquité enviable. Mais en tant que phénomène historique, la fascination pour les origines n’a rien d’intemporel et cet élément n’a pas toujours revêtu la même importance au cours du temps. Qu’il s’agisse des portraits de la Vierge attribués au pinceau de saint Luc ou de cas plus extrêmes comme les légendaires de Chartres et du Puy, le thème est bien présent dès la fin du Moyen Âge23. Mais son heure de gloire prend place plus tard, aux xvie et xviie siècles. Tableaux et statues dont nul jusqu’alors ne s’était soucié de démontrer l’ancienneté se voient désormais parés d’une antiquité enviable. Les portraits de Marie attribués à saint Luc se multiplient aux quatre coins de l’Europe catholique et le seul Atlas Marianus en recense, on l’a dit, treize exemples. Les raisons d’un tel engouement ne sont guère difficiles à percer. Face à la critique protestante qui caractérisait le culte des images comme une invention de la papauté médiévale, le thème de saint Luc portraitiste acquérait une importance nouvelle et les images en question devenaient autant d’arguments dans le débat théologique : elles étaient la preuve que le culte des images était aussi ancien que le christianisme lui-même24. Une thématique ancienne et que l’on peut caractériser comme structurelle avait vu son importance renouvelée à la faveur de la conjoncture religieuse.

  • 25 Cette dichotomie tend à épouser les frontières disciplinaires, les historiens caractérisant général (...)
  • 26 Description des voyages de Thomas Platter, tels qu’il les a effectués en France et en Espagne, depu (...)
  • 27 Histoire de l’origine de l’image et de la chapelle de Nostre Dame de la Fontaine des Ardilliers lez (...)
  • 28 Sur le renouveau des Ardilliers, voir Nicolas Balzamo, Les miracles dans la France du xvie siècle. (...)
  • 29 Historia sancti Florentii Salmurensis, éd. par Paul Marchegay dans Chroniques des églises d’Anjou, (...)

18Cet exemple est également une invitation à congédier la dichotomie quelque peu simpliste qui, s’agissant du mode de production des légendaires, tend à les présenter comme des créations de la culture « populaire » ou « savante »25. Sans entrer ici dans un débat relatif à la pertinence de ces deux notions, il importe de souligner que le corpus des légendes de fondation ne saurait être attribué à aucune de ces deux catégories de façon exclusive mais révèle une profonde interpénétration entre elles. Il est vrai que les deux grands modèles dont il a été question plus haut semblent correspondre à autant de modes de production. Les légendes de type historique qui font appel à des événements et à d’éminents personnages du passé sont nécessairement tributaires d’une culture écrite qui fut longtemps le monopole des clercs. Il n’en va pas de même du modèle hiérophanique et en particulier de sa forme reine qu’est l’image découverte par un paysan ou un berger : valorisant les dominés en général et les représentants du monde rural en particulier, ce type de récit a toutes les chances de naître dans les milieux concernés. Il ne saurait pourtant être question de tracer une frontière étanche entre deux sphères qui peuvent coexister, se recouper et se féconder mutuellement. Les nombreux exemples de légendaires qui amalgament plusieurs thématiques plaident pour cette hypothèse, que certains cas bien documentés permettent de vérifier, comme à Notre-Dame des Ardilliers. Rapportée par le voyageur Thomas Platter qui visita ce célèbre pèlerinage angevin en 1599, la version initiale de la légende de fondation fait état d’une statue de la Vierge découverte fortuitement dans un champ par un paysan26. Une trentaine d’années plus tard, les oratoriens qui étaient en charge du sanctuaire firent paraître un livret qui en retraçait l’histoire. On y apprend que la statue était l’œuvre d’un moine de l’abbaye voisine Saint-Florent de Saumur, nommé Absalon et qui vivait au temps des invasions normandes. Fuyant son monastère détruit, Absalon avait élu domicile dans une grotte qu’il transforma en sanctuaire marial et où la statue finit par être oubliée avant d’être redécouverte, des siècles plus tard27. À l’évidence, nous avons affaire à deux éléments bien distincts, qui ne sont pas nés à la même époque ni dans les mêmes milieux. Platter s’est fait l’écho d’un légendaire qui circulait oralement et qui pourrait remonter aux premiers temps du pèlerinage, soit au début du xvie siècle. Détruit au cours des guerres de Religion, le sanctuaire a connu une renaissance spectaculaire à partir de 1594, au point de prendre place parmi les plus importants pèlerinages mariaux du royaume28. Cette notoriété a amené ses administrateurs à donner plus d’éclat à sa légende fondatrice en mettant à profit la documentation écrite disponible, en l’occurrence une chronique du xiie siècle qui rapportait la destruction de l’abbaye Saint-Florent par les Normands et le sauvetage de ses reliques par un moine du nom d’Absalon29. Le modèle hiérophanique initial avait ainsi été complété par une légende de type historique, qui faisait de la statue vénérée aux Ardilliers le témoin d’un passé glorieux.

  • 30 Henri d’Arbois de Jubainville, « Requête adressée en 1669 à Mademoiselle de Montpensier, par les ma (...)

19Ajoutons enfin que différents groupes sociaux peuvent s’approprier une même thématique et lui conférer une portée et une signification différentes. L’hypothèse d’Alphonse Dupront qui voyait dans l’extrême ancienneté attribuée aux images cultuelles l’indice d’une préoccupation spécifiquement « populaire » est confirmée par un certain nombre de textes émanant de laïcs, comme dans le cas de Notre-Dame de Bar-sur-Seine : lorsqu’en 1669 les habitants demandèrent à la duchesse de Montpensier l’autorisation de bâtir une chapelle à proximité d’un chêne où une statue de la Vierge avait été découverte, ils n’omirent pas de préciser que le pèlerinage concerné existait « de tout temps »30. Mais, on l’a vu, l’attribution d’une antiquité enviable aux images mariales a connu un essor spectaculaire aux lendemains de la Réforme, essor imputable à des clercs dont l’action ne saurait être réduite à un « habillage » des croyances populaires mais obéissait à des logiques spécifiques, celle de l’apologétique en l’occurrence, faisant du thème considéré le lieu d’un mélange des niveaux de culture et une nouvelle preuve, si besoin était, de la complexité inhérente à l’univers des légendes de fondation. Dans ces conditions, les possibilités séduisantes offertes par l’existence de thèmes récurrents ne doivent pas conduire à un comparatisme généralisé qui gommerait l’hétérogénéité d’un corpus fort de milliers de récits, non plus qu’à se désintéresser de tout ce qui ne relève pas du contenu des récits eux-mêmes. Consacrées à l’examen d’une thématique précise – les images découvertes dans des végétaux –, les pages qui suivent ne prétendent nullement constituer un modèle à cet égard, mais seulement attirer l’attention sur les profits que l’on peut escompter de ce type de source.

Des Vierges et des arbres

  • 31 Je me borne ici à quelques exemples connus par des textes remontant à la fin du Moyen Âge ou au déb (...)
  • 32 W. A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, op. cit., p. 18.

20Semblable en cela à toutes les grandes thématiques qui scandent le corpus des légendes de fondation, le thème de l’image découverte dans un végétal est présent d’un bout à l’autre de l’Europe et ses occurrences se comptent par dizaines. Certaines ont trait à des pèlerinages de première grandeur comme Foy et Montaigu dans les Flandres, la Madonna della Quercia à Viterbe, Valvanera en Rioja ou encore Chlum Svaté Maří en Bohême. Dans l’espace français, une trentaine de sanctuaires mariaux relèvent de ce légendaire, comme Notre-Dame de l’Épine en Champagne, Notre-Dame de Monflières en Picardie, Notre-Dame de Banelle en Auvergne, Notre-Dame de Pennacorn en Limousin, Notre-Dame de Bon-Encontre en Agenais, Notre-Dame de Peruwelz en Hainaut, Notre-Dame du Chêne en Anjou, Notre-Dame du Roncier en Bretagne31. La Catalogne n’est pas moins riche en Vierges arboricoles comme en témoigne l’inventaire de Narcís Camós qui rassemble dix-sept exemples sur ce thème32. Quant à l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg, sa version finale recense quarante-neuf légendes de fondation mettant en scène des images trouvées dans des végétaux, des arbres le plus souvent. Nul doute, là encore, qu’un recensement exhaustif ferait émerger un corpus considérable.

  • 33 E. Gulli Grigioni, « Il santuario e la leggenda di fondazione », art. cit., p. 165-167 ; Tullio Sep (...)
  • 34 Voir les textes rassemblés par Bernadette Filotas, Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultu (...)

21Le lien entre la figure mariale et le monde végétal n’a pas échappé à un certain nombre de spécialistes, qui l’ont généralement interprété comme un indice des persistances païennes dans le christianisme médiéval et moderne : pour des populations rurales mal catéchisées, la nature serait restée la source fondamentale du sacré, le culte de la Vierge et de ses images venant ici servir de vernis à des conceptions sinon ouvertement paganisantes, du moins marquées par l’animisme et le panthéisme33. Au fond, rien ou presque n’aurait changé depuis l’époque où Césaire d’Arles condamnait ces paysans baptisés qui continuaient à vénérer les arbres et les fontaines34.

  • 35 John Scheid, « Lucus, nemus. Qu’est-ce qu’un bois sacré ? », dans Les bois sacrés, Naples, Centre J (...)
  • 36 Cf. Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kir (...)
  • 37 Dans l’espace français, sur un ensemble de trente cas d’images de la Vierge découvertes dans des vé (...)
  • 38 Je tiens à remercier Jean-Marie Sansterre qui, avec la générosité dont il est coutumier, m’a fait p (...)
  • 39 Alfonso de Madrigal, Confessional del Tostado, Burgos, Fadrique de Basilea, 1500, fol. F3r.

22Sans même parler des difficultés théoriques induites par une explication qui revient à attribuer aux intéressés une attitude immuable et imperméable à tout changement, l’hypothèse fait bon marché de la complexité des croyances et des pratiques : chez les Romains comme chez les Celtes ou les Germains, le culte avait pour objet non l’arbre considéré isolément mais un complexe qui unissait un lieu, un végétal et la divinité qui y avait élu domicile35. La chronologie n’est guère plus favorable à l’hypothèse paganisante : passé l’an mil, les condamnations du culte des arbres disparaissent peu à peu de la documentation et l’on serait bien en peine d’en trouver des exemples pour la fin du Moyen Âge, sans même parler de la période moderne36. Il en va tout autrement des récits mettant en scène des images de la Vierge découvertes dans des végétaux, dont l’immense majorité n’est pas antérieure aux premières années du xviie siècle37. Il est vrai que la chronologie du phénomène et celle des sources qui le font connaître ne se confondent pas nécessairement : la mise par écrit d’un légendaire peut être largement postérieure à son émergence et plusieurs indices tendent à prouver que les Vierges arboricoles étaient bien présentes dès la fin du Moyen Âge. Les recherches de Jean-Marie Sansterre ont ainsi permis de mettre au jour une dizaine de cas antérieurs à 1500, le premier exemple en date étant celui de Valvanera en Rioja : une chronique composée en 1419 rapporte comment la statue de la Vierge qui faisait la renommée de ce sanctuaire avait été trouvée par un ermite dans le tronc d’un vieux chêne38. Il faut ajouter à ce corpus un témoignage extrêmement précieux émanant du théologien espagnol Alfonso de Madrigal († 1455). Auteur d’un manuel de confession destiné aux curés et rédigé aux environs de 1440, Madrigal y attaquait les « superstitions » qui entachaient le culte des images et notamment le fait d’accorder un statut exceptionnel à certaines d’entre elles. À l’en croire, les coupables justifiaient leur conduite en alléguant de l’origine des artefacts concernés : « parce que certaines images, disent-ils, ont été découvertes dans des rochers, ou dans des grottes, ou au cœur des arbres »39. Manifestement, les Vierges arboricoles étaient monnaie courante dès la première moitié du xve siècle, en Espagne en tout cas.

23Cette datation du phénomène est d’autant plus plausible qu’elle concorde avec la chronologie des deux mutations qui l’ont rendu possible : le culte des images d’une part, celui de la Vierge de l’autre. À la faveur de la théologie iconodoule élaborée par les scolastiques aux xiie-xiiie siècles et qui établissait la licéité du culte rendu aux images, ce dernier est allé en s’amplifiant tout au long du bas Moyen Âge, époque marquée par une véritable invasion de l’espace par les représentations figurées : tableaux et statues sortent des églises et des monastères pour aller peupler les places et les rues, les demeures des particuliers, et bientôt les champs et les bois au moyen de petits oratoires qui trouvent parfois place dans les troncs des arbres. Il suffira à cet égard de signaler une gravure de Hans Burgkmair l’Ancien, en date de 1508 : un groupe de pèlerins se tient devant un arbre dont le tronc abrite un groupé sculpté représentant la Crucifixion. L’image arboricole n’était au fond qu’une variante spécifique au sein de cette multitude de représentations – croix, édicules votifs, Bildstöcke – qui étaient devenues partie intégrante du paysage dès le xive siècle.

Ill. 1 : Hans Burgkmair l’Ancien, Pèlerins devant le sanctuaire, gravure sur bois (Johann Geiler von Kaysersberg, Predigen Teütsch, Augsbourg, s. n., 1508, fol. 38v).

Ill. 1 : Hans Burgkmair l’Ancien, Pèlerins devant le sanctuaire, gravure sur bois (Johann Geiler von Kaysersberg, Predigen Teütsch, Augsbourg, s. n., 1508, fol. 38v).

Ill. 2 : Nicolas Froment, Triptyque du Buisson ardent, huile sur toile, 1475-1476 (Aix-en-Provence, cathédrale Saint-Sauveur).

Ill. 2 : Nicolas Froment, Triptyque du Buisson ardent, huile sur toile, 1475-1476 (Aix-en-Provence, cathédrale Saint-Sauveur).
  • 40 John A. Herbert, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, t. 3 (...)

24Général, le phénomène revêt une dimension toute particulière s’agissant de la Vierge, dont le culte connaît un essor continu depuis le xiie siècle et les images une diffusion qui n’épargne aucun type d’espace. Un récit de miracle du début du xive siècle met ainsi en scène un chevalier dévot à la Vierge et qui avait gravé une image la représentant sur un arbre qui poussait dans son verger et devant laquelle il priait quotidiennement40. L’image ne fera pas de miracle, mais le fait est déjà probant : les représentations de Marie se multiplient, sont appropriées par les laïcs, sortent de l’espace ecclésial pour trouver place un peu partout, et notamment dans les arbres. À la toute fin du Moyen Âge, le phénomène s’est généralisé et la Vierge arboricole est devenue un élément du décor quotidien comme en témoigne La danse des paysans de Brueghel l’Ancien (1568) : au milieu du village se dresse un chêne dont le tronc est orné d’une gravure représentant la Vierge à l’Enfant.

  • 41 Marlène Albert-Llorca, Les Vierges miraculeuses. Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002, p. 16 (...)
  • 42 Cf. Enriqueta Harris, « Mary in the Burning Bush. Nicolas Froment’s Triptych at Aix-en-Provence », (...)

25Si toutes les images pouvaient trouver abri dans un arbre, celles de la Vierge avaient des raisons particulières d’y être associées en raison du symbolisme végétal qui s’attachait à la figure de la Mère de Dieu. Depuis le xiie siècle, l’une des métaphores les plus souvent convoquées pour signifier la conception et l’enfantement du Christ par Marie était celle du Buisson ardent, qui brûle sans se consumer. Certaines espèces végétales étaient plus spécialement associées à la Vierge. C’était le cas de la rose, bien entendu, mais également celui de l’aubépine : ses fleurs blanches qui poussaient au milieu des épines étaient à l’image de Marie, fleur née sur l’arbre sec et épineux de la foi judaïque41. Récurrentes dans les traités, les sermons et les ouvrages de dévotion, ces métaphores devaient nécessairement connaître une transposition iconographique et la fin du Moyen Âge vit la multiplication des Vierges au Buisson ardent, comme par exemple celle que peignit Nicolas Froment aux environs de 1475 : Marie y est figurée au sommet du végétal, qui fait office à la fois de trône et de couronne42. Un dispositif que l’on retrouve plus tard, aux xvie et xviie siècles, dans des gravures représentant les images découvertes dans les arbres, comme Notre-Dame de Salceda en Murcie.

Ill. 3 : Nuestra Señora de la Salceda, gravure, xviie siècle.

Ill. 3 : Nuestra Señora de la Salceda, gravure, xviie siècle.

26Pour en revenir à notre propos, l’alliance de la Vierge et de l’arbre n’a donc rien à voir avec de quelconques persistances païennes, non plus qu’avec une religiosité agraire supposée immuable, mais bien avec les évolutions internes du christianisme occidental : l’élaboration d’une théologie extrêmement favorable à la représentation figurée du divin et à son culte, l’invasion des espaces publics et privés par les images de dévotion, l’essor du culte de la Vierge, la symbolique mariale développée par la théologie et la mystique, autant d’éléments qui concourent à unir, de plus en plus étroitement à partir de la fin du Moyen Âge, Marie, ses images et le monde végétal.

  • 43 Le Pelerin de Nostre Dame du Chesne en Anjou, La Flèche, George Griveau, 1625, p. 7.
  • 44 Joseph Grandet, Notre-Dame angevine, éd. par Albert Lemarchand, Angers, G. Grassin, 1884, p. 401.

27L’historien aimerait aller plus loin et comprendre comment, dans les faits, naissent ces récits. La tâche est le plus souvent sans espoir car elle se heurte au grand problème posé par la documentation relative aux légendes de fondation : celle-ci ne livre en règle générale que le résultat du processus mythographique, autrement dit la légende elle-même, laissant dans l’ombre les mécanismes qui ont présidé à son élaboration. Le cas de la Madonna della Sughera a valeur de symbole ici, l’histoire de sa découverte n’étant connue que par un texte à la fois unique et tardif – le livret de pèlerinage de 1721. Postérieur de plus de deux siècles à l’émergence du sanctuaire, cet ouvrage n’a peut-être fait que codifier un ou plusieurs récits qui circulaient oralement bien avant cette date, mais dont la teneur et les auteurs resteront à jamais inconnus. Il existe cependant quelques rares exemples qui permettent d’avancer sur cette voie, comme dans le cas de Notre-Dame du Chêne en Anjou. L’origine de ce sanctuaire est rapportée dans un livret de pèlerinage publié en 1625 : « quelques bergers par cas fortuit trouverent une image de nostre Dame dans la concavité d’un vieux chesne »43. Laconique et stéréotypé, ce légendaire n’offrirait guère plus de prise que celui de Tolfa si Notre-Dame du Chêne n’avait généré un autre texte, à la fois plus ancien et sensiblement différent. Il émane d’un pèlerin, Étienne Grudé, qui vint au sanctuaire en 1515 et qui rapporte que la statue qui faisait sa célébrité avait été placée dans le chêne par le curé du lieu en 149444. Vingt ans séparent l’événement de sa mise par écrit : laps relativement court, durant lequel l’histoire réelle, connue par des témoins oculaires, n’a pas encore eu le temps de s’effacer des mémoires et d’être remplacée par l’histoire légendaire. Il en va autrement en 1625, lorsqu’est publié le livret de pèlerinage. En un siècle, bien des changements ont eu lieu. Le sanctuaire, qui jouissait d’une réelle popularité au début du xvie siècle, semble avoir pâti des troubles religieux et a fini par retomber dans l’anonymat. Il renaît, comme beaucoup d’autres, au début du xviie. Mais à cette date, l’histoire réelle de son origine est depuis longtemps oubliée. Et comme souvent, la place laissée vide est comblée par la légende, laquelle n’a besoin que de reprendre un thème classique et de l’adapter au lieu. C’est ainsi que naît, quelque part à la charnière des xvie et xviie siècles, le récit de la statue découverte par des bergers, récit que l’auteur du livret de 1625 affirme avoir appris des habitants du lieu. À cet égard, Notre-Dame du Chêne illustre parfaitement le paradoxe fondamental des légendes de fondation, ces récits qui obéissent à un souci de distinction mais dont le contenu se coule nécessairement dans un moulu préconçu et stéréotypé.

  • 45 Alexandra Walsham, « The Sacred Landscape », dans Alexandra Bamji, Geert H. Janssen et Mary Laven ( (...)

28La chronologie de Notre-Dame du Chêne n’est pas sans intérêt : le sanctuaire naît à la toute fin du Moyen Âge, connaît une période de sommeil qui correspond aux guerres de Religion et renaît avec le xviie siècle. L’enchaînement n’a rien de fortuit mais épouse un schéma dont on connaît d’autres exemples, comme Notre-Dame de Banelle en Auvergne, Notre-Dame de Peruwelz en Hainaut ou encore Notre-Dame de Montaigu dans les Flandres. À chaque fois, il s’agit d’images placées dans des arbres à la fin du xve siècle ou au début du xvie, perdues ou oubliées durant les guerres religieuses avant d’être redécouvertes une fois la paix revenue, ce dernier épisode s’accompagnant, à plus ou moins brève échéance, d’une création mythographique. Le phénomène doit être compris comme l’une des facettes de cette catholicisation de l’espace qui a pris place dans les terres restées fidèles à Rome et où les priorités de l’institution ecclésiastique ont rejoint les préoccupations des fidèles en peuplant le paysage d’images qui étaient à la fois des marqueurs confessionnels et des centres de sacralité45. Tributaire des évolutions internes au christianisme occidental, autrement dit du temps long, le lien entre la Vierge et les arbres a également partie liée avec l’histoire politique et ses soubresauts.

  • 46 Ragguaglio dell’invenzione della sacra immagine, op. cit., p. 5-10.

29La géographie est elle aussi source d’enseignements. Le livret de pèlerinage consacré à Notre-Dame du Chêne signale qu’une fois la découverte rapportée au curé, celui-ci fit transporter la statuette dans l’église paroissiale. Peine perdue : le lendemain matin, elle était de retour dans son lieu d’origine. Le curé recommença et l’histoire se répéta jusqu’à ce que l’autorité ecclésiastique se plie aux désidératas de l’image en faisant construire un oratoire in situ. Phénomène identique dans le cas de la Madonna della Sughera, que le curé de Tolfa essaya sans succès de transférer dans son église avant de se rendre à l’évidence et de la laisser dans son arbre46. Bien d’autres exemples pourraient encore être cités ici : Notre-Dame du Chêne en Champagne, Notre-Dame de Banelle en Auvergne, Notre-Dame de l’Épine en Bretagne, Notre-Dame de Cahuzac en Gascogne, la Madonna del Sorbo dans le Latium, la Madonna del Sagittario en Basilicate, Santa-Maria dell’Olmo en Campanie, Chlum Svaté Maří en Bohême, autant d’images découvertes dans des végétaux et qui résistent obstinément à tout déplacement. Dans la mesure où ce dernier a généralement pour but l’église paroissiale, il est difficile de ne pas voir dans ce thème une transposition de la résistance séculaire que les communautés de fidèles opposèrent aux canons du concile de Latran IV (1215) qui avaient fait de l’église paroissiale le centre unique de la vie religieuse. À leur manière, ces Vierges récalcitrantes, qui reviennent obstinément à l’arbre où elles sont apparues, témoignent de l’attachement des fidèles au polycentrisme des dévotions.

  • 47 Fréquent en France et dans les Flandres, le thème des Vierges arboricoles semble avoir été marginal (...)

30Les pages qui précèdent ne sauraient épuiser la question des Vierges arboricoles, qui mériterait une enquête d’une toute autre ampleur. Celle-ci devrait avoir pour point de départ un inventaire des cas connus mené à partir des différentes topographies sacrées disponibles et qui permettrait à la fois d’affiner la chronologie du phénomène et de préciser sa répartition géographique, qui ne semble pas avoir été homogène à l’échelle européenne47. Il faudrait également tenir compte de l’entrelacement des thématiques : à Tolfa comme dans plusieurs autres cas, l’image est découverte par l’entremise d’animaux dont le comportement inhabituel interpelle les hommes. Plus généralement, le schéma narratif comporte plusieurs variantes, selon que la trouvaille résulte du hasard, d’un événement annonciateur comme une apparition, ou encore qu’elle soit le résultat d’un acte de piété. L’éventail des espèces végétales devrait également être interrogé : si le lien privilégié unissant Marie aux aubépines s’explique aisément, la surreprésentation des chênes dans l’ensemble du corpus mériterait que l’on s’y arrête. Enfin, l’articulation entre les attentes des fidèles et les priorités de la hiérarchie ecclésiastique demande à être analysée de près, et cela sur toute la durée du phénomène. Autant de questions dont la seule énumération suffit à faire entrevoir tout le profit que l’histoire est en droit d’attendre des Vierges arboricoles et, plus généralement, des thèmes récurrents qui scandent les légendes de fondation des sanctuaires. À condition toutefois de savoir résister à leur séduction et de prendre ces thèmes pour ce qu’ils sont : des indices fragmentaires d’attitudes contingentes et non l’exact reflet de mentalités immuables.

Notes

1 Ragguaglio dell’invenzione della sacra immagine di Maria detta del Sughero seguita nella Tolfa l’anno del Signore 1501, Orvieto, Livio Tosini, 1721, p. 3-4.

2 Elle est reproduite dans Filippo Maria Mignanti, Santuari della regione di Tolfa, Rome, Cremonese, 1936, illustration hors texte n° 7.

3 Filippo Maria Mignanti, Santuari della regione di Tolfa, op. cit., p. 54-55.

4 Chiffre obtenu à partir de l’inventaire établi par B. Maes (Bruno Maes, Les livrets de pèlerinage. Imprimerie et culture dans la France moderne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016).

5 Sebastian Kayser, Austria Mariana seu Gratiosarum Virgineae Dei-Parentis iconum per Austriam origines, progressus, ac beneficia singularia, 2 vol., Vienne, Maria Theresa Voigtin, 1736.

6 Placido Samperi, Iconologia della gloriosa Vergine madre di Dio, Maria, protettrice di Messina, Messine, Giacomo Matthei, 1644.

7 Narcís Camós, Jardín de María plantado en el principado de Cataluña, Barcelone, Jayme Plantada, 1657.

8 Serafino Montorio, Zodiaco di Maria, ovvero Le dodici provincie del Regno di Napoli, come tanti segni, illustrate da questo sole per mezo delle sue prodigiosissime immagini, che in esse quasi tante stelle risplendono, Naples, Paolo Severini, 1715.

9 Wilhelm Gumppenberg, Marianischer Atlas : das ist wunderthätige Mariabilder so in aller christlichen Welt mit Wunderzaichen berhuembt durch Guilielmum Gumppenberg, 4 vol., Ingolstadt et Munich, Georg Haenlin et Johann Jaecklin, 1657-1659.

10 Wilhelm Gumppenberg, Atlas Marianus, quo sanctae Dei genitricis Mariae imaginum miraculosarum origines duodecim historiarum centuriis explicantur, Munich, Johann Jaecklin, 1672.

11 C’est le cas par exemple de l’inventaire des images miraculeuses de Moravie composé au milieu du xviiie siècle par Alipio Czermak, cf. Jiří Mihola, « Atlas Marianus Marchionatus Moraviae – eine Quelle zur Problematik der barocken marianischen Wallfahrtstradition in Mähren », dans Daniel Doležal et Hartmut Kühne (dir.), Wallfahrten in der europäischen Kultur, Berne, P. Lang, 2006, p. 453-467.

12 Proposée par M. Bacci, cette typologie me semble plus opératoire que celles élaborées par G. Profeta et E. Gulli Grigioni, qui ne tiennent pas suffisamment compte des problèmes spécifiques posés par les images cultuelles (cf. Michele Bacci, ‘Pro remedio animae’. Immagini sacre e pratiche devozionali in Italia centrale (secoli xiii e xiv), Pise, ETS, 2000, p. 19-25 ; Giuseppe Profeta, « Le leggende di fondazione dei santuari », Lares, 36, 1970, p. 245-258 ; Elisabetta Gulli Grigioni, « Il santuario e la leggenda di fondazione », Lares, 38, 1972, p. 157-167).

13 Les exemples énumérés dans les pages qui suivent sont tous issus de la version brève de l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg. L’existence d’une édition critique pourvue d’un index nous dispense de donner à chaque fois la référence précise que le lecteur n’aura aucune peine à retrouver. Voir Nicolas Balzamo, Olivier Christin et Fabrice Flückiger, L’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg. Édition et traduction, Neuchâtel, Alphil / Presses universitaires suisses, 2015.

14 Michele Bacci, Il pennello dell’Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pise, ETS, 1998.

15 On s’en convaincra en examinant le volume collectif publié sous la direction de G. Cracco : à une exception près, toutes les études qui le composent sont de type monographique. Même le texte introductif n’échappe pas à cette perspective, l’essentiel du propos étant consacré à l’analyse d’un cas précis, celui du sanctuaire de Monte Berico. Cf. Giorgio Cracco (dir.), Le leggende di fondazione dal medioevo all’età moderna (Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 26, 2000, p. 391-677). Il faut cependant signaler l’existence d’un certain nombre d’enquêtes menées dans un cadre régional et qui, de ce fait, se confrontent à la question des thèmes récurrents des légendes de fondation : Gerhard Wolf, Salus populi Romani. Die Geschichte Römischer Kultbilder im Mittelalter, Weinheim, VCH, 1990 ; Philip Soergel, Wondrous in His Saints. Counter-Reformation Propaganda in Bavaria, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 170-181 ; Philippe Martin, Pèlerins de Lorraine, Metz, Éd. Serpenoise, 1997, p. 13-49 ; Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, Éd. du Cerf, 1998, p. 163-190 ; Michele Bacci, ‘Pro remedio animae’, op. cit., p. 19-76 ; Jane Garnett et Gervase Rosser, Spectacular Miracles. Transforming Images in Italy from the Renaissance to the Present, Londres, Reaktion Books, 2013, p. 63-107 ; Megan Holmes, The Miraculous Image in Renaissance Florence, New Haven, Yale University Press, 2013, p. 61-103.

16 Une telle démarche a été explicitement revendiquée par S. Barnay, pour qui la tâche essentielle de l’historien confronté aux légendes de fondation consiste à restituer ce que ces légendes cherchent à occulter, autrement dit l’histoire réelle des sanctuaires concernés (Sylvie Barnay, « La bergère, l’apparition, l’annonce et le signe. Genèses des sanctuaires et apparitions de la Vierge. Réflexions de formes et de fonds », Annali di Studi religiosi, 3, 2002, p. 151-154).

17 Elisabetta Gulli Grigioni, « Il santuario e la leggenda di fondazione », art. cit. ; Elisabetta Gulli Grigioni, « L’innocente mediatore nelle leggende dell’Atlante Mariano », Lares, 41, 1975, p. 5-34 ; E. Gulli Grigioni, « L’empio giocatore nelle leggende dell’Atlante Mariano », Il Santo, 15, 1975, p. 345-351.

18 Agostino Zanella, Atlante Mariano, ossia origine delle immagini miracolose della B. V. Maria venerate in tutte le parti del mondo, 12 vol., Vérone, Sanvido, 1839-1847.

19 William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 17-18.

20 Abel A. Alves, « The Sanctification of Nature in Marian Shrines in Catalonia : Contextualizing Human Desires in a Mediterranean Cult », dans Jennifer Mara Desilva (dir.), The Sacralization of Space and Behavior in the Early Modern World. Studies and Sources, Aldershot, Ashgate, 2015, p. 161-176.

21 Nicolas Balzamo, Olivier Christin et Fabrice Flückiger, L’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg, op. cit., p. 11-19.

22 Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 73.

23 Sur le corpus médiéval des images attribuées à saint Luc, voir Michele Bacci, Il pennello dell’Evangelista, op. cit., p. 235-328. Sur les légendaires de Chartres et du Puy, voir respectivement Nicolas Balzamo, Les deux cathédrales. Mythe et histoire à Chartres (xie-xxe siècle), Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 85-96 et Sylvie Barnay, « Les apparitions de la Vierge au Puy : histoire d’un topique », dans Bruno Maes, Daniel Moulinet et Catherine Vincent (dir.), Jubilé et culte marial (Moyen âge - époque contemporaine), Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2009, p. 37-48.

24 Michele Bacci, Il pennello dell’Evangelista, op. cit., p. 331-350.

25 Cette dichotomie tend à épouser les frontières disciplinaires, les historiens caractérisant généralement les légendes de fondation comme la création d’une élite cléricale tandis qu’anthropologues et spécialistes du folklore y voient le résultat d’une culture spécifiquement populaire, i.e. laïque (comparer André Sanfaçon, « Légendes, histoire et pouvoir à Chartres sous l’Ancien Régime », Revue historique, 279, 1988, p. 356 et Giuseppe Profeta, « Le leggende di fondazione dei santuari », art. cit., p. 257).

26 Description des voyages de Thomas Platter, tels qu’il les a effectués en France et en Espagne, depuis l’année 1595, éd. et trad. par Emmanuel Le Roy Ladurie dans Le siècle des Platter, 3 vol., Paris, Fayard, 1995-2006, vol. 3, p. 50-51.

27 Histoire de l’origine de l’image et de la chapelle de Nostre Dame de la Fontaine des Ardilliers lez Saumur en Anjou, Saumur, André Hernault, 1635, p. 1-6.

28 Sur le renouveau des Ardilliers, voir Nicolas Balzamo, Les miracles dans la France du xvie siècle. Métamorphoses du surnaturel, Paris, Les Belles Lettres, 2014, p. 203-218.

29 Historia sancti Florentii Salmurensis, éd. par Paul Marchegay dans Chroniques des églises d’Anjou, Paris, Renouard, 1869, p. 217-231.

30 Henri d’Arbois de Jubainville, « Requête adressée en 1669 à Mademoiselle de Montpensier, par les maire et échevins de Bar-sur-Seine, pour obtenir la permission de faire bâtir la chapelle de Notre-Dame-du-Chêne », Annuaire administratif et statistique du département de l’Aube, 1859, p. 154.

31 Je me borne ici à quelques exemples connus par des textes remontant à la fin du Moyen Âge ou au début de l’époque moderne. Fort de 67 cas, l’inventaire de E. F. Laugier et J. Gavot est d’une utilisation délicate dans la mesure où la provenance des légendaires n’y est pas indiquée (E. F. Laugier et Jean Gavot, « Oratoires : niches et chapelles d’arbres », Revue des arts et traditions populaires, 17, 1969, p. 107-119).

32 W. A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, op. cit., p. 18.

33 E. Gulli Grigioni, « Il santuario e la leggenda di fondazione », art. cit., p. 165-167 ; Tullio Seppilli, « Le Madonne arboree : note introduttive », dans Tilde Giani Gallino (dir.), Le grandi madri, Milan, Feltrinelli, 1989, p. 108-110 ; Hugo van der Velden, « Petrus Christus’s Our Lady of the Dry Tree », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 60, 1998, p. 98-99 ; Ken Dowden, European Paganism. The Realities of Cult from Antiquity to Middle Ages, New York, Routledge, 2000, p. 76-77 ; Rita Salvatore, Sante Marie degli alberi. Culti mariani arborei in Abruzzo, Colledara, Andromeda, 2002, p. 29-43 ; James Bugslag, « Material and Theological Identities : A Historical Discourse of Constructions of the Virgin Mary », Théologiques, 17, 2009, p. 44-49 ; Jana Garnett et Gervase Rosser, Spectacular Miracles, op. cit., p. 249-250 ; Abel A. Alves, « The Sanctification of Nature in Marian Shrines in Catalonia : Contextualizing Human Desires in a Mediterranean Cult », art. cit., p. 170-175.

34 Voir les textes rassemblés par Bernadette Filotas, Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005, p. 145-148 et 195-196.

35 John Scheid, « Lucus, nemus. Qu’est-ce qu’un bois sacré ? », dans Les bois sacrés, Naples, Centre Jean Bérard, 1993, p. 13-20 ; Jean-Louis Brunaux, « Les bois sacrés des Celtes et des Germains », ibid., p. 57-65.

36 Cf. Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin, E. Schmidt, 1979, p. 49-75.

37 Dans l’espace français, sur un ensemble de trente cas d’images de la Vierge découvertes dans des végétaux, seuls trois sont connus par des textes antérieurs au xviie siècle.

38 Je tiens à remercier Jean-Marie Sansterre qui, avec la générosité dont il est coutumier, m’a fait partager les résultats de ses recherches sur les Vierges arboricoles. Le cas de Valvanera a par ailleurs fait l’objet d’une étude approfondie : Anthony J. Lapin, « Santa María de Valvanera : the Origins, the Legendary Founders and the Ethos of a Northern Spanish Monastery », Sanctorum, 9, 2012, p. 143-172.

39 Alfonso de Madrigal, Confessional del Tostado, Burgos, Fadrique de Basilea, 1500, fol. F3r.

40 John A. Herbert, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, t. 3, Londres, Longmans, 1910, p. 547 ; Frederic C. Tubach, Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1969, n° 4977.

41 Marlène Albert-Llorca, Les Vierges miraculeuses. Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002, p. 169-190.

42 Cf. Enriqueta Harris, « Mary in the Burning Bush. Nicolas Froment’s Triptych at Aix-en-Provence », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1, 1938, p. 281-286 et, plus généralement, Christina Tzvetkova-Ivanova, « The Virgin Mary of the Burning Bush. From Text to Image », The Rutgers Art Review, 18, 2000, p. 7-26.

43 Le Pelerin de Nostre Dame du Chesne en Anjou, La Flèche, George Griveau, 1625, p. 7.

44 Joseph Grandet, Notre-Dame angevine, éd. par Albert Lemarchand, Angers, G. Grassin, 1884, p. 401.

45 Alexandra Walsham, « The Sacred Landscape », dans Alexandra Bamji, Geert H. Janssen et Mary Laven (dir.), The Ashgate Research Companion to the Counter Reformation, Aldershot, Ashgate, 2013, p. 203-223.

46 Ragguaglio dell’invenzione della sacra immagine, op. cit., p. 5-10.

47 Fréquent en France et dans les Flandres, le thème des Vierges arboricoles semble avoir été marginal en Sicile, du moins à en juger par l’inventaire de Domenico Stanislao Alberti : décrivant une centaine d’images miraculeuses, l’ouvrage de ce jésuite sicilien fait connaître quelques exemples d’images trouvées dans des fourrés ou des buissons mais aucun cas de statue ou de tableau découvert dans un arbre (Domenico Stanislao Alberti, Maraviglie di Dio in onore della sua santissima Madre riverita nelle sue celebri immagini in Sicilia, e nelle isole circonvicine, 2 vol., Palerme, Francesco Amato, 1718).

Table des illustrations

Titre Ill. 1 : Hans Burgkmair l’Ancien, Pèlerins devant le sanctuaire, gravure sur bois (Johann Geiler von Kaysersberg, Predigen Teütsch, Augsbourg, s. n., 1508, fol. 38v).
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/5514/img-1.jpg
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Titre Ill. 2 : Nicolas Froment, Triptyque du Buisson ardent, huile sur toile, 1475-1476 (Aix-en-Provence, cathédrale Saint-Sauveur).
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/5514/img-2.jpg
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Titre Ill. 3 : Nuestra Señora de la Salceda, gravure, xviie siècle.
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/5514/img-3.jpg
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Auteur

Université de Neuchâtel

© LARHRA, 2018

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