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Les sources du Sacré

 | 
Caroline Muller
, 
Nicolas Guyard

Le religieux, nouvelles approches

Sémiologie et spiritualité ignacienne : Revenir à l’analyse de Barthes

Léo Botton

Texte intégral

  • 1 Roland Barthes, « Qu’est-ce que la critique ? », dans Essais critiques, Seuil, 1964, p. 252-257.

La littérature n’est bien qu’un langage, c’est-à-dire, un système de signes : son
être n’est pas dans son message mais
dans ce « système »1.

  • 2 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, tr. Edouard Gueydan et collaborateurs, Desclée de Brouwer-B (...)

1Il conviendrait de revenir à l’analyse du texte des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola2 par Roland Barthes à la faveur d’une interrogation principale : Qu’est-on en droit d’attendre de l’analyse d’un texte étant le support d’une pratique religieuse et spirituelle par un critique littéraire et un sémiologue en pleine vague structuraliste, loin de tout souci d’une contribution à l’histoire de la spiritualité ?

2Si alors le texte des Exercices spirituels se voit considéré non plus restrictivement comme un simple support de pratique de soi - comme le veut la conception traditionnelle de l’approche de ce texte – mais comme un texte méritant d’être analysé selon sa structure langagière, Barthes tâchera d’en interroger la cohérence en tant que « système de signes ». Au terme de cette analyse, nous serons alors en droit de nous demander en quoi la lecture sémiologique de ce texte relevant du genre singulier de « l’écriture et de la pratique spirituelle » serait susceptible d’ouvrir des perspectives nouvelles dans l’approche de l’objet historique que constitue la pratique de la spiritualité ignacienne.

  • 3 Roland Barthes, « Comment parler à Dieu (?) », Revue Tel Quel, n° 38, 1969.
  • 4 Roland Barthes, « Loyola », dans Sade, Fourier et Loyola, Paris, Éditions du Seuil, 1971, p. 45-80.
  • 5 Jean Ristat : Poète, écrivain, directeur de la revue Digraphe, directeur des Lettres françaises, su (...)
  • 6 Roland Barthes, « L’arbre de la foi » dans Saint Ignace de Loyola Exercices spirituels, Paris, Unio (...)
  • 7 Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, Le lieu de l’image, Paris, Vrin-EHESS, 1992 ; « Barthes lec (...)

3L’analyse du texte des Exercices spirituels par Roland Barthes connut trois éditions. La première dans la revue Tel Quel à l’été 19693, sous le titre « Comment parler à Dieu », la seconde dans un recueil paru en 1971 sous le titre Sade, Fourier et Loyola4 et la troisième, finalement, comme introduction à l’édition en « 10/18 » des Exercices spirituels nouvellement traduits par Jean Ristat5, sous le titre cette fois de « L’arbre de la foi »6. Il m’est apparu important de revenir à ce texte en ce qu’il sut s’imposer comme une des rares analyses non confessionnelle du texte des Exercices – au côté notamment de la thèse de Pierre-Antoine Fabre soutenue en 1989 à l’EHESS, Le lieu de l’image7.

4Je tâcherai par cet article de revenir sur les propositions formulées par Barthes à propos du texte des Exercices spirituels afin de les discuter et d’en mesurer l’actualité près de 50 ans plus tard.

Observations sur l’écriture ignacienne

  • 8 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.

5Le critique littéraire et sémiologue ouvre son propos sur les Exercices spirituels par une triple caractérisation négative du texte pour n’en garder et révéler qu’une qualité majeure : ce texte ne revêt aucun intérêt littéraire, il ne revêt également aucun intérêt théologique, aucun intérêt philosophique ou discursif. En revanche, son intérêt essentiel se situe dans le dispositif pratique qu’il met en place entre « directeur spirituel » et « exercitant », pour suivre la terminologie déployée par le texte même. Ainsi, ce serait l’écriture spirituelle qui interpellerait Barthes, loin de tout souci littéraire : « La littérature dont la fonction est mondaine, n’est pas compatible avec la spiritualité »8, nous dit-il.

Le paradoxe de l’écriture ignacienne en regard des Jésuites, vecteurs de la littérature classique

  • 9 « Sémiologie », Dictionnaire des sciences humaines, PUF, 2006, p. 1071-1074.
  • 10 François Dosse, « La figure mère du structuralisme : Roland Barthes », dans Histoire du structurali (...)
  • 11 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.
  • 12 Ibid.
  • 13 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Pa (...)
  • 14 François Roustang, « Le troisième homme », dans Christus n° 52, octobre 1966.
  • 15 Roland Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Paris, Seuil, 1953.

6Nous gardons le souvenir de Roland Barthes comme de l’instaurateur du renouveau de la sémiologie en France dans les années 19609 et d’un acteur important du renouveau de la critique littéraire à l’heure du structuralisme triomphant10. L’intérêt qu’il a pu consacrer à la production scripturaire ignacienne ne manque pas d’étonner au premier abord. Mais d’entrée de texte, Barthes dissipe la surprise première de son lecteur par la mise en lumière d’un paradoxe : « Ce prestige de la littérature, qu’ils ont aidé à former, les Jésuites le refusent facilement au livre de leur fondateur »11. Vecteurs de l’idée du « bien-écrire » dans notre modernité européenne et « propagateur de la rhétorique latine à travers l’enseignement dont ils ont eu pour ainsi dire le monopole dans l’ancienne Europe »12, les pères jésuites refusent pourtant d’ériger le texte ignacien des Exercices spirituels au rang d’œuvre de littérature. Discréditée comme œuvre littéraire, « Tout y est laborieux, littérairement pauvre » nous prévient un Père dont les propos sont rapportés par Barthes, le texte du fondateur de la Compagnie de Jésus suscite pourtant la curiosité du critique littéraire. Alors que le Concile Vatican II s’est terminé quatre ans avant la rédaction de ce texte13, que la société française se voit traversée par un profond renouvellement politique et social la dirigeant dans la voie d’une sécularisation de plus en plus assumée et que certains acteurs du monde catholique et sacerdotal tel François Roustang postulent l’inefficacité constatée de la voie sacramentelle dans un monde ouvert à des problématiques nouvelles et à une parole libérée14, la réhabilitation, ou tout du moins, l’attention portée à l’écriture ignacienne par l’auteur du Degré zéro de l‘écriture a de quoi surprendre et interpeller en cette fin des années 196015.

  • 16 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.
  • 17 Ibid., p. 8.
  • 18 Ibid.

7Si cette écriture se voit refusée la caractérisation de littéraire, c’est notamment en ce qu’elle relève du domaine de la spiritualité. Ainsi, nous dit Barthes, « l’auteur ne visait qu’à fournir l’expression la plus juste, la transmission aussi exacte que possible à la Compagnie de Jésus et, par son entremise, à l’Église, “du don que lui-même avait reçu de Dieu” »16. Là résiderait tout l’intérêt de ce texte singulier : « Purifier de tout contact avec les séductions et les illusions de la forme, le texte d’Ignace, suggère-t-on, est à peine du langage : c’est la simple voie neutre qui assure la transmission d’une expérience mentale »17. Barthes promeut l’écriture ignacienne éloignée de toute instrumentalisation de la forme littéraire, « une autre idée de l’écriture est cependant possible […] première, antécédente à l’homme, qu’elle traverse, fondatrice de ses actes comme autant d’inscriptions »18.

  • 19 Ibid.

8C’est donc sur un postulat valorisant et reconsidérant toute forme d’écriture ne répondant pas aux exigences du classicisme que Roland Barthes légitime son analyse : « Tout “spirituels” qu’ils soient, les Exercices d’Ignace sont fondés en écriture »19.

Un texte ou des textes ?

  • 20 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.
  • 21 André Ravier, Ignace fonde la Compagnie de Jésus, Paris, Desclée de Brouwer, coll. Christus n° 36, (...)
  • 22 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 9.

9Pour le sémiologue des Mythologies20, le texte ignacien propose une singularité en ce qu’il nous écarte de nos « habitudes de lecture » : ce texte ne se résume pas à la communication d’un auteur – en l’occurrence ce saint espagnol qui a fondé au xvie siècle la Compagnie de Jésus21 – et d’un lecteur : « car s’il est vrai qu’un texte se définit par l’unité de sa communication, ce n’est pas un texte que nous lisons, mais bien quatre textes, disposés dans le profil du petit livre que nous tenons entre les mains »22.

10Ainsi, par le texte des Exercices, Ignace de Loyola s’adresserait à des destinataires multiples qui ne se résumeraient pas à son simple lecteur. Texte support d’une pratique de soi par la médiation d’un tiers, l’écriture ignacienne engagerait autant le rédacteur et le directeur spirituel que l’exercitant et « la divinité » telle que la désigne Barthes.

11Les Exercices spirituels pourraient donc être envisagés comme un tétraptyque ou un polyptique de quatre textes adressés chacun à des destinateurs différents.

  • 23 Voir tableau p. 11.
  • 24 Voir pour la circularité de l’expérience : Léo Botton, « De l’hypothèse d’une analogie entre « dire (...)
  • 25 Sur l’expérience d’Ignace : Journal des motions intérieures, édité par Pierre-Antoine Fabre, Paris, (...)
  • 26 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 12.

12Suivant cette lecture, le premier texte serait d’Ignace au directeur de la retraite – et caractérisé par Barthes comme le « Niveau littéral, historique de l’œuvre » ; Le second texte, adressé par le directeur à l’exercitant non dans un rapport d’enseignement mais de donation, « donation, impliquant crédit de la part du destinataire, comme dans le cas du psychanalyste et du psychanalysé ». Barthes le qualifie de « Niveau sémantique » du texte. Le troisième texte, lui serait le support de l’adresse de l’exercitant à la divinité, texte agi (composé avec méditations, gestes et pratiques), ce serait en quelque sorte « l’exercice des exercices », renvoyé au « niveau allégorique du texte général ». Enfin, le quatrième texte renverrait au niveau « anagogique »23, il serait celui de la réponse de la divinité à l’exercitant. Le mérite de cette proposition de lecture serait de parvenir à souligner la circularité de l’expérientiel au sein de cette pratique de soi24. Texte engageant une pratique dont la seule finalité est de médiatiser, de rendre communicable l’expérience brute, tue par Ignace25. C’est là que pour Barthes réside l’intelligence de cette écriture qui mérite la considération du critique structuraliste : « Le texte multiple des Exercices est une structure, c’est-à-dire une forme intelligente […] Il s’agit d’une structure en relais, où chacun reçoit et transmet »26.

  • 27 Ibid., p. 13.

13Instaurateur d’une praxis, l’Ignace de Loyola de Barthes ne se réduit pourtant pas restrictivement à un simple rénovateur institutionnel d’un catholicisme fragilisé au xvie siècle : il est bel et bien l’inventeur d’un langage singulier porté par la pratique de ses Exercices. « L’exercitant doit accepter le travail énorme et cependant incertain d’un constructeur de langage, d’un logo-technicien »27.

La direction spirituelle ignacienne, une mantique moderne

  • 28 Dominique Salin, L’expérience spirituelle et son langage, Leçons sur la tradition chrétienne, Ed. F (...)
  • 29 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 14.
  • 30 Ibid., p. 14.
  • 31 Ibid.

14Si Barthes n’est pas sans ignorer l’héritage probable par Ignace de Loyola des techniques de méditation religieuse propre à la devotio moderna28, il met en lumière la spécificité du dispositif mis en place par le fondateur de la Compagnie de Jésus et sa finalité nouvelle : « Ignace donne à la méthode d’oraison un tout autre but : il s’agit d’élaborer techniquement une interlocution, c’est-à-dire une langue nouvelle qui puisse circuler entre la divinité et l’exercitant »29. Et Roland Barthes de définir alors le modèle du travail d’oraison ignacien comme « plus rhétorique que mystique » : « la rhétorique fut aussi la recherche d’un code second, d’une langue artificielle, élaborée à partir d’un idiome donné ; l’orateur antique disposait de règles (de sélection et de succession) pour trouver, rassembler et enchaîner les arguments propres à atteindre l’interlocuteur et obtenir de lui une réponse »30. D’où le glissement du rhéteur constaté par Barthes dans les exercices spirituels où c’est la divinité qui va prendre la place de l’interlocuteur. Ainsi, « Ignace constitue un “art” destiné à déterminer l’interlocution divine »31.

15Ce qui frappe dans la lecture sémiologique des Exercices, c’est l’insistance à percevoir dans cette praxis la recherche d’une langue nouvelle face au danger de l’« inertie de la parole » :

  • 32 Ibid.

Il y a certainement au départ de la rhétorique et de la méditation ignacienne […] le sentiment d’une aphasie humaine : l’orateur et l’exercitant se débattent à l’origine dans une carence profonde de la parole, comme s’ils n’avaient rien à dire et qu’il faille un effort acharné pour les aider à trouver un langage32.

  • 33 Ibid., p. 15.
  • 34 Ibid.

16Le critique littéraire n’hésite alors pas à proposer une analogie entre le travail de l’écrivain tentant de capturer l’« idée » et le retraitant-exercitant à la recherche de cette langue nouvelle, « tout comme Ignace cherche à donner les moyens de saisir le signe de la divinité : dans un cas comme dans l’autre, l’ascèse est le champ même de l’inspiration »33. La recherche de l’interlocution divine par l’exercitant par l’intermédiaire du dispositif pratique proposé par le directeur amène Roland Barthes à postuler que la « structure interrogative donne aux Exercices leur originalité historique »34. Ici, résiderait donc la principale innovation ignacienne selon la lecture de Barthes.

  • 35 Voir le Dictionnaire des sciences humaines, Paris, PUF, 2006 : La sémiologie étant ici entendue com (...)
  • 36 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 15.
  • 37 Ibid.
  • 38 Journal des motions intérieures, édité par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Lessius, 2007.
  • 39 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 15.

17C’est à partir de ce postulat que nous pouvons dorénavant comprendre l’intérêt qu’a pu porter Barthes à ce texte singulier, non plus en tant que simple critique littéraire, mais cette fois en tant que sémiologue35 : « Son œuvre rejoint une problématique du signe et non de la perfection : le champ des Exercices est essentiellement celui du signe échangé »36. Nous sommes dès lors en droit de nous demander en tant que lecteur de Barthes et d’Ignace de Loyola ce que le premier a pu caractériser comme signe dans l’écriture et la pratique de soi du second. C’est en comparant la pratique des Exercices spirituels à l’art de la consultation divine des anciens grecs que le sémiologue s’autorise à redéfinir la spiritualité ignacienne comme mantique. « La mantique ignacienne comprend elle aussi deux codes ; on trouve le premier (ou code de la demande) principalement dans les Exercices, le second (ou code de la réponse) dans le Journal »37. L’audace du syntagme « mantique ignacienne » formé par Barthes ne manque pas d’interpeller. Mais cette proposition se justifie selon l’auteur de l’analyse par la prise en considération du Journal Spirituel38 au côté du texte des Exercices comme corpus binomial, comme les deux faces, demande / réponse, de cette « mantique ignacienne » : « On ne peut les dissocier » nous prévient-il. « Il s’agit de deux systèmes corrélatifs, d’un ensemble dont le caractère binaire atteste la nature linguistique »39. L’écriture des Exercices spirituels revient donc à coder la demande à la divinité tandis que l’écriture du Journal spirituel lui répondrait en ce qu’elle serait la trace du code de la réponse de la divinité, lue dans les motions intérieures d’Ignace de Loyola. Mais la mantique ignacienne ne repose pas sur l’attente d’un signe du ciel : elle engage pleinement la liberté et la volonté de l’exercitant. En effet nous dit Barthes, c’est par un « acte de liberté » que « l’exercitant va choisir, conformément à la volonté divine, telle ou telle conduite sur laquelle il était préalablement incertain » : c’est ce qu’Ignace appelle « faire élection » :

  • 40 Ibid., p. 17.

L’élection n’est pas un moment dialectique, c’est le contact abrupt d’une liberté et d’une volonté ; avant, ce sont les conditions d’une bonne élection ; après, ce sont ses conséquences ; au milieu, la liberté, c’est à dire, substantiellement, rien40.

  • 41 Ibid.

18Dans la théologie scolastique, l’élection désigne l’acte pleinement libre par lequel l’homme, ayant tout bien considéré et délibéré, s’engage dans un sens déterminé et limité (par exemple de se marier ou de ne pas se marier). L’étymologie ex legere, « cueillir à partir de plusieurs possibilités », explique ce mot. La tradition biblique y ajoute une nuance d’alliance qui agrée à l’affectivité. Élire, ce n’est pas seulement accepter telle solution comme raisonnable ou juste, c’est aussi ressentir et suivre un attrait et adhérer de cœur. Or, nous dit Barthes : « L’élection (le choix) épuise (donc) la fonction générale des Exercices »41.

  • 42 Ibid., p. 17-18.

Liée à une structure unique, la fonction des Exercices ne peut être qu’unique : comme dans toute mantique, elle est de déterminer un choix, une décision […] Aussi la langue d’interrogation élaborée par Ignace vise moins la question classique des consultations : Que faire ? Que l’alternative dramatique de par laquelle finalement toute pratique se prépare et se détermine : Faire ceci ou faire cela ?42.

  • 43 Ibid., p. 18.

19Roland Barthes souligne donc la correspondance entre le caractère binaire des alternatives pratiques et la langue instaurée par la pratique des Exercices, entre oraison questionnante et attente d’un signe de la divinité en réponse. « À la dualité de toute situation pratique correspond la dualité d’une langue articulée en demande et en réponse »43.

L’invention d’une langue

  • 44 Ibid.

20« L’invention d’une langue, tel est donc l’objet des Exercices »44. Toutes les prescriptions pratiques mises en place par les Exercices – nombreuses et rigoureuses – ont comme finalité la préparation de l’exercice d’une langue. Mais comment procèdent-elles ?

Du vide linguistique à la « sémiophanie »

  • 45 Ibid., p. 19.
  • 46 Ibid., p. 20.

21Barthes repère dans ce dispositif pratique obsessionnellement détaillé l’instauration d’un « champ d’exclusion » : « Un déjà incessant marque le temps du retraitant et lui assure une plénitude qui repousse loin de lui toute langue autre »45. Le contrôle du temps du retraitant par le dispositif ignacien cherche à exclure toute altérité pour laisser l’exercitant face à la seule et exclusive altérité de la divinité. « Tous ces protocoles ont pour fonction d’installer dans l’exercitant une sorte de vide linguistique, nécessaire à l’élaboration et au triomphe de la langue nouvelle : le vide est idéalement l’espace antérieur de toute sémiophanie »46. Deux termes viendront ici retenir notre attention : « vide linguistique » et « sémiophanie ». C’est selon l’analyse barthésienne sur le néant de cette langue à laquelle doit se disposer le retraitant que viendra émerger, apparaître, se révéler le signe d’une langue autre. La condition sine qua non à l’apparition du signe serait le vide, le silence, l’absence de la langue.

  • 47 Ibid., p. 22.

Étant activité volontaire, énergie de parole, production d’un système formel de signes, l’imagination ignacienne peut donc et doit avoir d’abord une fonction apotropaïque ; elle est, au premier chef, le pouvoir de repousser les images étrangères […] Tous ces protocoles préparatoires, en chassant du champ de la retraite les langues mondaines, oiseuses, physiques, naturelles, en un mot les langues autres, ont pour but d’accomplir l’homogénéité de la langue à construire, en un mot sa pertinence ; ils correspondent à cette situation de parole, qui n’est pas intérieure au code (ce pour quoi les linguistes ne l’ont guère étudié jusqu’à présent), mais sans laquelle l’ambiguïté constitutive du langage atteindrait un seuil tolérable47.

L’articulation, opération linguistique trace du discernement

  • 48 Ibid., p. 23.
  • 49 Michel de Certeau, La fable mystique : xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; La fable mystiqu (...)

22Comme le souligne judicieusement Roland Barthes, le livret des Exercices suscite chez son lecteur un étonnement devant la « séparation incessante, méticuleuse et comme obsessionnelle »48 qu’Ignace de Loyola fait subir à la matière de son texte. En attestent les 370 sections qui forment le texte pourtant mince des quatre semaines des Exercices spirituels49. Nous pourrions alors nous demander suivant le sémiologue de quoi cette obsession de la séparation-découpe est-elle la trace ?

23« Une opération simple, que le mythe attribue au créateur du monde séparant le jour, la nuit, l’homme, la femme, les éléments et les espèces, fonde continûment le discours ignacien : l’articulation ». Ce souci d’articulation dont le livret des Exercices serait l’incarnation scripturaire formelle renvoie, selon Barthes, au concept phare de la spiritualité ignacienne, à savoir le discernement.

Le concept a chez Ignace un autre nom que l’on retrouve obstinément à tous les niveaux de son œuvre : le discernement. Discerner, c’est distinguer, séparer, écarter, limiter, énumérer, évaluer, reconnaître la fonction fondatrice de la différence ; la discretio, mot ignacien par excellence, désigne un geste si originel qu’il peut s’appliquer aussi bien à des conduites (dans le cas de la praxis aristotélicienne) et à des jugements (la discretia caritas, la charité clairvoyante, qui sait distinguer) qu’à des discours.

  • 50 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 25.
  • 51 Ibid.

24Aussi, « la discretio fonde tout langage, puisque tout ce qui est articulé est linguistique. » Selon Barthes, l’attitude d’Ignace de Loyola s’éloignerait ici de celle des mystiques chrétiens modernes – aux noms desquels Thérèse d’Avila ou saint Jean de la Croix sont cités – qui, malgré une méfiance certaine éprouvée à l’égard du langage surent malgré tout en passer par sa nécessaire articulation pour s’efforcer d’offrir un reflet à la forme et au caractère discontinu de leur expérience intérieure. Ce nouveau rapport au langage, finement analysé par Michel de Certeau dans ses deux Fables mystiques, fit de ces mystiques du xvie et xviie siècles et selon l’historien jésuite les introducteurs de nouvelles problématiques intellectuelles en modernité comme l’énonciation, l’interlocution ou encore le langage symbolique du corps. Comme le souligne Barthes, « l’articulation (leur) apparaît à tous comme la condition, le gage et la fatalité du langage : pour dépasser le langage, il faut épuiser l’articulation, l’exténuer, après l’avoir reconnue »50. Or la visée d’Ignace de Loyola par l’écriture de ses Exercices différerait de la production de ses autres mystiques modernes : « la théophanie qu’il cherche méthodiquement est en fait une sémiophanie, ce qu’il travaille à obtenir, c’est le signe de Dieu, plus que sa connaissance ou sa présence »51. Loin donc de toute velléité de vouloir relater d’une expérience mystique se situant au-delà du langage, Ignace cherche plutôt par son écriture à faire émerger cette même expérience vécue chez son retraitant. Retenons donc la proposition de Barthes de caractériser la visée des Exercices comme recherche d’une « sémiophanie », d’un signe de dieu.

Travail de l’imagination et fonction de l’image dans la composition de lieu

25Vient alors une réflexion sur la place de l’image dans la pratique des Exercices : « L’image est très précisément une unité d’imitation ; on divise la matière imitable (principalement la vie du Christ) en fragments tels qu’ils puissent être contenus dans un cadre et l’occuper entièrement ». Les images proposées par Ignace de Loyola comme support de méditation et contemplation vont être considérées par le sémiologue comme l’unité ponctuant le dispositif pratique ignacien mais cette image travaillée par l’exercitant ne doit en aucun cas être confondue avec une vision :

  • 52 Ibid., p. 26.

L’image d’Ignace n’est séparée que dans la mesure où elle est articulée : ce qui la constitue, c’est qu’elle soit prise à la fois dans une différence et une continuité (de type narratif) ; elle s’oppose ainsi à la “vision” (Qu’Ignace a connu et dont il a fait été dans son Journal), peu distincte, élémentaire, et surtout erratique52.

26Ainsi pourrait-on comprendre à nouveaux frais pourquoi Ignace se serait toujours refusé à relater du contenu expérientiel de sa vie mystique pour privilégier l’invention d’une pratique de soi où toute discursivité se trouve annihilée. Et Barthes de poursuivre :

  • 53 C’est à dire la « composition de lieu », ibid., p. 27.

L’image ignacienne n’est pas une vision, elle est une vue, au sens que ce mot a dans l’art de la gravure ; encore cette vue doit-elle être prise dans une séquence narrative […] Ces vues, dont la suggestion précède en principe tout exercice, c’est la célèbre composicion viendo el lugar53.

  • 54 Exercices spirituels, Paris, DDB-Bellarmin, coll. Christus n° 61, 1986, p. 55-56.
  • 55 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 27.

27La composition de lieu est une préparation, constamment rappelée, qui fait partie de tout exercice de méditation ou de contemplation. Elle fait appel à l’imagination. En l’expliquant (paragraphe 47 des Exercices)54, Ignace de Loyola montre que l’imagination est une faculté à mettre en action ; on n’imagine pas sans faire un travail ; travail qui ne consiste pas à mettre ensemble des idées ou des mots, mais les éléments d’un tableau. Le retraitant précise ainsi le lieu évangélique dans lequel il va se situer au cours de l’exercice. Dans le cas des mystères de la vie du Christ, où il est appelé à contempler des « choses visibles », il construit le lieu matériel où se trouve ce qu’il veut contempler. Dans le cas où l’on considère des « choses invisibles », le lieu est l’exercitant lui-même qui se met en situation ou en scène. « Chez Ignace, le lieu a une fonction logique : il a une force associative, qu’Ignace cherche à exploiter »55. Barthes souligne ainsi l’innovation historique qu’a pu constituer l’invention des « compositions de lieu » propres aux Exercices spirituels :

  • 56 Ibid., p. 28.

L’ampleur exceptionnelle, et exceptionnellement systématique, donnée par Ignace au langage des “vues” imaginaires a une portée historique et pour ainsi dire, dogmatique ; mais la première originalité de ce langage est d’ordre sémiologique : Ignace a lié l’image à un ordre du discontinu, il a articulé l’imitation, et il a fait ainsi de l’image une unité linguistique, l’élément d’un code56.

  • 57 Ibid., p. 29.

28Ce qui retient finalement l’attention du sémiologue, c’est le recours à l’image comme « unité linguistique » d’un « code » nouveau. Par le dispositif pratique mis en place par l’intermédiaire du texte des Exercices spirituels, Ignace serait parvenu à fournir au futur retraitant les moyens d’accéder par l’oraison à un langage nouveau : « La transformation d’une demande en langage, ou encore : la production d’un chiffre capable d’exciter la réponse de la divinité »57, nous dit Barthes. Par l’usage de la métaphore des Exercices spirituels comme « machine cybernétique », Roland Barthes nous offre une image éloquente :

  • 58 Ibid.

Les Exercices sont un peu une machine, au sens cybernétique du terme : on y introduit un “cas” brut, qui est la matière de l’élection ; il doit en sortir, non certes une réponse automatique, mais une demande codée, et par là même “acceptable”58.

29Ce qui interpelle notamment le sémiologue dans ce dispositif pratique, c’est la mise en récit de l’oraison par l’image :

  • 59 Ibid. p. 35.

C’est en vertu de cette structure narrative, que les “mystères” découpés par Ignace dans le récit christique ont quelque chose de théâtral, qui les apparente aux mystères médiévaux : ce sont des “scènes”, qu’il est demandé à l’exercitant de vivre, à la façon d’un psychodrame59.

  • 60 Ibid., p. 37.

30La lecture du texte des Exercices spirituels par Barthes permet donc de mettre en relief cette singulière pratique de soi où, par la retraite méditative, l’exercitant doit parvenir à opérer une synthèse entre le langage de son désir propre et le langage évangélique, introduit par le vecteur de sa faculté imaginative : « Dans la pièce close et obscure où l’on médite, tout est prêt pour la rencontre fantasmatique du désir, formé à même le corps matériel, et de la “scène”, venue des allégories de désolation et des mystères évangéliques »60.

Orthodoxie de l’image

  • 61 Ibid., p. 40.
  • 62 Ibid., p. 41.
  • 63 Ibid.
  • 64 Ibid., p. 41.

31Barthes nous propose alors de considérer le renversement qu’aurait voulu opérer Ignace de Loyola au début de l’époque moderne en son xvie siècle en voulant « fonder l’image (ou “vue” intérieure) en orthodoxie, comme unité nouvelle de la langue qu’il construit »61. Selon lui, le Moyen-Âge avait vu l’ouïe dominer la hiérarchie des cinq sens et n’offrait à la vue qu’un statut secondaire voire tertiaire. « Antérieure au langage, l’image, pense-t-on, a quelque chose de barbare et pour tout dire de naturel, qui la rend suspecte à toute morale disciplinaire »62. Barthes nous propose alors une hypothèse justifiant cette résistance religieuse à l’image : « Peut-être y a-t-il dans cette méfiance à l’égard de l’image le pressentiment que la vue est plus proche de l’inconscient et de tout ce qui s’agite, comme l’a noté Freud »63. À ce titre, si l’expérience visionnaire n’est pas niée chez les mystiques chrétiens, elle ne serait admise, nous dit Barthes, « qu’à titre préparatoire » : « le but de l’expérience est au contraire la privation d’images » spécifie-t-il. Ruysbroeck ou Thérèse d’Avila viennent à l’appui de son propos, le premier en enjoignant à « monter avec Jésus au sommet de notre esprit, sur la montagne de la « Nudité sans image », la seconde en prenant ses distances à l’égard de l’imagination : « Cette faculté est tellement inerte en moi que, malgré tous mes efforts, je ne pouvais jamais me peindre ni me représenter la Sainte humanité de Notre Seigneur »64.

  • 65 Ibid., p. 42.

32Et Roland Barthes de poursuivre : « À ces méfiances, ascétiques ou mystiques, on sait qu’Ignace répond par un impérialisme radical de l’image : produit de l’imagination dirigée, l’image est la matière constante des Exercices »65. Ici pointe l’originalité du propos du sémiologue : Ignace se serait fait le praticien de l’image qu’il aurait érigé au rang d’unité constitutive de sa méthode de méditation. Pour ce faire, il aura fallu « dédouaner » théologiquement l’image en n’en faisant « non plus l’échelle d’une voie unitive, mais l’unité d’un langage » :

  • 66 Ibid., p. 43.

L’articulation est en effet ce qu’Ignace apporte à l’image, la voie dont il se sert pour lui donner un être linguistique, et partant une orthodoxie. Cette ponctuation, dont nous savons qu’elle est la condition nécessaire et suffisante de tout langage, on a vu comment elle règne sur les Exercices, découpant, subdivisant, bifurquant, et trifurquant, combinant toutes opérations proprement sémantiques destinées à combattre impitoyablement le vague et le vide66.

Découpage du récit évangélique en Mystères

  • 67 Ibid., p. 45.
  • 68 Ibid.

33L’usage que fait Ignace de Loyola de l’image dans ses Exercices est à mettre en perspective avec la façon dont il faut user de l’imagination : cette dernière, nous dit Barthes, « a d’abord fonction de sélection et de concentration : il s’agit de chasser toutes ces images flottantes qui envahissent l’esprit »67. Le découpage méthodique ignatien du récit évangélique en Mystères (sections 261-312 dans les Exercices) offre à l’esprit du retraitant des tableaux choisis : « On peut dire qu’Ignace se donne autant de mal pour emplir l’esprit d’images que les mystiques (chrétiens et bouddhiques) pour l’en vider »68. Roland Barthes nous invite alors étonnamment à considérer le saint catholique fondateur de la Compagnie de Jésus sous un jour nouveau, celui d’inventeur d’une praxis à la tonalité psychothérapeutique :

  • 69 Ibid.

Ignace est bien un psycho-thérapeute, qui cherche à injecter à tout prix des images dans l’esprit mat, sec et vide de l’exercitant, à introduire en lui cette culture du fantasme, préférable, en dépit des risques, à ce rien fondamental (rien à dire, rien à penser, à imaginer, à sentir, à croire), qui marque le sujet de la parole, avant que le rhéteur ou le jésuite ne fassent intervenir leur technique. En un mot, il faut accepter de “névroser” le retraitant69.

34Cette proposition d’envisager une correspondance analogique entre la pratique des Exercices spirituels et fondement théorique de la psychanalyse n’est pas sans nous interpeller.

  • 70 Ibid., p. 47.

On voit l’ambiguïté des Exercices, ils fondent une psychothérapie destinée à réveiller, à faire résonner, par la production d’une langue fantasmatique, la matité de ce corps qui n’a rien à dire, mais en même temps ils provoquent une névrose, dont l’obsession même protège la soumission du retraitant (du chrétien) à l’égard de la divinité70.

La Balance et la Marque

  • 71 Ibid., p. 48.

35Si l’analyse de Roland Barthes souligne nettement en quoi le texte des Exercices met en place une praxis qui doit permettre à l’exercitant de faire émerger un langage nouveau, un texte allégorique adressé à la divinité, il convient à présent de considérer en quoi ce langage serait susceptible de susciter une réponse de la part de celle-ci : « Reste à savoir ce qu’Ignace a pu dire de la langue de la divinité, cette seconde face de toute mantique »71. Cette « seconde face de la mantique », réponse divine à la prière en somme, assurerait une fonctionnalité au divin :

  • 72 Ibid., p. 49.

On voit quel est le rôle de la divinité : c’est de marquer l’un des deux termes du binaire […]. Dans le système ignatien, les paradigmes sont donnés par le discernement, mais seul Dieu peut les marquer : générateur du sens, mais non son préparateur, il est, structuralement, le Marqueur, celui qui imprime une différence72.

  • 73 Ibid., p. 52.
  • 74 Ibid., p. 53.
  • 75 Ibid.

36Dieu étant défini structurellement comme marqueur, il reste à voir où celui-ci imprime ses signes et pour cela, il faut quitter le texte des Exercices pour découvrir celui du Journal spirituel. « Les Exercices sont le livre de la question, non de la réponse. Pour avoir quelque idée des formes que peut prendre la marque imprimée par Dieu à la balance, il faut recourir au Journal Spirituel »73. Barthes nous renvoie alors au deuxième pôle du binôme scripturaire ignatien, son Journal spirituel, qui sera à considérer comme l’« ébauche du code divin ». Si l’on sait que son auteur avait pris soin que ce texte ne soit pas diffusé, écrit donc à des intentions privées, les manuscrits retrouvés nous offrent l’opportunité de rechercher dans l’écriture ignatienne la trace de ces « manifestations divines ». Ainsi, les larmes, la loquele – flux spontané de paroles –, les sensations cénesthésiques « produites dans l’âme par le Saint-Esprit » et assimilés à des dévotions, et les théophanies directes que constituent les visites et les visions, sont autant de « motions », « signes » d’un « véritable code » selon Barthes, offertes à l’attention du lecteur du Journal spirituel. Or, « En dépit de leur codification, aucune de ces “motions” n’est, en droit, décisive »74. Barthes poursuit alors son effort de lecture sémiologique du Journal spirituel pour conclure qu’« il ne reste qu’une issue à ce dialogue où la divinité parle (car les motions sont nombreuses) mais ne marque pas : c’est de faire de la suspension même de la marque un signe ultime »75. La « mantique se clôt » quand, au terme de l’ascèse, vient triompher le respect, « l’acceptation révérentielle du silence de Dieu » traduite par Barthes en « assentiment donné, non au signe, mais au retard du signe ». Quinze ans après avoir publié son Degré zéro de l’écriture, Roland Barthes, surprenant lecteur d’un Ignace de Loyola inventeur d’une praxis moderne qualifiée de « mantique », termine son analyse des Exercices spirituels en les comparant à un système où est inclus « une place vide et cependant signifiante que l’on appelle le degré zéro du signe » témoignant du « vide divin ».

Conclusion

37Il convient dans un premier temps de revenir sur les nombreuses conclusions que postule le texte de « l’arbre du désir » : L’écriture ignatienne, échappant aux critères de la littérature classique, spirituelle en son essence en ce qu’elle n’existe que pour véhiculer et reproduire une expérience intérieure mériterait l’attention de la critique littéraire et, étonnamment, de la sémiologie, science alors en plein apogée en cette fin des années 1960. L’écriture d’une pratique spirituelle ne se veut pas forcément littéraire. Néanmoins, elle mérite l’attention des milieux littéraires et de la sémiologie.

38Le caractère polyptique du texte, dont chaque texte s’adresse à un destinataire nouveau – d’Ignace de Loyola au directeur spirituel, du directeur spirituel à l’exercitant, de l’exercitant à la divinité, et finalement de la divinité à l’exercitant – est la trace de la circularité de l’expérience spirituelle qui fonde le dispositif pratique des Exercices : Ignace est l’instaurateur d’une langue nouvelle dont les Exercices se veulent être le support.

39Cette recherche d’une langue nouvelle fait dire à Barthes que la pratique des exercices ignaciens s’apparente à un « art de l’interlocution divine » redéfini comme « mantique ignacienne ».

40Roland Barthes nous propose de considérer le binôme Exercices spirituels et Journal Spirituel comme les deux faces de la même mantique ignacienne. Les Exercices spirituels seraient le code de la demande à la divinité, érigeant ces exercitants au rang de logo-techniciens, et le Journal le texte à décoder de la réponse de la divinité.

41Par le découpage qu’aurait opéré Ignace de Loyola des récits évangéliques en Mystères, et par sa pratique renouvelée de la méditation et de la contemplation, l’image est sollicitée comme unité nouvelle de la langue de l’exercitant. Ce recours à l’imagination distingue le fondateur de la Compagnie de Jésus de ses contemporains chrétiens mystiques tels Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix.

  • 76 Tiphaine Samoyault, Roland Barthes : biographie, Paris, Seuil, 2015, p. 446.

42Roland Barthes, loin de toute visée apologétique de la spiritualité ignacienne, souligne pourtant le génie créateur d’Ignace de Loyola, inventeur d’un langage nouveau et en cela, pouvant être reconsidéré comme révolutionnaire si l’on s’en tient à la définition qu’en propose sa récente biographie : « L’invention (et non la provocation) est un acte révolutionnaire : celui-ci ne peut s’accomplir que dans la fondation d’une nouvelle langue »76.

43Il me paraît intéressant de souligner que Michel de Certeau par ses deux Fables mystiques fit œuvre d’historien de la spiritualité et de mystique moderne chrétienne du xvie et xviie siècles pour valoriser le génie scripturaire, littéraire, intellectuel et sémantique d’auteurs tels Nicolas de Cues, Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix en contribuant à les réhabiliter dans l’histoire de la pensée sans toutefois consacrer d’article ou faire de place à Ignace de Loyola au sein de son corpus. Cette absence, étonnante au premier abord, d’autant plus si l’on considère que Michel de Certeau n’a jamais renié son appartenance à la Compagnie de Jésus, pourrait s’expliquer par la singularité de la mystique ignacienne mise en relief par la lecture originale des Exercices spirituels par Roland Barthes.

  • 77 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 54.

44Ignace de Loyola, promoteur d’une herméneutique d’un genre nouveau, réhabilité non plus simplement restrictivement comme saint catholique mais comme fondateur d’une langue, formateur de logo-techniciens : c’est bien l’étonnant portrait que nous dresse la lecture sémiologique de Roland Barthes du texte des Exercices spirituels. « Pour Loyola, certes, on le verra, Dieu est bien la Marque, l’accent interne, le pli profond et l’on ne disputera pas ce saint à l’Église ; cependant, pris dans le feu de l’écriture, cette marque, cet accent, ce pli, finalement manquent : un système logothétique d’une formidable subtilité, à force de chicanes, produit ou veut produire l’indifférence sémantique, l’égalité de l’interrogation, une mantique dans laquelle l’absence de réponse touche à l’absence de répondant »77.

Notes

1 Roland Barthes, « Qu’est-ce que la critique ? », dans Essais critiques, Seuil, 1964, p. 252-257.

2 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, tr. Edouard Gueydan et collaborateurs, Desclée de Brouwer-Bellarmin, coll. Christus, 1985.

3 Roland Barthes, « Comment parler à Dieu (?) », Revue Tel Quel, n° 38, 1969.

4 Roland Barthes, « Loyola », dans Sade, Fourier et Loyola, Paris, Éditions du Seuil, 1971, p. 45-80.

5 Jean Ristat : Poète, écrivain, directeur de la revue Digraphe, directeur des Lettres françaises, supplément littéraire de l’Humanité – et éditeur français – exécuteur testamentaire de Louis Aragon.

6 Roland Barthes, « L’arbre de la foi » dans Saint Ignace de Loyola Exercices spirituels, Paris, Union Générale d’Éditions, 1972, p. 5-53.

7 Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, Le lieu de l’image, Paris, Vrin-EHESS, 1992 ; « Barthes lecteur de Loyola », Communications, 63, 1996. Parcours de Barthes, p. 121-132.

8 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.

9 « Sémiologie », Dictionnaire des sciences humaines, PUF, 2006, p. 1071-1074.

10 François Dosse, « La figure mère du structuralisme : Roland Barthes », dans Histoire du structuralisme, La Découverte, 2012, p. 94-101.

11 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.

12 Ibid.

13 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2002.

14 François Roustang, « Le troisième homme », dans Christus n° 52, octobre 1966.

15 Roland Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Paris, Seuil, 1953.

16 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 7.

17 Ibid., p. 8.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.

21 André Ravier, Ignace fonde la Compagnie de Jésus, Paris, Desclée de Brouwer, coll. Christus n° 36, 1974.

22 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 9.

23 Voir tableau p. 11.

24 Voir pour la circularité de l’expérience : Léo Botton, « De l’hypothèse d’une analogie entre « direction spirituelle » et cure psychanalytique », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 15 | 2015.

25 Sur l’expérience d’Ignace : Journal des motions intérieures, édité par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Lessius, 2007.

26 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 12.

27 Ibid., p. 13.

28 Dominique Salin, L’expérience spirituelle et son langage, Leçons sur la tradition chrétienne, Ed. Facultés jésuites de Paris, 2015.

29 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 14.

30 Ibid., p. 14.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 15.

34 Ibid.

35 Voir le Dictionnaire des sciences humaines, Paris, PUF, 2006 : La sémiologie étant ici entendue comme « Étude générale, science des systèmes de signes (intentionnels ou non) et des systèmes de communication ».

36 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 15.

37 Ibid.

38 Journal des motions intérieures, édité par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Lessius, 2007.

39 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 15.

40 Ibid., p. 17.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 17-18.

43 Ibid., p. 18.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 19.

46 Ibid., p. 20.

47 Ibid., p. 22.

48 Ibid., p. 23.

49 Michel de Certeau, La fable mystique : xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; La fable mystique, xvie-xviie siècle. Tome II, Paris, Gallimard, 2013.

50 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 25.

51 Ibid.

52 Ibid., p. 26.

53 C’est à dire la « composition de lieu », ibid., p. 27.

54 Exercices spirituels, Paris, DDB-Bellarmin, coll. Christus n° 61, 1986, p. 55-56.

55 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 27.

56 Ibid., p. 28.

57 Ibid., p. 29.

58 Ibid.

59 Ibid. p. 35.

60 Ibid., p. 37.

61 Ibid., p. 40.

62 Ibid., p. 41.

63 Ibid.

64 Ibid., p. 41.

65 Ibid., p. 42.

66 Ibid., p. 43.

67 Ibid., p. 45.

68 Ibid.

69 Ibid.

70 Ibid., p. 47.

71 Ibid., p. 48.

72 Ibid., p. 49.

73 Ibid., p. 52.

74 Ibid., p. 53.

75 Ibid.

76 Tiphaine Samoyault, Roland Barthes : biographie, Paris, Seuil, 2015, p. 446.

77 Roland Barthes, « L’arbre et la foi », art. cit., p. 54.

Auteur

EHESS, CRH – UMR 8558,
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