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L’Église et l’argent à l’époque moderne

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Paola Vismara

Chapitre 3. Les diverses voies du catholicisme moderne

Texte intégral

Entre « optimisme chrétien » et nouvelles formes de théologie morale

1Après la douloureuse épreuve de la déchirure avec les Réformés, l’Église catholique des temps modernes donne des preuves de sa grande capacité de récupération. Elle redéfinit son identité propre, se rénove, met en œuvre une dynamique de communication et d’évangélisation de grande envergure, tant dans la vieille Europe que dans les mondes nouveaux. L’historiographie récente – comme celle moins récente, si souvent élégamment ignorée –, surtout d’inspiration française et anglo-saxonne, a mis en lumière et étudié ces dynamiques à l’œuvre. Cela ne signifie pas pour autant que l’Église de cette époque devient monolithique. Au contraire, diverses façons de penser et de vivre son catholicisme y coexistent voire s’affrontent, exerçant une influence sur les fidèles et sur leurs problèmes de conscience.

  • 1 Alphonse Dupront, Genèse des temps modernes. Rome, les réformes et le nouveau monde, textes rassemb (...)

2Des opinions optimistes, porteuses d’une vision positive de l’homme, prévalent jusqu’au milieu du xviie siècle. Aux racines de celle-ci se trouve ce qu’on qualifie ordinairement « d’humanisme chrétien », à la fois courant de réveil spirituel et tentative de renouveau de l’Église par une ouverture à la modernité valorisant la place de l’homme. Un bon exemple en est ce « saint de l’optimisme », Philippe Néri (1515-1595), de qui descend une importante progéniture spirituelle depuis l’illustre historien César Baronius (1538-1607) jusqu’au cardinal archevêque de Milan, Federico Borromeo. Certes, être porté à l’optimisme ne met ni à l’abri d’une conscience des problèmes, encore moins de celle du péché. Il est toutefois dépassé le moment dramatique de la fracture religieuse qui avait conduit plus d’une fois d’illustres hommes d’Église à la rigidité et au pessimisme. L’homme, dans sa personne et par les liens unissant les fidèles en Église, est le sujet d’une rénovation intérieure, collective et donc aussi sociale. Celle de Philippe Néri, ainsi que l’écrivit dès 1932 Alphonse Dupront, un authentique pionnier des études sur ce thème (ses œuvres ont été rassemblées dans un volume unique1), est un humanisme théocentrique. Selon lui, un des caractères essentiels de la Contre-Réforme est le goût de l’action humaine. Car si on peut percevoir et vivre la bonté du créateur dans les choses, toute la nature en est une excellente illustration, cependant, entre la fin du xvie siècle et le milieu du xviie siècle, toute réalité humaine est travaillée par un désir d’agir et de construire.

3La vision de l’homme caractérisant ce courant est essentiellement réaliste. Le péché originel a blessé la nature humaine, blessure qui s’est depuis transmise d’Adam à tous les hommes, mais elle l’a aussi rachetée par le sacrifice du Fils de Dieu fait homme et mort pour le salut de tous. Les hommes donc, que Dieu veut tous sauver, peuvent et doivent sanctifier leur vie quotidienne. Car il n’y a aucune incompatibilité entre la sanctification et le quotidien (incarné par la famille, le travail, les travaux des champs, le métier des armes, les affaires…)

4La pensée théologique soutient d’ailleurs l’existence d’une harmonie entre la nature et le surnaturel. Pour l’essentiel, elle provient du plus grand philosophe et théologien médiéval, Thomas d’Aquin, pour qui la grâce n’efface pas la nature mais la conduit à sa plénitude. Il y a donc une grande confiance en l’homme, y compris dans la connaissance de ses limites. La raison, la conscience et la liberté sont valorisées et, même s’il leur fait obstacle, le péché n’empêche ni l’exercice de la raison ni celle de la liberté. Aucune condamnation n’est donc formulée contre la vie mondaine, ni la moindre angoisse de fuir un monde dangereux et mauvais. Un rapport positif peut donc s’instaurer dans l’ordre du monde entre l’homme et les choses.

5L’homme a été créé par Dieu à son image et à sa ressemblance. Malgré le baptême, une certaine inclination au mal perdure, mais elle n’efface pourtant pas la ressemblance originelle. La raison est un « don du ciel » et son bon usage est essentiel car, d’une certaine manière, il définit l’homme en tant que tel. On est alors bien loin des formes de rationalisme qui exacerbent la raison au point de la détacher de toute autre référence. Au contraire, raison et foi vivent ici en plein accord.

6La reconnaissance de la nature rationnelle de l’homme est également inspirée de Thomas :

ce qui est contraire à l’ordre de la raison est spécifiquement contraire à la nature de l’homme en tant que tel. Ce qui est, au contraire, conforme à la raison est accordé à la nature humaine en tant que telle.

7La raison s’accompagne de la liberté, de l’espace nécessaire à l’homme libre. Dans le quotidien, celui-ci est appelé à agir avec droiture, appliquant les principes moraux universels en différentes situations. Cela n’était pourtant ni simple ni automatique. Sur le point nous préoccupant, remarquons que de nombreux auteurs soulignent l’importance du bon usage de la raison dans l’évaluation de questions complexes et délicates. Or, face aux opinions exprimées tant par les théologiens moraux que les confesseurs, parfois contradictoires, que faire ?

8Héritier fort lucide de cette tradition optimiste, Alphonse de Liguori s’exprime ainsi au xviiie siècle : « Quant à la morale, je suis ce que dicte la conscience ; et là où la raison me pousse, je fais peu cas de l’autorité des moralistes ». Le capucin Gaetano da Bergamo écrit de même :

Plusieurs choses sont à prendre en considération dans l’agir ; une des principales est celle-ci : la conformité à la droite raison. On ne peut errer quand on suit les préceptes de la nature, je veux dire de la raison qui est sagesse.

  • 2 Cité au sud-ouest de Milan, proche de Pavie. Le diocèse est fondé en 1530.

9Dans ce climat d’optimisme chrétien, un courant qui prend le nom de probabilisme fleurit dans le champ de la théologie morale. Il prend sa source dans l’œuvre d’un dominicain du xvie siècle, Bartholomé de Medina (1527- 1581), professeur à l’Université de Salamanque, puis connait un grand succès. Ce courant se développe vigoureusement au sein de la Compagnie de Jésus – au moins jusqu’au milieu du xviie siècle – sans pour autant en constituer une caractéristique exclusive. Outre les principaux auteurs jésuites, tels Tomas Sanchez (1550-1610), Leonardus Lessius, Antonio Escobar (1589- 1669) et Tommaso Tamburini (1591-1675), d’autres appartenant à divers ordres religieux peuvent être cités. Parmi les plus connus mentionnons le dominicain Luis Lopez (son traité sur les opérations commerciales date de 1589), le théatin Antonino Diana (1585-1663) et le cistercien Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682). Ce dernier est aussi évêque du récent diocèse de Vigevano de 1673 jusqu’à sa mort2. Personnalité polyvalente et aux centres d’intérêt multiples (philosophie, théologie, mathématiques, astronomie, architecture, musique), Caramuel est constamment attaqué et de manière impitoyable. Ses adversaires forgent même pour lui le qualificatif de princeps laxistarum, c’est à dire de « prince des laxistes ». Même Alphonse de Liguori en parle comme d’un laxorum facile princeps.

10Il nous faut débuter par une explication synthétique du probabilisme et pour cela écoutons Medina : « Si une opinion est probable il est licite de la suivre, même dans le cas où l’opinion opposée serait la plus probable ».

11Selon ce système de théologie morale, l’homme confronté à un dilemme ou à un choix d’ordre éthique peut se ranger à une opinion retenue comme probable, c’est à dire dotée d’un degré de certitude non absolu mais tel qu’il possède de raisonnables arguments en sa faveur. Ceci vaut dans le cas où les avis des théologiens (et conséquemment ceux des confesseurs) varient, et même si une opinion peut paraître plus probable qu’une autre. Il suffit d’avoir en somme de bonnes raisons, fondées sur l’avis d’un doctor gravis, d’un théologien savant et sérieux, pour adopter une option morale déterminée ou pour la suggérer à ses propres pénitents. Voyons sur cela l’explication fournie par le jésuite Paul Laymann (1575-1635), dont l’œuvre de théologie morale connut des dizaines de rééditions et un énorme succès :

En optant pour la décision la moins sûre, et pourtant probable, je peux me forger un jugement moral assuré : il m’est permis ici et maintenant de suivre une opinion probable sur le plan spéculatif [c’est à dire théorique, théologique].

12Au contraire, le probabiliarisme impose en toute situation de choisir une opinion plus probable par rapport à une moins probable, en établissant une sorte de hiérarchie entre les opinions.

13La source du probabilisme est donc claire. Dans le contexte déjà décrit d’un climat religieux qui questionne l’homme, les interrogations quotidiennes du fidèle sont nombreuses. Or, bien souvent, répondre à celles-ci est tout sauf facile et immédiate. Alors comment se comporter ? Être obligé de s’en tenir à une option réellement probable, basée sur de solides fondements, sans s’échiner à identifier l’opinion la plus probable, simplifie certainement la vie des fidèles, leur évitant tourments et angoisses à l’heure de résoudre des cas comparables à de véritables casse-têtes. C’est en somme une échappatoire aux scrupules et aux tourments moraux. Le poids de la conscience personnelle en sort renforcé, même s’il faut – inévitablement – se référer à des personnes compétentes sur cette matière.

14On ne peut néanmoins échapper aux risques. Par exemple, le probabiliarisme peut nous faire tomber dans le tutiorisme (du latin tutor, le plus sûr), qui prétend identifier l’opinion dans l’absolu la plus probable et sûre, entre les diverses opinions défendues par l’un ou l’autre des auteurs, l’un ou l’autre des confesseurs. En revanche, le probabilisme peut se transformer en laxisme, c’est-à-dire en une grande largesse favorable au fidèle, pour lequel n’importe quel choix moral deviendrait en dernier recours acceptable. Certains théologiens ont tendance à bâtir leur avis sur une probabilité fort discutable, faible même et à la limite de l’inexistant. Le laxisme comme le tutiorisme furent condamnés à Rome par deux décrets du Saint-Office : le laxisme par Innocent XI (1679), le tutiorisme par Alexandre VIII (1690). En revanche, ni le probabilisme, ni le probabiliarisme ne furent jamais sanctionnés.

15Quoi qu’il en soit, c’est dans ce contexte de théologie probabiliste que des arguments nouveaux ou mis à jour sont apportés au débat sur l’usage de l’argent et le prêt à intérêt.

Un grand théologien jésuite : Leonardus Lessius

16On peut considérer l’exemple de Lessius comme un excellent point de départ. Il a déjà été question de lui à propos des titres extrinsèques d’intérêt, mais cela vaut la peine de se pencher un temps encore sur son profil et sur sa pensée. L’auteur est en effet d’une importance peu commune et d’une très grande réputation.

17Du fait de sa profonde spiritualité, de son ascétisme et de son inclination à la mystique (ce qui n’est pas en contradiction avec son sens de la réalité et l’attention très concrète qu’il portait aux faits), Lessius a joui sa vie durant d’une réputation de sainteté. On fait d’ailleurs état après sa mort de grâces ou de miracles obtenus par son intercession. Pourtant, cette réputation ne donne lieu à aucune reconnaissance canonique. Trop de jugements hostiles s’attachent en effet à lui, malgré son ascétisme et sa charité. Quelques décennies encore après son trépas, à une époque où la rigueur commence à prévaloir sur la bienveillance, et la fermeture au monde sur les tentatives pour le rendre harmonieux, sa vision théologique, tout comme son ouverture aux problèmes du monde, sont de plus en plus mal acceptées. Ses idées rencontrent donc une hostilité croissante, d’autant que Lessius s’oppose également au littéralisme alors en faveur dans l’interprétation des Écritures.

18Des différentes publications de Lessius, c’est le De iustitia et iure, imprimé en 1605, qui concerne le plus notre sujet. Monumental et d’un accès assez difficile, l’ouvrage connait néanmoins de très nombreuses réimpressions dès le premier xviie siècle. Voyons désormais quels en sont les éléments novateurs et d’ouverture très âprement contestés par la suite.

19On y traite surtout la question de l’élargissement des titres extrinsèques d’intérêt. Nous pouvons parler d’extension en deux sens. D’un côté, Lessius accrédite la liste des valeurs généralement reconnues, en leur ajoutant de nouvelles ; à son avis, les raisons légitimant la perception d’un intérêt sont en effet fort nombreuses. De l’autre, il élargit également la signification et l’applicabilité des différents titres. Si tout cela avait été formellement accueilli et mis en application, les bases même du discours traditionnel sur le prêt à intérêt auraient été minées et ce dernier aurait alors coïncidé avec l’usure.

20Les potentialités offertes par l’argent sont explorées de manière très approfondie par Lessius. Il promeut la conception de l’argent comme un capital possédant en lui-même la possibilité de produire du fruit. Il n’est en effet guère réaliste de considérer l’argent comme quelque chose de statique, car celui-ci possède au contraire un potentiel considérable qui en détermine la valeur. Cette dernière peut être augmentée au gré de différentes circonstances extrinsèques.

21L’idée en est exprimée à travers le concept de lucrum latens, profit latent ou caché. Selon Lessius, le profit peut être considéré comme inclus dans l’argent, même si c’est de façon peu évidente et pour tout dire caché. La capacité du capital à produire du fruit est ensuite dévoilée par l’activité de celui qui sait habilement le manier, dans un cadre financier et commercial, sans pour autant porter atteinte à la norme morale. Par un parallèle très significatif, le jésuite montre l’existence d’une analogie entre l’argent et la semence : toutes deux portent du fruit du fait de l’activité des personnes. Seule la présence d’un sujet actif et en capacité fait que la semence placée en bonne terre porte du fruit et que le capital donne lieu à un profit. Abstrait, le potentiel de l’argent devient effectif par l’action d’individus capables et entreprenants.

22Lessius considère, au moins pour certains, que l’argent est assimilable à un outil de travail. À ce titre, on ne peut le regarder comme contreproductif. Sur un plan théorique, il accepte que le prêt d’un capital puisse être presque toujours considéré comme une occasion manquée de profit. Ainsi distingue-t-il avec soin le discours théorique de l’opportunité pratique : ce qui est licite n’est pas toujours recommandable ni même souhaitable. Nous verrons plus avant les difficultés du passage de la théorie à la pratique, lesquelles croissent à mesure qu’une forme de rigueur – rigidità – prévaut.

23À la manière de Lessius, penser le capital comme un instrument de travail, un moyen d’investir ou un capital à risque, change radicalement la conception habituelle, et cette vision permet de contourner de nombreux interdits et de lui reconnaître un usage – du moins en théorie – libre et avantageux.

  • 3 Tratado Unico De Intereses Sobre Si Se Puede Llevar Dinero Por Prestallo, Madrid, 1637.

24Quelques décennies plus tard, un autre théologien, Felipe de la Cruz Vasconcillos, de l’Ordre de Saint Basile le Grand, développe les mêmes idées. Dans un traité publié à Madrid en 16373 il affirme que l’argent, stérile en soi comme le prétend la tradition ecclésiastique, peut porter de l’intérêt du fait de l’activité humaine, particulièrement dans le commerce et les affaires. L’auteur soutient que nier une telle affirmation reviendrait à ne pas entendre la voix de la raison et de l’expérience.

25C’est de l’expérience aussi que part Lessius. Il vit en effet à Anvers, grande place commerciale et financière, cité qui fut pour un temps le centre du marché monétaire occidental, accueillant des marchands en provenance des quatre coins de l’Europe. Comme tous les autres ordres religieux de l’époque, les Jésuites sont extrêmement sensibles à la réalité et aux problématiques les plus concrètes. Il ne s’agit donc pas d’une surinterprétation élaborée postérieurement par les historiens, Lessius faisant explicitement référence à son expérience quotidienne et aux préoccupations des marchands et financiers. Il est d’ailleurs en contact avec de nombreux hommes d’affaires qui le consultent ou se confessent à lui. Le jésuite est donc parfaitement au courant des problématiques économiques, jusque dans leurs moindres détails. Il partage aussi les espoirs et les attentes de tous ceux qui pratiquent des activités financières et commerciales.

26L’attention portée à ces enjeux est évidente dans l’œuvre théologique, morale et juridique de Lessius. Il y offre des réflexions très analytiques et précises. En outre, l’auteur se penche sur les pratiques commerciales et financières, faisant la démonstration d’une connaissance technique approfondie des divers thèmes, par exemple des contrats normalement en usage ou des enjeux liés au change.

27Une connaissance technique donc, mais chez Lessius on trouve aussi une attention portée aux classiques ressorts psychologiques de celui qui possède un capital et entend le faire fructifier. Pour cette raison il se concentre sur les aspects les plus novateurs, par exemple en attirant l’attention sur le spes lucri (l’espoir d’un profit) et sur les conditions dans lesquelles un tel espoir peut être légitime pour un chrétien. C’est une question déjà discutée et réfutée en son temps par Thomas d’Aquin. Or, pour Lessius, la situation a tellement changé qu’il est nécessaire de prendre en compte un grand nombre de facteurs : aux côtés des dépenses, des efforts et du risque de prêter de l’argent doivent apparaître d’autres points, comme l’espoir d’un profit ou la crainte des pertes. Il y a ici une tonalité psychologique, mais pas seulement car, en droit romain, la spes – l’espoir – est en effet considérée comme dotée d’une valeur juridique. Dans tous les cas, la dimension psychologique est bien prise en considération et il ne peut s’agir seulement d’éléments concrets destinés à n’être évalués que quantitativement. Celui qui s’engage dans des activités commerciales et financières, lorsqu’il accorde un capital en prêt – petit ou grand, peu importe –, s’engage également sur un plan émotionnel, entre espoir et crainte. De cela aussi il faut tenir compte. Le chrétien est alors invité à évaluer ces pratiques avec une conscience droite. Au xvie siècle déjà, un éminent jésuite, Giacomo Diego Lainez (1515-1565), énumère la crainte et l’angoisse parmi les conditions pouvant légitimement donner lieu à la demande d’un intérêt dans un prêt. Il ajoute toutefois un adjectif : elles doivent être justes, c’est à dire reposer sur un fondement réel. Ces thèmes se retrouvent aussi dans les écrits de Martino Bonacina, ce théologien milanais dont il a déjà été question. Ils reparaissent plus tard au xviiie siècle, lorsque la phase rigoriste tire à sa fin, par exemple chez Costantino Roncaglia (1677-1737), religieux de la Congrégation de la Mère de Dieu.

28Un autre fait intéressant est l’assimilation de l’argent à un bien, c’est à dire à quelque chose que le marchand vend en obtenant en retour un revenu considéré comme honnête. Pour Lessius, l’argent n’est pas qu’un moyen de mesurer la valeur des objets ou à quel prix ils sont vendables, mais est en lui-même une marchandise dont la valeur dépend de toute une série de facteurs, variable selon les lieux, les moments et les situations. Bonacina cite expressément les arguments de Lessius, surtout lorsqu’il évoque le change monétaire :

Dans l’opération de change l’argent n’est pas simplement considéré comme argent, mais plutôt comme une marchandise. En effet, la valeur des marchandises croît à raison du nombre élevé des acheteurs et de la rareté des vendeurs ; a contrario, elle diminue si les acheteurs sont peu nombreux alors que les vendeurs abondent.

29C’est un mécanisme qui s’applique à l’identique au change de l’argent, envisagé comme une marchandise.

30Au xviiie siècle, le dominicain rigoriste Daniele Concina (1687-1756) combat cette idée de l’argent vu comme une marchandise. En effet, dans un tel cas l’argent donné en prêt, tout comme les marchandises, serait sujet aux augmentations et variations de prix en fonction du risque encouru par le détenteur du capital. Au fond, à ses yeux, cette idée ouvre une voie royale à la légitimation de l’usure sous toutes ses formes.

  • 4 Nicolas-Sylvestre Bergier, Dictionnaire de théologie, vol. 8, Paris, Gauthier, 1834, « Usure », p.  (...)

31On s’achemine en effet vers la reconnaissance des conséquences des lois du marché sur la valeur de l’argent, même dans une logique de comparaison, au demeurant peu approfondie, entre la pratique du prêt et les autres manières d’employer l’argent. De la sorte, la voie à la reconnaissance d’une nouvelle valeur de l’argent s’ouvrait, évolution ainsi résumée à l’article « Usure » d’un célèbre dictionnaire de théologie de la fin du xviiie siècle, celui de Nicolas-Sylvestre Bergier : « L’argent a une valeur qu’il n’avait pas autrefois ; il est devenu une marchandise, et non un simple signe des valeurs »4.

32Tard dans le xviiie siècle, le grand philosophe et spécialiste d’économie politique, Antonio Genovesi (1713-1769), dans ses Lezioni di commercio o sia d’economia civile (1765-1767), exprime ainsi le concept : « L’argent s’achètera, comme toutes les autres choses ».

33Dans le cadre des analyses sur les moyens d’employer productivement l’argent, les raisonnements de Lessius possèdent un souffle. Ses analyses exercent une influence considérable y compris au-delà du milieu catholique, par exemple sur Hugo Grotius (1583-1645), une des figures de proue de la théorie du droit naturel (giusnaturalismo) moderne. Même si c’est avec prudence, Lessius s’engage donc sur la voie d’une distinction entre usure et intérêt, alors que, nous l’avons déjà vu, les deux termes sont considérés comme substantiellement liés. Le sens attribué à l’un ou à l’autre vocable n’est pas un fait marginal. L’usure est désormais définie comme un profit illégitime, passible de la plus sévère condamnation, pas seulement morale – un péché – car elle est aussi un délit. En revanche, l’intérêt est un profit légitime, principalement défini par les valeurs extrinsèques, lesquelles cependant, nous l’avons vu, peuvent s’étendre presque jusqu’à l’infini et caractériser la majeure partie des prêts sur capital. En se fiant à son expérience, Lessius affirme que le vocable « intérêt » entre dans le langage commun, signe s’il en est qu’il est devenu une réalité très significative.

34Ainsi donc, le jésuite Lessius se distingue en s’évertuant à mettre en avant l’existence de nombreuses raisons légitimant le commerce et les affaires sur un plan éthique. Il garde néanmoins l’idée que le profit, même légitime, ne peut être l’objet visé par les œuvres et les aspirations d’un disciple du Christ. Particulièrement attentif au potentiel et à la productivité de l’argent, il recherche cependant les conditions qui autorisent son usage par les catholiques. Tout en demeurant fidèles aux principes de la foi qu’ils professent, les fidèles peuvent néanmoins exercer de nouvelles professions liées au monde du commerce et de la finance. Un chrétien ne doit pas nécessairement et toujours renoncer à l’idée du profit. Ainsi, les mécanismes en œuvre dans la société des hommes ne sont pas en eux-mêmes incompatibles avec le christianisme, mais ils exigent un contrôle minutieux afin de n’enfreindre ni la justice ni la charité. Le péché ne consiste donc pas en la possession ou la création de richesse, mais à en faire la souveraine fin de l’existence. C’est ainsi que des questions d’origine médiévale ont pu être approfondies entre xvie et xviiie siècles jusqu’à atteindre, par divers chemins, l’époque contemporaine. Pour en avoir la confirmation, il suffit de lire quelques documents pontificaux des xixe et xxe siècles, en particulier les encycliques sociales.

35Lessius signale qu’être chrétien ne consiste pas nécessairement en un renoncement à manipuler l’argent. Il est le théologien moderne qui, plus que tout autre, montre avec précision le pouvoir de l’argent, avec ses logiques et ses possibles. Son influence est importante et, nous l’avons déjà dit, c’est un auteur à succès. Son œuvre est plus d’une fois réimprimée, elle est même recommandée et mentionnée par d’illustres évêques tels François de Sales (1577-1622) et Federico Borromeo ; elle est amplement utilisée par Alphonse de Liguori au xviiie siècle, lequel fait d’ailleurs de Lessius le « prince des moralistes », certes après Saint Thomas. En ce qui concerne l’univers commercial et financier, le catholicisme moderne trouve en lui le plus célèbre représentant de sa capacité créatrice.

Le pessimisme rigoriste

36La situation d’ouverture et de mutation qui prévaut entre la fin du xvie et la première moitié du xviie siècle, tant sur le plan de l’économie qu’en matière de théologie, évolue fortement par la suite, non sans conserver pour autant quelques-unes de ses caractéristiques précédentes.

37C’est au milieu du xviie siècle que de nombreuses mutations s’opèrent. Dans le sillage des débats suscités par la pensée de Michel Baïus (1513- 1589), professeur à l’Université de Louvain, un autre théologien de la même institution, l’évêque d’Ypres Cornelius Jansen, mieux connu sous le nom de Jansenius (1585-1638), s’empare de la question. Il forge une vision pessimiste de la nature humaine qu’il affirme trouver dans la pensée d’Augustin. La publication posthume de son Augustinus ne donne pas simplement le départ à une polémique sans fin, mais marque profondément les affaires de l’Église moderne. Par-dessus-tout, la référence à la doctrine d’Augustin d’Hippone, Père de l’Église, acquiert une importance telle qu’elle devient prioritaire voire exclusive. Les textes d’Augustin ne sont cependant que partiellement lus (on lit les ouvrages contre Pélage, sur le thème de la grâce) et avec un tel parti-pris que cela rend préjudiciable leur compréhension réelle. Ce n’est donc pas nécessairement à la pensée authentique d’Augustin que l’on se réfère. En tout état de cause, on se tourne vers cette grande autorité pour avancer qu’une conception optimiste de l’homme est tout à fait inacceptable.

38Beaucoup de jansénistes voient l’homme comme un être voué en quelque sorte à la chute car marqué de manière indélébile par la faute originelle. Ce pessimisme foncier est également renforcé par la conviction que le christianisme des débuts avait pleinement accompli le message du Christ. Beaucoup présentent l’évolution historique comme le développement d’éléments de décadence, une trahison durable. Ainsi que l’écrit Jean-Louis Quantin, la culpabilité et le désespoir font figure d’éléments caractéristiques de ce christianisme austère et intransigeant. Tout semble conduire à combattre l’optimisme chrétien et l’ouverture au monde. Le frère mineur conventuel Bernardino Ciaffoni (1615/20-1683) écrit à la fin du xvie siècle :

L’homme dépravé par la faute originelle n’incline qu’au péché ; il est encouragé à la concupiscence, n’a d’ordinaire pas d’appétit pour l’honnête, mais pour son utile, commode et propre plaisir. Or, voyons si les doctrines de ces modernes, qui se comparent aux saints Pères, brûlent, consument ou freinent les concupiscences, les appétits des sens humains, ou bien si elles les contentent facilement ou en relâchent la bride.

39Certes, il existe une « obsession du péché » qui corrompt radicalement toute œuvre humaine depuis les origines, et ce de manière irrévocable. De multiples auteurs en parlent comme d’une fracture tragique : un infranchissable abîme sépare la grandeur d’un Dieu caché et la misère de l’homme. Dans la vie humaine, l’aspiration au Ciel se confronte à la mesquinerie du quotidien et au poids des choses.

40Nombreux sont les rigoristes et jansénistes à considérer que seule une « sainte terreur » exprime le fond de l’esprit religieux authentique, ainsi que celui du rapport entre le néant de l’homme et le tout de Dieu. Ils prônent un christianisme non seulement particulièrement sévère et exigeant, mais encore chargé de crainte et de terreur. En conséquence, ils souhaitent maintenir et, si possible, accroître un climat d’angoisse auprès des fidèles. Ceux-ci doivent être guidés avec la plus grande sévérité afin de ne pas céder au chant des sirènes d’une vie tranquille dans le monde. Tout cela trouve sa traduction dans l’appréciation de l’usage de l’argent et dans les prescriptions l’accompagnant.

41La crainte que l’argent n’attache l’homme à la terre et n’en fasse un esclave de ce monde se résoud in fine dans cette vision dramatique où la hantise du péché est une donnée non seulement théologique, mais également psychologique. Sans d’infranchissables remparts ou l’existence de digues, l’homme, en proie au péché, ne peut accomplir le bien. Cette conviction sur laquelle se fondent aussi les calculs de nature politique, est une des raisons du maintien de stricts interdits et d’exclusion absolue en matière contractuelle et économique.

42Théologien dominicain du xviiie siècle, rigoriste convaincu et polémiste très combatif, Daniele Concina formule très clairement cette idée. Il invoque toute une série de raisons afin de démontrer que la perception d’un intérêt sur prêt est un acte profondément injuste. Il ne se limite pourtant pas à cela, estimant au contraire qu’il existe une raison plus radicale encore pour s’opposer à certaines formes économico-financières. Le fondement le plus authentique d’une condamnation de l’usure réside dans la nature de l’homme, faible et infirme, irrémédiablement blessée par le péché originel :

Étant donnée l’infirmité de la nature humaine spécialement blessée par l’intérêt, la loi naturelle elle-même interdit les usures pour ce seul motif d’infirmité, de la même manière que la loi naturelle interdit la boisson mortelle à l’hydropique. Les usures pourraient être très profitables à l’homme à l’état d’innocence, mais elles sont mortifères pour l’homme infecté par le péché.

43Ce n’est pas un hasard s’il accole d’autres enjeux à celui de l’usage de l’argent, à propos notamment des spectacles et de la mode, tous deux considérés comme des instruments diaboliques.

  • 5 Paola Vismara utilise par commodité le terme de jansénistes, même si elle n’en est pas dupe. Son op (...)

44Mais qu’entend-on précisément par « rigorisme » ? En donner une définition est chose ardue, car il ne s’agit pas d’un courant aisément repérable, même si dans le passé on l’identifia ou on le confondit avec le jansénisme5. Quoiqu’il en soit, sur un plan historique, on a commencé à appeler ainsi ceux qui assumaient des attitudes très rigides en ce qui concerne le sacrement de la pénitence : ce sont par exemple les confesseurs tendant à différer l’absolution ou à exiger un repentir parfait – contrition – ou encore à imposer de lourdes pénitences aux fidèles. À partir de là, les attitudes rigoureuses s’appliquent à des aspects infinis de la morale et de la vie des fidèles. Au tout début du xviiie siècle, avertissant le clergé romain de se garder du rigorisme à la française, le jésuite Baldassare Francolini (1650-1709) en parle comme d’une « théologie pratique ». Il l’apparente au jansénisme ce qui est d’ailleurs loin d’être un lien automatique, car il existe un rigorisme janséniste et un autre qui s’oppose à lui. En menant la bataille contre le probabilisme, les rigoristes mythifient l’antiquité chrétienne, avec une forte tendance à déprécier l’évolution historique et tout aspect « novateur ». D’autre part, le probabilisme avait été initialement formulé dans le contexte des commentaires de la Somme thomiste et, en se développant, il avait pris ses distances moins par rapport à Augustin (dont la pensée est présente chez Thomas d’Aquin) que vis-à-vis de l’augustinisme.

45Entre xviie et xviiie siècle, cette orientation ne cesse de s’affirmer en parfaite correspondance avec un environnement toujours plus hostile à diverses options théologico-morales considérées comme trop « larges », « neuves » et dangereuses pour le salut des âmes. Une fois consolidées certaines de ses positions, le rigorisme déclenche une offensive forte et durable contre le probabilisme et contre la Compagnie de Jésus, à laquelle on l’identifie abusivement. À cette époque, le choix en faveur d’une morale sévère prévaut assez nettement au sein de l’Église catholique, ainsi que l’a amplement démontré Jean-Louis Quantin. Un événement aussi strictement politique que la paix de Westphalie exerce dans ce contexte une certaine influence. La perte de prestige politique de la Papauté entraine entre autres conséquences celle de focaliser l’attention sur les questions doctrinales.

  • 6 Il s’agit du Fundamentum totius theologiæ moralis, seu tractatus de conscientia probabili, publié à (...)

46En réalité, Rome ne se prononce pas de manière explicite contre l’une ou l’autre ligne de la théologie morale. Comme nous l’avons déjà écrit, ni le probabilisme, ni le probabiliarisme ne furent condamnés. Pourtant, une orientation préférentielle en faveur d’une morale sévère émerge incontestablement au sein de la Curie romaine dans la seconde moitié du xviie siècle. Nous le verrons plus avant en étudiant la pratique des congrégations du Saint-Office et de l’Index. Parallèlement, la faveur accordée à la Compagnie de Jésus va en s’amenuisant, malgré la tentative interne d’y « refonder » le probabilisme en le libérant de tout soupçon de laxisme. Le jésuite Anthony Terill (1623- 1676) se distingue tout particulièrement dans ce domaine par la publication en 1668 d’un ouvrage très important sur le plan théologique6.

  • 7 Della storia del probabilismo e rigorismo, dissertazioni teologiche morali, critiche, nelle quali s (...)

47On sait qu’au xviiie siècle, le dominicain Daniele Concina compose une étude majeure et d’un grand intérêt dans laquelle il attaque violemment le probabilisme, par le biais d’une reconstruction historique : Storia del probabilismo e rigorismo7. L’auteur y propose une possible périodisation de l’essor du courant probabiliste. Il distingue une première phase, celle des origines, située entre la fondation de la Compagnie de Jésus (1540) et 1620. Une seconde phase, se déroulant entre 1620 et 1656, est celle du triomphe du probabilisme, temps de son affirmation et de sa diffusion. La troisième phase, qui se prolonge jusqu’au moment où Concina écrit, est celle de son déclin progressif et de la splendeur du rigorisme.

48Dans le déroulement des événements certaines dates comptent plus que d’autres, aussi Concina choisit d’en isoler une, à ses yeux cruciale : 1656. Cette année-là, on compte en effet deux événements fondamentaux à propos de la question nous intéressant.

49D’abord, la réunion du chapitre général de l’Ordre des Frères Prêcheurs. On émet à cette occasion une admonitio interdisant aux membres de l’ordre de propager les idées « neuves » et « bénignes », comprenons d’adhérer aux doctrines probabilistes. En réalité, ainsi que l’observa un auteur jésuite un siècle plus tard, on confond probabilisme et laxisme, notions abusivement identifiées l’une à l’autre. On opère en outre une véritable volteface relativement au passé, lorsque, à la suite de Thomas d’Aquin, de nombreux Dominicains ont défendu le probabilisme. Si tous les membres de l’ordre n’acceptent pas la nouvelle directive, certains se distinguèrent en revanche par leur rage anti-probabiliste, tel le français Vincent Contenson (1641-1774), auteur d’une Theologia mentis et cordis. Il réfute le probabilisme, l’assimilant à une doctrine de type mathématique (il cite à ce propos Pythagore), instrument d’interprétation de la réalité totalement inapproprié au chrétien. On rappelle que le Christ ne s’est pas défini comme probabilitas mais comme veritas.

50Publiées anonymement, puis sous un pseudonyme, entre 1656 et 1657, les célèbres Provinciales de Blaise Pascal (1623-1662) sont le texte qui s’attaque le plus radicalement au probabilisme et à l’éthique commerciale jésuite. Profondément cultivé, l’auteur est bien connu pour sa philosophie, ses travaux mathématiques et scientifiques, ainsi que pour ses sympathies port-royalistes. Dans le cadre de sa tentative pour redéfinir les limites de la raison humaine, il rejette la casuistique tout comme le probabilisme. Car pour appliquer les principes généraux aux cas d’espèce, la casuistique recoure en fait à la raison, capable d’évaluer si une situation rentre ou non dans des schémas clairs et certains, ou si par sa particularité et sa nouveauté elle peut être abandonnée à la liberté et à la conscience individuelles.

51Dans les Provinciales, sous une forme polémique et véhémente, Pascal exprime sa défense du jansénisme et sa critique du « jésuitisme », l’attaquant d’abord du point de vue de la théologie de la grâce, puis, surtout à partir de la lettre IV, sur un plan éthique. La lettre VIII est particulièrement révélatrice de son argumentation économique. La présentation qu’il y fait de la pensée de ses adversaires est toutefois insuffisante sur le plan doctrinal et ne se fonde que sur des matériaux de seconde main. Comme nous l’avons déjà vu, l’auteur choisit avec grande attention des phrases, extraites de l’un ou de l’autre livre et qui, hors contexte, prennent un sens faux ou ridicule. L’objectif est exactement celui-là : déformer ou ridiculiser. Pourtant, à la lumière d’une analyse historique et en les replaçant correctement dans leur contexte, les affirmations qui apparaissent effectivement monstrueuses à un lecteur des Lettres Provinciales, prennent alors un tout autre sens, celui que leurs auteurs leur attribuent.

52Au fond, c’est bien le manichéisme qui caractérise le mieux cette œuvre pascalienne, une opposition radicale entre le bien et le mal, ce dernier étant identifié à la Compagnie. Le résultat donne de la Compagnie de Jésus et du probabilisme une vision volontairement caricaturale, méthode évidemment discutable, mais sans aucun doute efficace sur le plan de la polémique. Dans ce climat de violente contradiction, l’année 1656 donne bien le coup d’envoi à une quantité de petits écrits et à des pamphlets contre les probabilistes et les casuistes, tous deux désignés comme promoteurs d’une « nouvelle » théologie, fausse et dangereuse.

  • 8 2 mars 1679, bulle Sanctissimus Dominus, condamnant 65 propositions de théologie morale jugées laxi (...)

531679 est une autre année « fatidique », puisque c’est celle des condamnations antilaxistes lancées par Innocent XI8. En bonne partie obtenues sous la pression d’évêques et de théologiens non italiens, elles renvoient à une volonté de restauration religieuse désireuse de se rattacher aux dispositions du milieu du xvie siècle, à une inspiration « tridentine » que l’on considère trahie par les évolutions postérieures. Nous aurons l’occasion de reparler plus loin de l’action romaine entreprise par le biais des congrégations du Saint-Office et de l’Index.

54Pour en revenir aux débats contre le probabilisme, observons qu’un des points les plus brûlants de la polémique se rapporte au rôle que les probabilistes assignent à la raison humaine, plutôt considérée comme faible et trompeuse. Un ouvrage anonyme publié à Lyon en 1676 – De la probabilité, et comment il faut choisir une opinion – fait la démonstration de la faiblesse de la raison par l’argument suivant : en se fondant sur la raison on parvient à justifier le prêt à intérêt, pourtant interdit par la loi divine et ecclésiastique ; donc la raison ne profite à personne.

  • 9 En français dans le texte.

55La dépréciation du probabilisme touche à son tour la casuistique, qui pourtant ne pouvait s’identifier à celui-là, à tel point qu’on trouve également des textes de casuistique dans les milieux rigoristes catholiques et protestants. Une formule polémique à succès est alors élaborée : les casuistes procurent la sécurité aux pécheurs, les conduisant ainsi à tenir tête à Dieu et à « chicaner »9, à débattre captieusement avec lui.

  • 10 Texte original tiré de Dissertations théologiques et dogmatiques ; I sur les Exorcismes et les autr (...)

56Auteur à succès du xviiie siècle, le janséniste Jacques-Joseph Duguet (1649-1733) lance son attaque contre les « fausses lumières » amenant l’homme à se détacher d’un Dieu qui, au fond, n’est pas tenu de lui donner raison de ses interdits. Il affirme : « Dieu a pu, sans être obligé de nous en donner les raisons, condamner l’usure, quelque innocente qu’elle paroisse à quelques-uns »10. Il y a donc une attaque systématique contre la raison, qui est non pas une lumière mais plutôt une fragilité. Sentiment et raison sont placés sous le signe des ténèbres, d’une anthropologie tout à la fois pessimiste et décourageante.

  • 11 IInde Lettre Théologique contre le Traité des prêts de commerce dans laquelle on examine la différe (...)

57En 1739-1740 sont publiées des Lettres théologiques anonymes, mais dont on sait que leur auteur est le théologal Nicolas Le Gros, déjà évoqué ci-dessus. Il y affirme qu’on ne doit en aucune façon ériger la raison, faible et orgueilleuse, comme juge des préceptes de la religion. Au contraire, nous pouvons adhérer à une « saine doctrine » et à une conduite éthique seulement « en nous humiliant profondément devant Dieu, en le suppliant d’éclairer nos ténèbres, en faisant taire notre raison [devant la foi] »11.

58Dans les années soixante de ce siècle, les Nouvelles Ecclésiastiques, le principal organe de diffusion du jansénisme européen, attaquent les théologiens « novateurs » sur leur conception de la raison, reprenant les idées déjà exprimées par d’autres, notamment Le Gros. « Leur système réside dans le fait que la raison humaine est un tribunal suffisant pour juger de manière correcte les préceptes de la religion ». Cette vision de l’homme doté de raison est en effet non seulement très présente dans la théologie jésuite – elle n’est pas la seule –, mais elle est encore popularisée par la prédication. Dans ses sermons, le jésuite milanais Carlo Ambrogio Cattaneo (1645-1705) affirme que la raison, noble et grande, est l’empreinte de Dieu en l’homme, « l’esprit qui nous a été donné pour de grandes connaissances ». La conscience est un « décret dans lequel Dieu a inscrit ce qui convient ou ce qui ne convient pas à la créature raisonnable ».

Notes

1 Alphonse Dupront, Genèse des temps modernes. Rome, les réformes et le nouveau monde, textes rassemblés par Philippe Boutry, Dominique Julia, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2001.

2 Cité au sud-ouest de Milan, proche de Pavie. Le diocèse est fondé en 1530.

3 Tratado Unico De Intereses Sobre Si Se Puede Llevar Dinero Por Prestallo, Madrid, 1637.

4 Nicolas-Sylvestre Bergier, Dictionnaire de théologie, vol. 8, Paris, Gauthier, 1834, « Usure », p. 255.

5 Paola Vismara utilise par commodité le terme de jansénistes, même si elle n’en est pas dupe. Son opinion rejoint celle de Jean-Louis Quantin qui, dans Le rigorisme chrétien, Paris, Cerf, 2001, démontrait que le rigorisme, véritable doctrine de théologie morale, ne s’épuisait ni dans ses manifestations jansénistes, ni même catholiques.

6 Il s’agit du Fundamentum totius theologiæ moralis, seu tractatus de conscientia probabili, publié à Liège.

7 Della storia del probabilismo e rigorismo, dissertazioni teologiche morali, critiche, nelle quali si spiegano, e dalle sottigliezze de’ moderni probabilisti si difendono, i principii fondamentali della teologia cristiana, Lucca-Venezia, 1743.

8 2 mars 1679, bulle Sanctissimus Dominus, condamnant 65 propositions de théologie morale jugées laxistes.

9 En français dans le texte.

10 Texte original tiré de Dissertations théologiques et dogmatiques ; I sur les Exorcismes et les autres cérémonies du Baptême ; II sur l’Eucharistie ; III sur l’usure, Paris, Labottière, 1727, « Réfutation d’un écrit sur l’usure », point XXX, p. 333. Remarquons que Paola Vismara remplace, dans la citation qu’elle fait en italien, le mot usure par celui de prêt à intérêt.

11 IInde Lettre Théologique contre le Traité des prêts de commerce dans laquelle on examine la différence que l’auteur met entre le dogme et la morale…, p. 16. Nous ajoutons entre crochets la fin de la citation, coupée ici par P. Vismara pour d’évidentes raisons de démonstration.

© LARHRA, 2019

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