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Les sources du Sacré

 | 
Caroline Muller
, 
Nicolas Guyard

Le religieux, nouvelles approches

« Sachez mon frère que Dieu commence à établir son Règne »

Méthodes et enjeux de l’étude d’un hétérodoxe à l’aube des Lumières

Noémie Recous

Texte intégral

  • 1 1Qui a connu un retour en grâce dans le monde universitaire à partir des années 1980.
  • 2 Willem Frijhoff, Fulfilling God’s mission : the two worlds of Dominie Everardus Bogardus, 1607-1647(...)
  • 3 Antoine Furetière, Dictionnaire Universel, La Haye et Rotterdam, Arnout et Reinier Leers, 3 tomes, (...)
  • 4 On parlera de « confessionnalisation », au sens théologique, notamment par les controverses, mais a (...)
  • 5 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle. Traduit par Monique (...)
  • 6 Bernard Lahire, Pour la sociologie. Et pour en finir avec une prétendue « culture de l’excuse », Pa (...)

1 La biographie1 présente un intérêt majeur dans l’étude du fait religieux, à l’image du travail de Willem Frijhoff qui, dans sa « biographie en contexte »2 de l’inspiré hollandais Evert Willemsz, analyse la manière dont un jeune homme ayant vécu une expérience mystique parvint à en faire un élément moteur de son intégration à la société, un élément structurant de son identité sociale. Dans son dictionnaire publié en 1690, Antoine Furetière définit la religion comme : « Culte du vray Dieu, ceremonies exterieures par lesquelles on témoigne qu’on l’adore dans son cœur »3. Il s’agit donc à la fois du rapport à une institution (qui organise le culte), d’un ensemble de pratiques (les cérémonies extérieures) et d’un sentiment intérieur (adoration en son cœur). À l’échelle de l’individu, le religieux se niche donc à la fois dans des rapports horizontaux (insertion dans un groupe et adoption de pratiques codifiées et de registres d’expression de sa foi) et verticaux (lien entre l’individu et la transcendance que représente Dieu). Aux xviie et xviiie siècles, les institutions religieuses chrétiennes font face à des évolutions et des enjeux qui influent directement sur leurs fidèles. La confessionnalisation4à l’œuvre tant du côté catholique que protestant oblige ces derniers à justifier leur identité confessionnelle, par leur mode de vie, par leurs croyances et par leurs connaissances, notamment de la Bible dans le cas des protestants. L’individu est poussé à affirmer une foi, et devient porteur d’une forme de responsabilité face à la communauté. Dans ce contexte, les Églises cherchent à définir de manière stricte les limites de l’orthodoxie, afin de garantir la cohérence interne du groupe. Cet impératif est renforcé par le développement des nouvelles formes de science et de philosophie, perçues comme des concurrentes au monopole des Églises sur le discours de vérité sur le monde. Face aux philosophes naturels, les autorités ecclésiastiques ont tenté de définir des limites strictes entre ce qui relevait de la théologie et ce qui pouvait être concédé aux philosophes naturels. Par conséquent, les tenants de la nouvelle science ont souvent été contraints de prouver leur orthodoxie. Que l’on considère la culture comme « un horizon de possibilités latentes – une cage flexible et invisible dans laquelle exercer sa propre liberté conditionnelle »5 ou que l’on affirme que « les individus ont des histoires, et ces histoires sont celles notamment des relations d’interdépendance qu’ils ont formées avec d’autres individus ; leurs actes, leurs émotions et leurs pensées sont reliées à des contextes qui ont leurs propriétés et leurs contraintes spécifiques »6, aborder le fait religieux par le biais d’un savant considéré comme hétérodoxe conduit à questionner sa représentation du monde par rapport aux horizons des possibles offerts, et les rapports entretenus avec les groupes religieux et les discours qui se constituent en norme religieuse à l’époque.

  • 7 Hillel Schwartz, The French prophets : the history of a millenarian group in eighteenth-century Eng (...)
  • 8 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au xvi (...)
  • 9 Michael Heyd, Be sober and reasonable : the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eig (...)
  • 10 Les liens entre science et religion ont été très étudiés par l’historiographie anglophone de ces de (...)
  • 11 L’arianisme de Newton est aujourd’hui connu, bien que n’ayant jamais été publiquement exprimé : Ste (...)
  • 12 Cette dernière comprend autour de 400 lettres, écrites et reçues par Fatio, de longueur et de quali (...)
  • 13 BGE, ms. Jallabert 47, deux volumes couvrant la période 1682-1687.
  • 14 Il est vrai que la correspondance est parfois considérée comme n’appartenant que marginalement au c (...)

2Nicolas Fatio de Duillier fut considéré par ses contemporains et par la postérité comme un hétérodoxe. Après une intégration réussie aux réseaux de la République des Lettres et une admission à la Royal Society de Londres pour des travaux en astronomie et en géométrie notamment, il diversifia ses activités, s’intéressant notamment à l’alchimie et à la kabbale. Au début du xviiie siècle, il rencontra un groupe d’inspirés cévenols réfugiés à Londres et devint le secrétaire de leurs inspirations. Mais ceux que l’on appela alors les French Prophets furent considérés comme des imposteurs et la réputation de Fatio fut ternie. Il leur resta néanmoins fidèle tout au long de sa vie. L’historiographie récente s’est intéressée à ces cas d’hétérodoxie à l’aube des Lumières, soulignant la permanence de mouvements exaltés aux xviie et xviiie siècles7 et l’existence de « chrétiens sans Église »8, ces acteurs d’une « seconde réforme » débutée au xviie siècle, alors que grandissait simultanément la critique de l’enthousiasme, menée non plus seulement par les théologiens mais aussi par les philosophes naturels et les savants9. L’identité de savant intégré dans les réseaux de la République des lettres de Fatio de Duillier invite à envisager les liens entre la « nouvelle science », issue de la « révolution scientifique », et la religion10. Le statut de l’Écriture dans la connaissance du monde comme le rapport entre la figure divine et le monde empirique étaient autant de questions qui animaient les savants, dont certains on le sait aujourd’hui tenaient des positions clairement hétérodoxes, dans la sphère privée et parfois dans la sphère publique11. Si le parcours religieux de Fatio présente une originalité, c’est dans la réponse apportée à ce questionnement et dans les réactions qu’elle a suscitées, non dans le questionnement lui-même, partagé largement avec ses contemporains. Fatio de Duillier n’a pas produit de réflexion théologique, ni même à proprement parler théorique sur son engagement auprès des prophètes et sur ses conceptions du monde. Il n’a pas formulé de discours clair et construit sur sa foi. Ces éléments sont à glaner dans ses divers écrits, notamment dans sa correspondance12 et ses « brouillards13 » (des carnets de notes de travail et d’observations), qui sont des lieux d’expression parfois intime de son rapport au religieux, à la transcendance divine, aux pratiques et aux groupes, dans différents contextes et face à différents interlocuteurs14. Les travaux savants publiés apportent également des éléments sur la place accordée à Dieu dans le monde, et sur la manière dont Fatio se positionnait face à un lectorat. Enfin, les écrits d’autrui portant sur Fatio et notamment les pamphlets rédigés au moment de l’affaire des French Prophets à Londres en 1707-1708 permettent d’analyser les limites de l’acceptable en ce qui concerne la formulation de ses croyances et l’appartenance religieuse dans la société londonienne de l’époque. Le croisement de ces sources conduit à introduire un questionnement sur la distinction entre privé et public, et le rôle des destinataires dans la formulation d’une croyance ou d’une identité religieuse, les modes d’affirmation et de perception d’une foi spécifique ou d’une adhésion à un groupe religieux.

3L’étude d’un parcours hétérodoxe comme celui de Fatio interroge le moment et la nature de la rupture avec l’orthodoxie et l’autorité de l’Église, et le sens qui lui est donnée par le protagoniste et par le reste de la société. Cette rupture doit être contextualisée dans la vie du protagoniste, elle doit être étudiée dans le rapport vertical qu’entretient Fatio avec la transcendance divine, par la manière dont elle a pu s’exprimer à travers des discours et pratiques religieuses, et à travers son rapport aux groupes confessionnels et religieux composant la société de l’époque.

L’individu face à Dieu : foi, pratiques et regard sur le monde

  • 15 La « cage flexible et invisible » de Carlo Ginzburg, mentionnée plus haut : Carlo Ginzburg, Le From (...)

4La place de Dieu dans le monde et la nature du lien entre Créateur et créatures sont des questions qui ont traversé l’époque moderne, en lien avec les réformes protestante et catholique, et avec l’émergence de la science empirique et expérimentale dite « moderne ». L’expérience même de la transcendance telle qu’elle est vécue par l’individu est inaccessible à l’historien, sa simple mise en mot constituant déjà une réécriture, usant des registres et références disponibles à un moment donné, et liée au destinataire et au contexte de rédaction. Mais analysée et contextualisée, cette mise par écrit apporte néanmoins des éléments significatifs sur la manière dont était abordée la présence divine par le protagoniste, et sur l’univers mental dans lequel il s’inscrivait15. La manière dont Fatio évoquait Dieu dans ses écrits, et notamment dans sa correspondance et ses papiers personnels, évolua nettement.

  • 16 BGE, ms. Jallabert 47, volume 2, f° 28.
  • 17 BGE, ms. Jallabert 47, volume 2, f° 138.
  • 18 Michael Heyd, Between orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert Chouët and the introduction of C (...)
  • 19 Maria-Cristina Pitassi, De l’orthodoxie aux Lumières : Genève, 1670-1750, Genève, Labor et Fides, 1 (...)
  • 20 BGE, ms. Jallabert 47, volume 1, f° 309.
  • 21 François Laplanche, « Débats et combats autour de la Bible dans l’orthodoxie réformée », dans Jean- (...)

5Dans ses années de formation, Fatio concevait la divinité de manière rationnelle, fortement teintée de cartésianisme : Dieu était la cause initiale, et l’origine des lois de la nature16. Dans ses carnets de travail, le jeune Fatio « utilisait » Dieu comme prétexte à l’exercice de la logique et du raisonnement, cherchant par exemple une démonstration « parfaite » de Son existence, ce qui signifiait pour lui aussi parfaite qu’une démonstration mathématique, qui ne reposerait que sur les propriétés de l’objet lui-même et non sur un élément extérieur doté d’une capacité de perception17. Cette proximité (critique en l’occurrence puisqu’il s’agit d’une critique du « cogito ») avec la pensée cartésienne était liée chez Fatio à sa formation. En 1678, il était entré à l’Académie de Genève où il avait travaillé sous la houlette du cartésien Jean-Robert Chouët18. Si ce dernier prenait garde à ne pas introduire de théologie directement dans ses cours, afin de ne pas se heurter à l’orthodoxie régnant à Genève19, ses enseignements de physique ont familiarisé Fatio avec la pensée cartésienne. Mais la divinité était aussi une figure familière, récurrente dans la correspondance de Fatio sous l’expression « bon Dieu » ou « s’il plaît à Dieu », relevant tant d’un univers mental réformé où la divinité présidait au fonctionnement du monde que de la convention d’écriture. Enfin, le mystère de l’Incarnation constituait pour Fatio une source d’optimisme, car s’étant produit dans des créatures « si chétives », on pouvait « juger combien l’âme de l’homme est d’une nature excellente pardessus les corps20 ». Ce rapport optimiste et rationnel à la divinité s’appuyait sur une conception critique de la Bible comme livre historique. Fatio était influencé par le courant critique de l’orthodoxie réformée, qui affirmait l’historicité du texte biblique, et par conséquent la possibilité pour le savant et le philosophe naturel d’y trouver des vérités positives et utiles21.

  • 22 BGE, ms. fr. 602, f° 79.
  • 23 Idem.
  • 24 BGE, ms. fr. 602, f° 81.

6Cette confiance et cet optimisme entrèrent en crise au cours de l’année 1692. Fatio formula des doutes et des inquiétudes, concernant notamment les « dérèglements » et la « misère » dans le monde22, la place de l’homme dans la Création, son rapport au Créateur dans une lettre du 20 octobre 1692, adressée au théologien Jean-Alphonse Turrettini, qui séjournait alors à Oxford, où il avait été recommandé par Fatio. Les deux hommes ne correspondaient pas régulièrement, mais Fatio semble avoir saisi l’opportunité du service rendu pour exprimer ses « raisonnements de métaphysique23 » à un théologien, dans une sphère plutôt privée. Cette même année apparut chez lui l’idée de l’action de la Providence dans le monde, et la progression du monde vers « le rétablissement de toutes choses24 » dans des lettres adressées au médecin hollandais Vincent d’Erressart, avec qui il échangeait des remèdes. En 1694, il exprima au même d’Erressart son angoisse en ces mots :

  • 25 BGE, ms. fr. 602, f° 94.

En un mot il ne nous manque qu’une retraite et une vie limitée, où l’on se puisse entièrement donner à Dieu qui est seul digne d’occuper nos esprits. L’avenir est trop terrible pour négliger plus longtemps notre principale affaire25.

  • 26 Richard H. Popkin, « Newton et l’interprétation des prophéties », dans Jean-Robert Armogathe, Le Gr (...)
  • 27 Isaac Newton, H. W. Turnbull, J. F. Scott, A. Rupert Hall & Laura Tilling (éd.) The correspondence (...)
  • 28 David Kubrin, « Newton and the Cyclical Cosmos : Providence and the Mechanical Philosophy », Journa (...)
  • 29 François Laplanche, « La Bible chez les Réformés », dans Dominique Bourel et Yvon Belaval (dir.), L (...)
  • 30 Richard Westfall, Newton (1642-1727) (1980), Paris, Flammarion, 1994, p. 576-577.
  • 31 Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, op.cit..

7Ces nouvelles considérations providentialistes et eschatologiques prennent sens lorsqu’elles sont mises en lien avec le contexte intellectuel et savant dans lequel Fatio s’inscrivait alors. Si l’on ne peut dessiner de liens de causalité décisifs, ses expériences et activités constituaient un contexte significatif à l’émergence de ses réflexions. En 1691-1692, Fatio fut gravement malade, et pensa que sa fin était proche. Cela a pu rendre la question de son salut plus pressante. Il découvrit dans ces mêmes années, grâce à Newton, l’étude des prophéties bibliques26. Dès lors, il entreprit de révéler les prophéties contenues dans la Bible et de les appliquer au temps présent, afin de dévoiler ce qui pourrait advenir. D’une lecture rationnelle, tirée de la critique historique, de la Bible, Fatio passa ainsi à une critique prophétique : le texte contenait toujours des vérités, mais qu’il s’agissait désormais de décoder, par une analyse qui ne s’appuyait plus sur les lois rationnelles de la nature. Très vite, Newton renonça à travailler avec lui sur ces questions, le jugeant trop enthousiaste et manquant de rigueur27. De manière plus générale, Fatio put être influencé par les travaux de ses collègues anglais qui, dès les années 1660, critiquèrent de manière virulente le mécanisme cartésien, l’accusant de conduire au déisme, et développèrent l’idée d’une intervention permanente de Dieu dans la nature, via la Providence28. Enfin, il faut rappeler que Fatio était arrivé en Angleterre en 1687, un an avant le débarquement orangiste, auquel il avait donc assisté et qui avait fait l’objet d’un engouement prophétique dans une partie de la société anglaise29. Au tournant des années 1690, le Dieu de Fatio n’était plus une abstraction intellectuelle mais l’acteur principal de l’histoire, accomplissant par l’action de la Providence ce qu’il avait annoncé par les prophéties bibliques. Cette évolution et les doutes de Fatio ne furent toutefois exprimés qu’auprès d’un public très restreint, à son ami d’Erressart, correspondant très régulier dans ces années, au théologien Turrettini, vu comme « spécialiste », et à Newton, avec qui il avait développé une intimité très forte30. Dans la sphère publique, dans ses écrits publiés et dans le reste de sa correspondance, cette évolution n’est pas visible : il exprima tout au plus une forme de théologie naturelle, commune à de nombreux savants anglais de son époque31.

  • 32 On trouve une telle énumération dans la lettre de Nicolas à son frère du 19 décembre 1707. BGE, ms. (...)
  • 33 BGE, ms. fr. 602, f° 114.

8Sa rencontre avec les French Prophets en 1706 et le scandale qui suivit en 1707 marqua le moment où Fatio affirma publiquement sa foi. À Londres et en Europe, les prophètes inspirés furent considérés au mieux comme des malades, au pire comme des imposteurs. Mais pour Fatio, l’authenticité de leurs inspirations était indiscutable. Son adhésion au groupe ne reposait pas sur un fondement théologique, mais sur une expérience sensitive, en accord avec la vision providentialiste du monde qu’il avait développée et son travail de déchiffrement des prophéties. Il vit les « miracles » auxquels il assistait comme des miracles apostoliques : transformation du débauché en homme saint, communication de l’Esprit par l’imposition des mains « comme du temps des Apôtres », don des langues à des personnes non-lettrées, guérisons d’un aveugle et de malades32. Ils étaient pour lui la preuve de l’intervention de Dieu au travers des inspirés, ses « instruments » ou « organes » choisis pour indiquer aux hommes Sa volonté. Leur but était d’amener les hommes à la repentance, à l’approche du retour du Christ et dans l’imminence de l’instauration du millenium, auquel seuls les justes participeraient. À cette époque, Fatio était convaincu de l’imminence de ce retour et de la punition terrible des pécheurs, puisqu’il annonça à son frère en 1707 : « Peu de mois, peu d’Années éclairciront mes choix, votre patience n’a pas à attendre 3 ans : peut-être pas 3 mois »33. Le rétablissement de toutes choses n’était plus un horizon lointain mais un événement imminent auquel il fallait se préparer. L’expérience des French Prophets influa sur le rapport de Fatio au temps : le sentiment d’imminence le poussa à exprimer ses convictions dans une correspondance parfois virulente avec son frère aîné Jean-Christophe. Face aux critiques appuyées sur le texte biblique émises par ce dernier, il insistait sur ce qu’il voyait et ce qu’il sentait, sur ce dont il était un témoin indiscutable. Cette position de témoin fut également un argument avancé dans la sphère publique, puisqu’il l’exprima dans un serment placé à la tête des Avertissements prophétiques d’Elie Marion, publié en 1707 et signé avec deux autres secrétaires des prophètes. Tous trois y affirmaient la sincérité d’Elie Marion et surtout celle avec laquelle ils avaient transcrit les inspirations de celui-ci, sans chercher à servir d’autres intérêts que ceux de la cause qu’ils défendaient et qui était véritable. La rencontre avec les French Prophets fut pour Fatio l’occasion d’affirmer publiquement une forme d’engagement religieux, auquel il resta fidèle jusqu’à la fin de sa vie.

9Fatio n’a jamais eu d’approche dogmatique ou théologique de la divinité. Il s’est toujours appuyé sur son expérience du monde, rationnelle dans ses jeunes années puis providentialiste et sensitive par la suite. Cette évolution avait été amorcée avant sa rencontre avec les prophètes, et l’évolution de sa pratique savante, tout comme la découverte de la critique biblique, n’y fut pas étrangère. La nouveauté à l’époque des prophètes réside surtout dans l’affirmation publique de ses convictions (liée à une forme d’urgence), qui jusqu’alors ne s’étaient exprimées que dans des documents relevant d’archives du for privé. Cette approche permet ainsi de remettre en cause la rupture de 1707, en soulignant l’importance du support choisi par l’individu pour exprimer ses conceptions religieuses et la distinction entre sphère publique et privée.

Identité religieuse et intégration sociale : de la norme aux marges

10L’évolution des convictions de Fatio a participé à la redéfinition de son rapport aux groupes religieux, ce qui a eu des conséquences sur son positionnement social. Sa rupture volontaire avec la religion telle qu’elle était pratiquée dans les Églises officielles apparaît comme une stratégie de réponse à des attentes religieuses, spirituelles et sociales incompatibles avec la norme orthodoxe telle qu’elle se définissait.

  • 34 Thomas Seward, Anecdotes of Some Distinguished Persons, volume IV, à Londres chez T. Cadwell, Jun.  (...)
  • 35 Noémie Recous, « S’intégrer dans la République des Lettres. Le cas de Nicolas Fatio de Duillier (16 (...)

11Fatio évolua dans ses jeunes années dans un monde réformé. D’après le récit qu’il en fit lui-même dans une lettre de 173234, il aurait été destiné par son père à mener une carrière de pasteur, et aurait été éduqué dans cette optique, à domicile, au collège puis à l’Académie, avant de se tourner finalement vers l’astronomie. À l’exception d’un séjour à Paris en 1682-1683, il voyagea pour se former dans l’Europe réformée, en Hollande puis en Angleterre, grâce à ces réseaux familiaux et amicaux, et notamment grâce à son professeur Jean-Robert Chouët et à l’érudit protestant Gilbert Burnet35. Arrivé en Angleterre à quelques mois du débarquement orangiste, son identité de réformé lui a permis de bien s’intégrer à la société anglaise. Son identité réformée était un héritage qui lui garantissait une place au sein de sa famille, de son groupe d’amis, et dans la société réformée européenne. Il avait conscience de cela dès l’époque de son voyage à Paris, alors qu’il lui avait été demandé de comparer la religion catholique et la religion réformée afin de déterminer laquelle était la « vraie » religion. Il avait alors écrit :

  • 36 BGE, ms. Jallabert 47, f° 78.

Ainsi, ni l’amitié que je dois avoir pour mes parents ni la tendresse que je sens pour mes amis, ni la crainte de perdre des biens auxquels je puis légitimement prétendre, ni l’appréhension que l’on ne me trouve d’un esprit peu ferme ne doivent pas me faire pencher en faveur de ma religion36.

12Par sa conception rationnelle de la divinité, sa conception historique de la Bible et sa position sociale, Fatio était totalement intégré aux réseaux intellectuels et sociaux réformés de la deuxième moitié du xviie siècle, et semblait prêt à profiter pleinement des opportunités que cette place lui offrait.

13Mais au début de la décennie 1690, au moment où il traversa ce que nous avons identifié comme une crise métaphysique importante, Fatio rejeta violemment l’Église réformée. Le 13 février 1693, il écrivit à sa sœur :

  • 37 BGE, ms. fr. 602, f° 85v.

Et pour vous le dire librement c’est que je ne lui [un fils de sa sœur à venir qu’il s’était proposé d’éduquer] saurois enseigner notre religion parce que je connois qu’elle est fausse, quoi que beaucoup meilleure que la religion romaine. La vérité et l’Église de Dieu depuis longtemps rampent persécutée et accablée sous les intrigues des Princes et des Ecclésiastiques. Peu de gens les plus judicieux et les plus favorisés du Ciel échappent aux erreurs qui triomphent aujourd’hui. Mais je sais que ce n’est pas en vain que nous attendons notre délivrance quoi qu’apparemment elle ne se puisse faire ni de nos jours, ni même de quelques siècles37.

  • 38 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église, op. cit., p. 28.

14Cette attaque très violente et l’expression de ce rejet de l’Église ne s’exprimèrent que dans cette lettre, adressée à sa sœur Alexandrine, pour laquelle il avait un attachement particulier. Il n’en parla pas même à son frère Jean-Christophe, qui était pourtant son principal correspondant et confident. La simultanéité entre cette proclamation et la crise métaphysique qui redéfinit le rapport de Fatio à Dieu est significative : en faisant intervenir Dieu dans le monde, par l’intermédiaire de la Providence, et en tentant de déchiffrer les actions de cette Providence par l’étude des prophéties bibliques, il n’avait plus besoin d’une Église institutionnelle, pensant pouvoir accéder seul à la vérité. Critiquant les desseins mondains de ceux qui la dirigeaient, Fatio s’inscrivait dans cette mouvance de « Chrétiens sans Église » qui cherchèrent à partir du xviie siècle à redéfinir le mode de vie chrétien tout en considérant que l’institution était corrompue et inutile38. Toutefois, l’écart entre la radicalité du propos et le lieu très réduit de son expression surprend. Si la volonté de rupture de Fatio était sans doute réelle, elle ne s’exprima pas à cette époque dans sa vie sociale. Ses liens avec ses contemporains ne semblèrent pas se modifier, et rien ne nous indique que d’autres personnes aient été au courant de ce changement.

  • 39 Yves Krumenacker, « Les French Prophets, français ou anglais », dans Anne DunanPage et Marie-Christ (...)
  • 40 Julien Léonard analyse l’utilisation de l’expression « mon très cher et très honoré frère » comme r (...)
  • 41 Julian Hoppit, A Land of Liberty ? England 1689-1727, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 231 (...)
  • 42 Lionel Laborie, The French Prophets. A Cultural History of Religious Enthusiasm in Post-Toleration (...)
  • 43 BGE, ms. fr. 605, 7a, f°1.
  • 44 BGE, ms. fr. 602, f°115.

15C’est lors de sa rencontre avec les French Prophets que la rupture de Fatio avec l’Église devint visible. Ces derniers attaquèrent frontalement les Églises établies, les accusant d’être corrompues et les exhortant à la repentance avant le retour du Christ, promesse de châtiments terribles infligés aux pécheurs39. Au sein du groupe, se créa une fraternité exprimée notamment via la formule « mon très cher frère au Seigneur40 », largement utilisé par Fatio dans sa correspondance avec les membres du groupe. L’idée de « frère » renvoyait à une conception horizontale de la communauté des croyants, débarrassée de la hiérarchie institutionnelle des Églises officielles, et notamment de l’Église anglicane, très structurée, qui tentait de conserver sa prééminence malgré la tolérance religieuse41. Inspirés et témoins se trouvaient tous au même niveau, et théoriquement, n’importe qui pouvait être appelé à prononcer la parole divine. En outre, le groupe se donna une dimension proprement biblique en se comparant au peuple d’Israël : en 1708, il se divisa en tribus, dont sept sont identifiées à cette date42. Les prophètes et leurs partisans s’identifièrent aussi aux premiers chrétiens, animés par l’idée d’un retour à une foi et à une religion plus pure ; cela donnait du sens aux persécutions vécues. Dans ce groupe, plusieurs individus trouvèrent néanmoins une opportunité pour exprimer une identité individuelle et donner une place providentielle à leur action. C’est le cas de Fatio, qui, devenant secrétaire des prophètes, répondait à une « vocation43 » de témoignage. Certaines inspirations lui étaient même nommément adressées. Au plus fort du scandale, quand les prophètes furent victimes de la défiance populaire, Fatio exprima la gloire qu’il percevait dans ses souffrances44, s’inscrivant ainsi dans la tradition des témoins souffrant pour Dieu : il se représentait donc en martyr. Sa vocation continua après la fragmentation du groupe et le décès d’Elie Marion en 1714, lorsqu’il s’installa à Worcester avec les inspirés Jean et Henriette Allut. Il continua à transcrire les avertissements et songes de Jean Allut, qu’il envoyait à d’autres groupes d’inspirés avec qui il conservait des liens, notamment à Lyon. Ce réseau de groupes inspirés s’appuyait sur un lien fraternel, mais aussi familial pour Fatio, dans la mesure où ses petits neveux Jean, Marthe et Marie Huber étaient proches du groupe de Lyon. Au cours de sa vie, Fatio avait eu quelques difficultés à entretenir des liens durables avec des individus (souvent il s’était attaché à des hommes plus âgés, qui faisaient alors figures de mentors) ; mais dans le groupe et dans le réseau des inspirés, il sembla avoir trouvé une forme de stabilité affective qui a pu le conforter dans son adhésion religieuse, tout en lui accordant un statut à part qui lui apportait une forme de reconnaissance, transposable à celle qu’il avait pu avoir dans la République des Lettres dans ses jeunes années. Le groupe des French Prophets sembla apporter à Fatio le sentiment d’appartenance et la reconnaissance qu’il cherchait, en plus d’une adéquation avec la vision du monde providentielle qu’il avait développée dans ses travaux savants.

  • 45 Richard Kingston, Enthusiastick Impostors No Divinely Inspir’d Prophets. Being An Historical Relati (...)
  • 46 Ibid., p. 32.
  • 47 Marc Greengrass, « Comenius, Johannes Amos (1592 – 1670) », Oxford Dictionary of National Biography(...)
  • 48 R. Julian Roberts, « Dee, John (1527 – 1609) », Oxford Dictionary of National Biography, Oxford Uni (...)
  • 49 Clavis Prophetica : Or a Key to the Prophecies of Mons. Marion, and the Other Camisars. With Some R (...)

16Fatio s’exclut volontairement de l’Église réformée, dans la sphère privée tout d’abord puis publiquement. Cet engagement auprès des prophètes créa un scandale dans la société londonienne et dans la République des Lettres, matérialisé par la publication de nombreux pamphlets contre les prophètes et contre Fatio lui-même entre 1707 et 1709. Étudier les arguments mobilisés est révélateur de toute une série de projections faites sur la personne de Fatio, qui nous en apprend beaucoup sur le regard porté par la société sur les savants, et sur les frontières entre l’acceptable et le non-acceptable du point de vue religieux, entre orthodoxie et hétérodoxie. Ce qui sembla tout d’abord choquer le public était l’écart entre l’identité sociale de Fatio, savant reconnu, et les prophètes qu’il défendait, réfugiés illettrés et marginalisés. Plusieurs pamphlets expliquèrent cet écart en faisant de Fatio le chef dissimulé des prophètes. Le pamphlet le plus offensif fut sans doute la Clavis Prophetica, publiée en deux versions en 1707, et qui inspira un grand nombre d’autres pamphlets. Dans ce texte, Fatio était un marionnettiste actionnant les prophètes, réduits à de simples « puppets ». Cette idée fut reprise dans plusieurs ouvrages, dans lesquels Fatio était désigné comme « Scribe and Speaking Trumpet »45 et « Tutor and Interpreter »46. En tant que chef on lui reprochait de réécrire et modifier les inspirations de ses instruments, voire d’être à l’origine même du texte des inspirations. À plusieurs reprises, Fatio fut comparé à des figures historiques de savants hétérodoxes (ou construits comme tel à l’époque). Dans la Clavis Prophetica, il était assimilé à Apollonios de Tyane, philosophe du ier siècle de notre ère, décrit comme un philosophe se targuant de connaître toutes les langues de la Terre et celle des oiseaux, de guérir les maladies incurables, de prédire l’avenir, homme abstème au caractère très renfermé et secret. Pour l’auteur, Fatio lui était tout à fait semblable, en tant que lettré maîtrisant plusieurs langues, mais surtout possédant un orgueil démesuré et un caractère secret et réservé qui le rendait suspect. Dans le sermon The great danger and mistakes of all new uninspired prophecies, Fatio fut associé à Comenius. Comenius (1592-1670) y était décrit comme un homme lettré qui se serait compromis en accordant du crédit à des imposteurs. Il avait en effet publié en 1657 un recueil de prophéties et d’interprétation de rêves de Christoph Kotter, Kristina Poniatowska et Mikuláš Drabík, intitulé Lux in tenebras, révélant une vision du monde marquée par un fort millénarisme47. La comparaison avec Comenius reposait sur un paradoxe suggéré entre la figure de lettré et la compromission auprès d’imposteurs. Enfin, dans An account of the lives and behaviour of the three French Prophets, Fatio fut comparé à John Dee (1527-1609), astrologue de la reine Élisabeth Ière reconnu pour son savoir et sa pratique des mathématiques, de l’alchimie, de l’astronomie. Au début de la décennie 1580, il s’était livré avec le médium Edward Kelley à des sessions de discussion avec des anges qu’il retranscrivait48. Ce rôle de secrétaire était comparé à celui de Fatio, tandis que les trois prophètes cévenols étaient comparés à Kelley. Ces trois comparaisons renvoyaient à des hommes lettrés et connus, qui avaient fait le choix de s’adonner à des pratiques secrètes, et à des croyances sortant des cadres de l’orthodoxie religieuses de leur époque. À travers elles, Fatio était inscrit dans une tradition de savants et lettrés hétérodoxes. Mais au-delà des comparaisons, Fatio fut accusé d’avoir développé sa propre religion, faisant des prophètes le moyen par lequel la diffuser et détruire la religion chrétienne, ce qui le rendait « pire que Spinoza »49. Avec cette accusation, le bénéfice du doute ne lui était pas laissé : il n’apparaissait plus comme croyant de bonne foi à l’inspiration des prophètes, mais comme un manipulateur cynique, ennemi de la religion.

  • 50 Ibid., 2e partie, p. 12.
  • 51 Thomas d’Urfey, The Modern prophets : or, New wit for a husband. A comedy. As it is acted at the Th (...)
  • 52 Clavis Prophetica, op. cit., p. 4-5.

17L’autre volet majeur des critiques contre Fatio portait sur la variété de ses pratiques et de ses savoirs, dont certains étaient regardés avec suspicion. Son intérêt pour la Cabbale fut perçu comme une parade aux prédictions non-réalisées des prophètes. Sa pratique de l’alchimie fut fortement attaquée. Fatio la pratiquait depuis 1692, avec Newton notamment, et ses travaux s’orientaient surtout vers la médecine et la recherche de remèdes universels, inspirés entre autres par la lecture de Paracelse. Cette référence était considérée comme douteuse, et Fatio fut alors suspecté de poursuivre des buts relevant de la sorcellerie et du monstrueux, comme celui de parvenir à créer la vie sans femme50. Cette affirmation connut un certain succès puisque on y trouve une allusion dans une pièce de théâtre satirique publiée en 1709, intitulée The Modern Prophets51. Enfin, le surnom même de « Mathématicien » employé dans la Clavis Prophetica avec un grand M portait une dimension assurément péjorative, qui révélait que l’identité même de savant pouvait être regardée avec suspicion. C’est d’ailleurs sa pratique des mathématiques qui aurait conduit Fatio à créer sa propre religion, n’ayant pas réussi à trouver de démonstration géométrique de la vérité chrétienne52. L’intrusion des mathématiques dans le domaine théologique était vue comme une transgression majeure par les théologiens.

  • 53 Plusieurs périodiques ont mentionné « l’affaires » des French Prophets, notamment les Nouvelles de (...)
  • 54 Anne Goldgar, Impolite learning : conduct and community in the Republic of Letters 1680- 1750, New (...)

18À travers cet épisode de 1707-1708, il apparaît que la critique religieuse était en réalité une occasion de faire émerger une critique plus générale sur la personne de Fatio et ses pratiques. La question religieuse était ainsi intimement liée à tous les domaines du savoir, et l’articulation entre savoir et religion était une question sensible. La science dite « moderne » était porteuse de représentations négatives, qui pouvaient susciter méfiance et hostilité à l’époque même de la « révolution scientifique ». Ces pamphlets cherchaient à mobiliser le public urbain en jouant tant sur les références à de grands noms d’hérétiques, pour toucher les plus cultivés et lettrés, qu’en mobilisant le registre plus populaire de la méfiance par rapport aux pratiques savantes et à des pratiques comme l’alchimie qui ont pu être associées à de la sorcellerie ou des pratique diaboliques. C’est finalement autant pour le reste de ses activités que pour son engagement auprès des prophètes que Fatio fut condamné par l’opinion londonienne. Dans la République des Lettres, il est intéressant de constater que les périodiques qui ont évoqué cette affaire53 ont eu tendance à considérer que Fatio commettait une erreur de bonne foi, dommageable pour sa réputation mais « innocente ». Aucune allusion ne fut faite à son rôle de chef supposé ni à son cynisme d’athée, sans doute en vertu de l’éthique de la République, qui refusait le lynchage de l’un de ses membres, le jugement par les passions et le scandale54.

19Au-delà du scandale, les conséquences furent relativement limitées tant pour les prophètes que pour Fatio. La principale conséquence pour ce dernier fut une distance temporaire avec les milieux savants (on le retrouve aux réunions de la Royal Society dès 1717). Ces conséquences limitées sont liées au fait qu’aucune proposition des prophètes ne pouvait être qualifiée de proprement hérétique ou athée : ils n’étaient pas sociniens, pas arianistes, ils reconnaissaient la trinité et la divinité du Christ. Leur hétérodoxie était plus une hétérodoxie « de forme », le rejet de l’Église instituée, que de fond, dans une Angleterre où la tolérance faisait débat mais avait une existence légale.

Conclusion

20Le parcours religieux de Nicolas Fatio de Duillier a été marqué par différents moments de rupture, dans son rapport à Dieu, dans ses pratiques, dans son appartenance sociale. Pour ses contemporains et pour la postérité, il s’est caractérisé par une compromission jugée négative et incompréhensible avec les prophètes cévenols réfugiés à Londres. Les différents observateurs de l’affaire ont considéré que son identité de savant et de gentleman était incompatible avec cet engagement religieux, et l’ont regardé comme fou ou comme manipulateur. Pourtant, à y regarder de près, le parcours religieux de Fatio révèle les interrogations des hommes de son temps : la place de Dieu dans le monde, la place de l’Écriture et de la raison, la question de l’avenir, le sens du monde dans une époque marquée par un climat de guerres permanentes. C’est la réponse apportée par Fatio à ces questionnements, l’engagement public marqué auprès des prophètes, qui créa le scandale. En 1706, l’engagement auprès des prophètes était devenu pour lui un moyen envisageable d’exprimer sa foi et sa piété, parce qu’il s’était déjà engagé dans une démarche de rupture avec l’autorité de l’Église, et que son rapport au divin et ses pratiques avaient évolué. À ce point de cheminement intérieur et social, Fatio perçut les prophètes comme la réponse la plus satisfaisante aux problématiques qui l’habitaient. L’approche biographique, à la croisée des sources et des historiographies, permet de questionner ces espaces où se niche le religieux, expérience de plus en plus personnelle à l’époque moderne mais irrémédiablement conditionnée par les normes des groupes, les problématiques de la société et le rapport aux savoirs prédominant dans les différents groupes sociaux. L’étude du fait religieux par le biais d’un individu hétérodoxe permet de souligner la manière dont pouvaient s’articuler, parfois de manière inattendue, croyances, pratiques et identités sociales.

Notes

1 1Qui a connu un retour en grâce dans le monde universitaire à partir des années 1980.

2 Willem Frijhoff, Fulfilling God’s mission : the two worlds of Dominie Everardus Bogardus, 1607-1647, Leyde, Boston, Brill, 2007, p. 35.

3 Antoine Furetière, Dictionnaire Universel, La Haye et Rotterdam, Arnout et Reinier Leers, 3 tomes, 1690, p. 1770.

4 On parlera de « confessionnalisation », au sens théologique, notamment par les controverses, mais aussi au niveau des pratiques liturgiques et quotidiennes de piété des fidèles. Pour faire le point sur ce concept, voir l’article de Christophe Duhamelle, et sa proposition notamment pour une « acception élargie du mot confession » : Christophe Duhamelle, « Confession, confessionnalisation », Histoire, monde et cultures religieuses, n° 26, 2013/2, p. 59-74.

5 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle. Traduit par Monique Aymard, Paris, Flammarion, 1980, p. 16.

6 Bernard Lahire, Pour la sociologie. Et pour en finir avec une prétendue « culture de l’excuse », Paris, La Découverte, 2016, p. 62.

7 Hillel Schwartz, The French prophets : the history of a millenarian group in eighteenth-century England, Berkeley, University of California Press, 1980 ; Lionel Laborie, Enlightening Enthusiasm. Prophecy and Religious Experience in Early Eighteenth-Century England, Manchester, Manchester UP, 2015.

8 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1987, p. 9.

9 Michael Heyd, Be sober and reasonable : the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth centuries, Leyde, Boston, Brill, 1995.

10 Les liens entre science et religion ont été très étudiés par l’historiographie anglophone de ces dernières décennies qui a insisté notamment sur l’anachronisme des termes mêmes de « science » et « religion » concernant la période moderne. Voir John Hedley Brooke, Science and religion : some historical perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 ; Louis Châtellier, Les Espaces infinis et le silence de Dieu : science et religion, xvie-xixe siècle, Paris, Aubier-Flammarion, 2003 ; John Hedley Brooke & Ian Maclean (dir.), Heterodoxy in early modern science and religion, Oxford, Oxford University Press, 2005 ; Thomas Dixon, Geoffroy Cantor & Stephen Pumfrey (dir.), Science and religion : new historical perspectives, Cambridge, Cambridge UP, 2010 ; Peter Harrison (dir.), The Cambridge companion to science and religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 ; John Gascoigne, Science, philosophy and religion in the age of the Enlightenment : British and global contexts, Farnham, Ashgate Variorum, 2010.

11 L’arianisme de Newton est aujourd’hui connu, bien que n’ayant jamais été publiquement exprimé : Stephen Snobelen, « The true frame of Nature : Isaac Newton, Heresy and the Reformation of Natural Philosophy » dans John Hedley Brooke et Ian Maclean (dir.) Heterodoxy in early modern science and religion, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 223-263. D’autres, comme Edmond Halley et William Whiston ont pu avoir des problèmes liés à leurs croyances. Voir Simon Schaffer, « Halley’s atheism and the end of the world », Notes and Records of the Royal Society of London, vol. 32, n° 1, 1977, p. 17-40.

12 Cette dernière comprend autour de 400 lettres, écrites et reçues par Fatio, de longueur et de qualité variables. La plupart se trouve à la Bibliothèque de Genève (BGE par la suite), dans les manuscrits français 601, 602 et 610. Des extraits de cette correspondance se trouvent néanmoins dispersés en France et en Angleterre.

13 BGE, ms. Jallabert 47, deux volumes couvrant la période 1682-1687.

14 Il est vrai que la correspondance est parfois considérée comme n’appartenant que marginalement au corpus des écrits du for privé. Néanmoins, la correspondance de Fatio, et notamment sa correspondance familiale apparaît comme un lieu privilégié d’une expression de soi et de son intimité. À ce titre, nous l’intégrons dans ce corpus. Sur les écrits du for privé, Jean-Pierre Bardet, Elisabeth Arnoul, François-Joseph Ruggiu (dir.), Les écrits du for privé en Europe, du Moyen Âge à l’époque contemporaine : enquêtes, analyses, publications, Bordeaux, PUB, 2010.

15 La « cage flexible et invisible » de Carlo Ginzburg, mentionnée plus haut : Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers, op. cit., p. 16.

16 BGE, ms. Jallabert 47, volume 2, f° 28.

17 BGE, ms. Jallabert 47, volume 2, f° 138.

18 Michael Heyd, Between orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert Chouët and the introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, La Haye, Martinus Nijhoff, 1982.

19 Maria-Cristina Pitassi, De l’orthodoxie aux Lumières : Genève, 1670-1750, Genève, Labor et Fides, 1992.

20 BGE, ms. Jallabert 47, volume 1, f° 309.

21 François Laplanche, « Débats et combats autour de la Bible dans l’orthodoxie réformée », dans Jean-Robert Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 117-169 ; François Laplanche, « La Bible chez les Réformés », dans Dominique Bourel et Yvon Belaval (dir.), Le siècle des Lumières et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, p. 459- 479 ; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

22 BGE, ms. fr. 602, f° 79.

23 Idem.

24 BGE, ms. fr. 602, f° 81.

25 BGE, ms. fr. 602, f° 94.

26 Richard H. Popkin, « Newton et l’interprétation des prophéties », dans Jean-Robert Armogathe, Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 745-752.

27 Isaac Newton, H. W. Turnbull, J. F. Scott, A. Rupert Hall & Laura Tilling (éd.) The correspondence of Isaac Newton, volume III, 1688-1694 (1961) Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 245.

28 David Kubrin, « Newton and the Cyclical Cosmos : Providence and the Mechanical Philosophy », Journal of the History of Ideas, vol. 28 n° 3, 1967, p. 326-327.

29 François Laplanche, « La Bible chez les Réformés », dans Dominique Bourel et Yvon Belaval (dir.), Le siècle des Lumières et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, p. 476.

30 Richard Westfall, Newton (1642-1727) (1980), Paris, Flammarion, 1994, p. 576-577.

31 Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, op.cit..

32 On trouve une telle énumération dans la lettre de Nicolas à son frère du 19 décembre 1707. BGE, ms. fr. 602, f° 115.

33 BGE, ms. fr. 602, f° 114.

34 Thomas Seward, Anecdotes of Some Distinguished Persons, volume IV, à Londres chez T. Cadwell, Jun. and W. Davies, 1796, p. 420 et seq.

35 Noémie Recous, « S’intégrer dans la République des Lettres. Le cas de Nicolas Fatio de Duillier (1681-1688) », Revue historique, n° 677, 2016, p. 83-111.

36 BGE, ms. Jallabert 47, f° 78.

37 BGE, ms. fr. 602, f° 85v.

38 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église, op. cit., p. 28.

39 Yves Krumenacker, « Les French Prophets, français ou anglais », dans Anne DunanPage et Marie-Christine Munoz-Teulié (dir.), Les Huguenots Dans Les îles Britanniques de La Renaissance Aux Lumières. Écrits Religieux et Représentations, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 236.

40 Julien Léonard analyse l’utilisation de l’expression « mon très cher et très honoré frère » comme révélatrice des liens de fraternité unissant les pasteurs au xvie siècle : Julien Léonard, Être pasteur au xviie siècle. Le ministère de Paul Ferry à Metz (1612-1669), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2015, p. 138-139.

41 Julian Hoppit, A Land of Liberty ? England 1689-1727, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 231-241.

42 Lionel Laborie, The French Prophets. A Cultural History of Religious Enthusiasm in Post-Toleration England (1689-1730), PhD, University of East Anglia, 2010, p. 143.

43 BGE, ms. fr. 605, 7a, f°1.

44 BGE, ms. fr. 602, f°115.

45 Richard Kingston, Enthusiastick Impostors No Divinely Inspir’d Prophets. Being An Historical Relation of the Rise, Progress, and Present Practices of the French and English Pretended Prophets. Wherein All Their Agitations, Extasies, Inspirations, Prophetical Warnings, and Pretences to Working Miracles, Are Proved False, Counterfeit and Ridiculous Impostures ; by Observations and Testimonies, under the Hand-Writing of Several Persons of Known and Undoubted Reputation, That Were Eye and Ear-Witnesses of Their Transactions, humbly Dedicated to the Lord Bishop of London, Londres, sold by J. Morphew, 1707, p. 9.

46 Ibid., p. 32.

47 Marc Greengrass, « Comenius, Johannes Amos (1592 – 1670) », Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press, 2004.

48 R. Julian Roberts, « Dee, John (1527 – 1609) », Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press, 2004.

49 Clavis Prophetica : Or a Key to the Prophecies of Mons. Marion, and the Other Camisars. With Some Reflections on the Characters of These Envoys, and of Mons. F-- Their Chief Secretary, Londres, printed and sold by J. Morphew, 1707, 2e partie, p. 18.

50 Ibid., 2e partie, p. 12.

51 Thomas d’Urfey, The Modern prophets : or, New wit for a husband. A comedy. As it is acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by Her Majesty’s servants, Londres, 1709, p. 52.

52 Clavis Prophetica, op. cit., p. 4-5.

53 Plusieurs périodiques ont mentionné « l’affaires » des French Prophets, notamment les Nouvelles de la République des Lettres, le Journal des Savants, les Mémoires de Trévoux, les Lettres Historiques.

54 Anne Goldgar, Impolite learning : conduct and community in the Republic of Letters 1680- 1750, New Haven, Yale University Press, 1995, p. 217.

Auteur

Université de Lyon,
Jean Moulin - Lyon 3, LARHRA - UMR 5190

© LARHRA, 2018

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