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Les sources du Sacré

 | 
Caroline Muller
, 
Nicolas Guyard

Introduction

Yves Krumenacker

Texte intégral

1 Ce volume est en grande partie issu d’un colloque organisé par de jeunes chercheurs, à présent docteurs, en histoire moderne et contemporaine. Les interventions proviennent toutes de doctorants ou de jeunes docteurs qui travaillent, au moins en partie, sur l’histoire religieuse. Si celle-ci est peut-être moins florissante qu’il y a quelques années où elle était un des secteurs les plus dynamiques de la recherche historique, elle reste importante, comme le montreront les pages qui suivent, car elle sait se renouveler.

  • 1 Le bilan le plus récent est celui de Christine Barralis, « La déconfessionnalisation de l’histoire (...)
  • 2 François Laplanche, « De l’Histoire de l’Église de Fliche et Martin à l’Histoire du christianisme » (...)

2L’histoire religieuse a déjà beaucoup évolué1. Il y a bien longtemps qu’on n’en est plus à l’histoire confessionnelle, faite par les clercs, pour eux-mêmes et leurs fidèles, et pour prouver la vérité du christianisme. La volonté d’ouverture des Églises, les effets de la déchristianisation, la raréfaction des prêtres et des pasteurs ont fait que cette histoire est devenue de plus en plus universitaire. Du côté de l’Église, la prise de conscience d’une désaffection populaire envers la religion a conduit dans les années 1940 le chanoine Le Bras à fonder les bases de la sociologie religieuse, concentrant la recherche sur le peuple chrétien et non plus sur les institutions et la hiérarchie. Parallèlement à cela, les travaux liés à l’école des Annales, notamment ceux de Lucien Febvre sur le xvie siècle religieux, ont permis de renouveler l’histoire religieuse par le biais de l’histoire des mentalités. Cette période peut être symbolisée par la publication d’un véritable monument en 21 tomes et 25 volumes, l’Histoire de l’Église de Fliche et Martin, parue de 1934 à 1954 puis prolongée par cinq volumes entre 1956 et 1962. Les co-directeurs illustrent bien la collaboration entre l’Église et l’université, puisque Augustin Fliche est professeur d’histoire de l’Église au Moyen Âge à l’université de Montpellier et Victor Martin, chanoine, enseigne à la faculté de théologie catholique de l’université de Strasbourg ; leurs successeurs dans cette grande entreprise, Duroselle et Jarry, sont respectivement universitaire et prêtre. La trentaine d’auteurs de l’Histoire de l’Église sont eux aussi soit des universitaires proches de l’Église soit des clercs. Ils font une histoire du catholicisme relativement ouverte mais considérant les autres confessions chrétiennes comme des branches qui se sont séparées du tronc. Les sources mobilisées sont essentiellement normatives et décrivent la vie des communautés chrétiennes, mais surtout les institutions, les productions intellectuelles, théologiques, juridiques, liturgiques2.

  • 3 Bruna Filippi, « Le “groupe de La Bussière”. Quelques étapes d’un parcours collectif », Ibid., p. 7 (...)
  • 4 Claude Langlois, « Michel de Certeau et le Groupe de La Bussière », Recherches de science religieus (...)
  • 5 François Laplanche, « De l’Histoire de l’Église de Fliche et Martin… », art. cit.
  • 6 Dominique Julia, « La religion – Histoire religieuse », dans Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), (...)

3C’est au moment où se clôt cette entreprise qu’un renouvellement important se produit à l’initiative de jeunes universitaires, tous catholiques mais voulant construire une histoire résolument non-confessionnelle et décidés à s’ouvrir à des historiens d’autres confessions ou non-croyants. Le groupe de la Bussière, fondé en 1958, symbolise bien ce mouvement3. Les clercs n’en sont pas exclus, comme en témoigne le rôle marquant qu’y a joué Michel de Certeau4, mais dans la mesure où ils apportent un renouvellement de la problématique et n’ont aucune visée apologétique. De nombreux membres de ce groupe ont participé à l’Histoire du Christianisme en 14 tomes dirigée par Charles et Luce Pietri, André Vauchez, Marc Venard et Jean-Marie Mayeur, publiée de 1990 à 20015. Les auteurs, très nombreux (plus d’une centaine), sont pratiquement tous des laïcs, souvent assez proches d’une confession chrétienne. Ils s’intéressent à l’ensemble du christianisme, sans privilégier le catholicisme. Mais surtout ils usent de méthodes nouvelles et se servent de sources très peu utilisées auparavant. L’histoire quantitative est très présente, l’étude de l’iconographie également, l’histoire des femmes apparaît. Les testaments, les feuilles volantes, la presse, les journaux intimes, les images, les cantiques sont largement utilisés. Une attention particulière est portée aux groupes socialement inférieurs, à la pauvreté, aux phénomènes d’exclusion, aux manifestations religieuses engageant le corps comme les pèlerinages ou les processions, etc. Cette Histoire du Christianisme fait bien droit aux « nouvelles approches » présentées en 1974 par Dominique Julia pour tenter de saisir des sensibilités collectives6.

  • 7 Christian Grosse, « Le “tournant culturel” de l’histoire “religieuse” et “ecclésiastique” », Histoi (...)
  • 8 Dominique Iogna-Prat, « Le religieux et le sacré », dans Jean-François Sirinelli, Pascal Cauchy, Cl (...)

4Mais déjà émerge une nouvelle génération de chercheuses et de chercheurs en histoire religieuse. Dans les années 1980 et 1990 celles et ceux qui affichent leur foi sont de moins en moins majoritaires. L’évolution est marquée dans les universités comme dans les cercles plus informels comme le groupe de la Bussière au point que certains de leurs anciens membres comme Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire décident de s’en différencier et fondent en 1992 le Carrefour d’Histoire religieuse qui organise chaque année une université d’été : clercs et laïcs, chrétiens, juifs et musulmans, historiens, journalistes, amateurs d’histoire s’y rencontrent pour donner une vision non confessionnelle du fait religieux ; mais ses participants sont soucieux de donner une image jugée vraie des religions, plus particulièrement du christianisme. Ils s’opposent à ce qu’ils considèrent comme une dilution de l’histoire religieuse dans une histoire plus vaste et davantage attentive aux dynamiques sociales et culturelles. D’autres, croyants ou non-croyants, cherchent moins à défendre la pertinence de l’histoire religieuse qu’à redéfinir « l’histoire religieuse comme une histoire sociale des “cultures” religieuses »7, ils ne veulent pas traiter les phénomènes religieux d’une autre manière que les objets profanes, au risque, parfaitement assumé, d’enlever toute spécificité aux sciences religieuses. L’anthropologie historique, alors en plein développement, permet d’aborder la religion comme une culture étrangère, ce qui est particulièrement adapté aux historiennes et historiens dépourvus de culture religieuse, comme à celles et ceux qui sont conscients du décalage temporel et de l’altérité radicale entre leur époque et celle qu’ils étudient. Plus profondément, il s’agit de redéfinir un « champ », d’intégrer le religieux dans le sacré, de « se demander dans quelle mesure les sociétés du passé […] doivent être pensées comme des totalités cohérentes, le “sacré” étant précisément ce qui fait collectivement sens dans le rassemblement des hommes en société »8.

  • 9 Guillaume Cuchet, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, Paris, Pub (...)
  • 10 C’est le point qui paraît essentiel à Pierre Bourdieu dans son article célèbre : « Sociologues de l (...)
  • 11 Laurence Croq, David Garrioch (dir.), La religion vécue. Les laïcs dans l’Europe moderne, Rennes, P (...)

5Dans les années suivantes, un nouveau défi est à relever : faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, pour reprendre le titre d’un ouvrage d’un historien représentatif de cette génération, Guillaume Cuchet9. Encore faut-il préciser que cette histoire est faite, certes, par des personnes qui n’ont pas d’intérêt religieux10, mais dont les parents, la plupart du temps, ont baigné dans une culture religieuse, quand ils n’ont pas milité pour une Église. Ils ne sont par conséquent, malgré tout, pas totalement étrangers à la culture religieuse. Mais ils sont moins sensibles à la singularité d’une confession chrétienne telle qu’elle est délimitée par ses instances normatives et peuvent, par exemple, rapprocher purgatoire, spiritisme et phénomènes paranormaux pour comprendre les véritables lignes de fracture des formes de croyance. La violence, les tensions interreligieuses peuvent être étudiées sur un mode comparatiste, et en rapport avec les tensions communautaires, les facteurs religieux peuvent être pris en compte dans l’analyse de la mondialisation, etc. Ces historiennes et historiens viennent quelquefois d’autres horizons historiographiques, mais ils sont sensibles au fait que le religieux a joué un rôle fondamental dans les sociétés anciennes, a servi de lien social11, contrairement à ce qui se passe aujourd’hui, au moins en France – ce qui pourrait d’ailleurs se discuter. Pour cela, ils pratiquent largement l’interdisciplinarité et utilisent des travaux d’anthropologie, d’ethnologie, de sociologie, de linguistique, etc.

6Mais ce moment est déjà dépassé. Les historiennes et les historiens qui s’expriment dans les pages qui suivent sont évidemment divers. Certains ont eu une éducation religieuse ou ont pu la connaître à travers leur famille. D’autres sont des « outsiders complets », sans aucune culture religieuse préalable, qui ont dû en apprendre les contenus, les pratiques, les rites, en dehors de toute Église. S’ils n’ont pas la familiarité de leurs aînés avec le religieux – et on le leur reproche souvent – ils sont en revanche plus libres de construire leur objet – et, souvent mieux que leurs aînés, peuvent restituer toute l’étrangeté du passé des croyances et des religions actuelles. S’ils n’ignorent pas les études classiques d’histoire religieuse, car ils sont bien au fait de l’historiographie, si la pratique de l’interdisciplinarité leur est naturelle, s’ils lisent les auteurs étrangers aussi bien que les français, ils se nourrissent aussi et surtout des autres domaines de l’histoire pour voir comment ils peuvent aider à comprendre leur objet d’étude : l’histoire des universités, l’histoire des savoirs, l’histoire des migrations, la sémiologie, l’histoire du genre, l’anthropologie, pour ne prendre que les exemples développés dans ce volume, ont chacune leurs problématiques propres. Tout l’enjeu est de savoir si, en les appliquant à des faits religieux, elles peuvent permettre de mieux les comprendre. Ayant, pour ma part, vécu une partie des profondes transformations de l’histoire religieuse de ces dernières décennies, ayant connu des historiennes et des historiens de différentes générations, je n’hésiterai pas à répondre positivement. Autrement, mais aussi bien et quelquefois mieux que leurs aînés, ces nouveaux venus dans le champ historique vont nous aider à comprendre la place du religieux dans le social.

Notes

1 Le bilan le plus récent est celui de Christine Barralis, « La déconfessionnalisation de l’histoire du christianisme en France », dans Yves Krumenacker (dir.), Sciences humaines, foi et religion, Paris, Classiques Garnier, 2018, p. 141-158. Voir aussi Yves-Marie Hilaire, « État des lieux : France », dans L’histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Casa de Velazquez, 2004, p. 3-16 ; Dominique Julia, « L’historiographie religieuse en France depuis la révolution française. Esquisse d’un parcours », dans Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle (éd.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviiie siècles), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010, p. 9-55 ; Un siècle d’histoire du christianisme en France, n° spécial de la Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86, n° 117, 2000 ; Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, t. 148-4, numéro spécial du cent-cinquantenaire de la SHPF, 2002.

2 François Laplanche, « De l’Histoire de l’Église de Fliche et Martin à l’Histoire du christianisme », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86, n° 117, 2000, p. 685-690.

3 Bruna Filippi, « Le “groupe de La Bussière”. Quelques étapes d’un parcours collectif », Ibid., p. 735-745.

4 Claude Langlois, « Michel de Certeau et le Groupe de La Bussière », Recherches de science religieuse, vol. 76, n° 2, 1988, p. 227-231.

5 François Laplanche, « De l’Histoire de l’Église de Fliche et Martin… », art. cit.

6 Dominique Julia, « La religion – Histoire religieuse », dans Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), Faire de l’histoire, t. 2, Nouvelles approches, Paris, NRF Gallimard, 1974, p. 137-167. Dans le même volume, voir aussi le très riche texte d’Alphonse Dupront, « La religion – Anthropologie religieuse », p. 105-136.

7 Christian Grosse, « Le “tournant culturel” de l’histoire “religieuse” et “ecclésiastique” », Histoire, monde et cultures religieuses, 2013/2, n° 26, p. 86.

8 Dominique Iogna-Prat, « Le religieux et le sacré », dans Jean-François Sirinelli, Pascal Cauchy, Claude Gauvard (dir.), Les historiens français à l’œuvre. 1955-2010, Paris, PUF, 2010, p. 143-159.

9 Guillaume Cuchet, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.

10 C’est le point qui paraît essentiel à Pierre Bourdieu dans son article célèbre : « Sociologues de la croyance et croyances de sociologues », Archives de sciences sociales des religions, 63/1, 1987, p. 155-161.

11 Laurence Croq, David Garrioch (dir.), La religion vécue. Les laïcs dans l’Europe moderne, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2013, p. 9-24.

© LARHRA, 2018

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