1Dans son dernier livre, Les grands jurisconsultes, paru en 1874, Aimé Rodière consacre un passage à Antoine Favre (1557-1624), premier président du sénat de Savoie, surtout connu pour son Codex Fabrianus. Cet élève de Cujas, contrairement à son maître,

imita les papes du quatrième siècle, qui conservèrent, à Rome, l’extérieur de tous les temples païens, tout en changeant complètement leur destination primitive, pour faire adorer le Christ invisible dans le lieu même où les païens n’adoraient que des idoles matérielles et insensibles. Le Code du président Favre ressemble, en effet, complètement, à l’extérieur, au Code de Justinien ; rien n’est changé dans la distribution des matières, le nombre des livres est le même, la série des titres dans chaque livre est la même aussi ; et cependant ce n’est plus du droit romain qu’il y expose, ou du moins ce n’est qu’un droit romain transformé, un droit romain beaucoup plus conforme à l’esprit chrétien qu’il ne l’était, non seulement au temps des Papinien et des Paul, mais au temps même de Justinien, qui n’avait pas su imprégner suffisamment ses œuvres législatives de l’arôme évangélique1.

2Cette comparaison, renforcée de manière sous-jacente par l’image du monumentum, reprend le dualisme classique de l’apparence et de l’essence, du principe nouveau sous un décor ancien. Combinant les prestiges de la subversion et de la vérité unique, ce principe transforme le droit, qui, chez Rodière, correspond à un modèle bien précis. Favre est glorifié pour avoir rédigé, non pas une œuvre d’archéologie du droit romain, mais un droit de son temps et véritablement chrétien. D’ailleurs, « ce qui importe le plus à chaque génération, ce n’est pas de connaître le droit qui existait dans les temps antérieurs, mais celui qui la régit à l’heure présente2. » Aujourd’hui, un adversaire de l’histoire du droit dans les facultés ne dirait pas mieux. À la même époque que Favre, mais en miroir inversé, c’est une tout autre considération de la temporalité juridique que je souhaite exposer.

3En effet, il est difficile de ne pas rencontrer les textes gallicans si l’on étudie l’usage catholique du droit contre l’emprise de la Rome pontificale. À défaut d’être tous des praticiens, ils appartiennent à tout le moins au monde parlementaire, comme les frères Dupuy3, et utilisent massivement le droit, ne serait-ce que dans la formalisation des problèmes et dans les titres mêmes de leurs ouvrages. On peut par exemple mentionner le copieux in-folio publié en 1609 par Laurent Bouchel, avocat en la cour de Parlement, intitulé Decretorum Ecclesiœ Gallicanœ4. Classés thématiquement, du point de vue des matières théologiques, cultuelles et canoniques, les textes, outre quelques citations d’Irénée, Hilaire, Salvien et Gerson, sont principalement tirés des synodes diocésains et provinciaux tenus en France au xvi^e siècle5. Dans l’Institutio huius operis ratio ad lectorem qui ouvre ces cinq cent pages, Bouchel allègue de manière élogieuse les Libertés de Pierre Pithou, qu’il appelle Codex, un terme qui ne figure aucunement dans le titre de cet ouvrage, pas plus que dans l’intention avouée de son auteur, mais qui exprime bien le statut qu’on lui confère6. D’ailleurs, Pierre Dupuy, qui a découpé en articles de lois les paragraphes des Libertés de Pithou, utilise ce même terme pour désigner son édition des preuves des libertés de l’Église gallicane7. Mais si le modèle juridique est prégnant, de quel droit parle-t-on ? En quoi les libertés gallicanes peuvent-elles prétendre relever d’un droit proprement dit, et d’un droit catholique qui s’oppose légitimement à Rome ? Quelles sont leurs raisons, et à quel titre s’énoncent-elles ?

Deux régimes de temporalité juridique

4A priori, de telles questions prennent tout naturellement leur place dans la longue série des récriminations contre une papauté d’abord perçue comme la source d’un pouvoir abusif, mais, même si l’on doit faire la part du stratagème rhétorique, une affirmation attribuée à Antoine Hotman (v. 1525-1596) minore cette généralité : « Tant s’en faut que telles plainctes soient contre la supériorité des papes de Rome, qu’au contraire, c’est pour confirmer que d’immémoriale possession, les papes sont en jouyssance que l’on a esté à Rome pour toutes telles expéditions8. » Tirée d’un Traicté des droicts ecclesiastiques daté de 1594 (un an après que Hotman a quitté la Ligue pour rejoindre les parlementaires modérés et le parti d’Henri IV), et édité avec d’autres écrits gallicans par Jacques Gillot en 1609, cette reconnaissance hiérarchique indique d’emblée l’importance attribuée à la temporalité d’un droit validé par sa durée et son exercice. Dans ce Traicté, les rapports entre droits de supériorité et immémoriale possession permettent de déterminer la légitimité d’un état de fait présent qui définit les capacités du pape. En effet, pour le supérieur, la coutume vaut titre, et « pour sçavoir si un supérieur a jurisdiction, il ne faut que veoir quelle a esté la coustume du passé »9. Ce principe est d’autant plus important que l’auteur le développe ainsi, déployant ses conséquences ecclésiologiques : « Il ne faut trouver estrange que les papes se conservent en leurs droicts, encores qu’ils n’en ayent preuve par tiltres escrits. Car la supériorité sur les autres Eglises leur donne cet advantage, que l’on croit qu’à bonne et juste cause, ils en ont jouy10. » De même, concernant la possession des biens temporels, il est inutile de statuer sur la donation de Constantin, il suffit d’alléguer sa vie rédigée par Eusèbe dont le deuxième livre mentionne une de ses ordonnances qui prouve ladite possession, et il « suffit de monstrer la possession en laquelle sont les papes »11. Le temps long leur sert d’argument, valable selon Hotman, de prescription12. Mais qu’est-ce qu’on entend par « immémoriale » ? Hotman reconnaît explicitement qu’il insiste sur ce terme, car il y voit un critère important de résolution d’une « infinité de contradictions » à laquelle doivent faire face les droits ecclésiastiques13. Il n’est pas question de remonter au « premier establissement de l’Église », il faut simplement que la « perception de droicts soit hors la mémoire des hommes » – et Hotman de conclure : « Ainsi les papes ont beaucoup de droicts, qui ont accoustumé d’estre percuz de toute ancienneté immémoriale, et seroit mal de les revoquer à present en doubte14. » Voilà qui marque un gallicanisme modéré.

5Hotman fait-il mine d’oublier les conflits, déploie-t-il un discours apparemment consensuel ? Point s’en faut, mais à côté du clivage radical, l’opposition d’Hotman se montre plus subtile. Il me semble important de prendre acte de sa position, qui légitime les libertés gallicanes sans les présenter comme un front d’emblée partisan et polémique. Pour autant, les mises en garde ne manquent pas : « Il y a des choses qui ne se peuvent acquérir, et la jouissance qui se commence en cachette tourne en audace, quand on veut par auctorité du temps soubtenir ce qui est contre le droit15. » Si la validation juridique n’est pas automatique, l’expression d’autorité du temps exprime bien le critère décisif de ce qui est en jeu. En outre, l’expression de « premier establissement », dont Hotman assure que l’on peut se passer pour la papauté, intervient plus haut dans le texte, précisément quand il s’agit de définir les libertés gallicanes, qui « sont indefiniment contre toutes nouveautez que l’on voudroit introduire en France tant par constitutions que par interpretations »16. Dans ce cas, le rapport à la temporalité est envisagé de manière toute différente, comme le rappelle l’adverbe élevé au rang de principe. Il ne s’agit plus de légitimer un état actuel, mais de valoriser la conservation d’une « première origine », d’un « premier estat », en séparant liberté et privilège, ce qui est décisif pour le statut de celle-là17. Hotman insiste, il parle bien de « droict des Libertez de l’Église gallicane »18, et ces libertés ne sont ni des concessions des papes, ni des droits acquis contre le droit commun. La « conservation » est un mot-clef. Toutefois, en même temps qu’il définit ces libertés, il se méfie de leur instrumentalisation :

Aussi n’est-ce pour entrer en reproche contre le sainct siege apostolique d’avoir abusé de son auctorité sur les nations. Car ces droits là se peuvent legitimement acquerir par tiltre ou long usage et possession : Mais parce que la France s’est mieux conservée que les autres en son premier estat, sans s’estre laissée aller à la prestation de plusieurs droicts qui se recueillent ailleurs és pays que l’on appelle d’obedience. Ce qui est besoin de bien discerner, afin de ne ressembler à ceux qui soubs couleur de s’opposer aus abuz, alleguent ceste liberté, pour en faveur d’elle interpréter à servitude, tout ce qui est des droicts legitimes du sainct siege, et passant outre denient son auctorité et la mettent à neant19.

6La ligne de partage passe donc entre supériorité et servitude. Seule cette dernière devrait motiver l’opposition, qui fait système avec la conservation pour caractériser les libertés gallicanes20. Les nuances rappelées par Hotman semblent le conduire à un certain équilibrisme, car si cette conservation se réfère à l’origine d’un droit dont découle la liberté, il met malgré tout en garde contre la recherche de « l’origine de toutes les puissances », car certains en profiteraient pour « ruiner l’estat du temps » présent21. Dans une position comme celle d’Hotman, à quel moment la légitime opposition se cristallise-t-elle ? Si la France « s’est mieux que pas une nation catholique conservée en son ancienne liberté », elle a forcément dû se singulariser par sa résistance22.

7Pour Hotman, malgré la difficulté de cette voie médiane, la solution est simple : les libertés gallicanes ont un rôle de tempérance et d’équilibre, elles évitent que les papes n’acquièrent davantage de puissance23. Juste par principe, cette mesure de l’immémorial par l’ancien et l’originel ne répond toujours pas à la simple question : de quel droit parle-t-on ? La fin du premier livre aboutit à ce problème. Alors même que le droit canon renvoie d’abord aux Écritures et aux traditions des apôtres, cela ne suffit pas à faire consensus, et le critère semble d’abord être celui qui oppose des règles et canons de l’Église primitive résultant du filtrage de nombreuses discussions communautaires – les canons des Apôtres en seraient un témoin –, et des lois imposées par les papes, autrement dit les décrétales24. Là encore, c’est bien l’équilibre normatif qui est en cause :

Les papes ont fait des epistres decretales qu’ils veulent avoir autant d’auctorité que les decrets de conciles : dont Gratien dispute dist. 19 et 20. Mais en France on en a principalement douté. Et encores aujourd’huy c’est la commune façon de parler aus ordonnances, que toute la discipline de l’Église doit estre gardée selon les saincts decrets et conciles generaux, sans faire mention des decretales, encore qu’ordinairement les anciennes ne soient pas tant debattues25.

8À côté de l’opposition entre revendication romaine et doute gallican, la hiérarchie des collections et des types d’autorité est sans ambiguïté. À la vertu de l’échange et de la résolution des différends au sein d’une communauté représentative de l’Église est opposée la décision unilatérale et plus récente du supérieur, d’autant que nombre de décrétales « attribuent beaucoup plus de jurisdiction » aux ecclésiastiques par rapport à ce qui est pratiqué en France, et que certaines découlent non pas de l’office spirituel du pape, mais de sa charge de prince souverain26. Hotman soutient aussi que certains « papes s’attribuent des droicts qu’ils n’ont encore perçus en France, et dont elle est libre » : on est bien face à des cas de « nouveauté »27. En 1594, la même année que la rédaction du traité d’Hotman, avec lequel il est réédité par Gillot en 1609, paraît celui de Pierre Pithou qui joue, tout au long de son texte, sur l’anaphore « Le pape ne peut […] », au sujet des bénéfices, des dispenses, des procès, de l’usage des biens fonciers, des héritages, etc. La raison en est donnée dès les premières lignes de l’opuscule : en France, la puissance du pape « est retenue et bornée par les canons et regles des anciens conciles de l’Église receus en ce royaume »28. De même, son légat a latere ne peut « faire chose prejudiciable aus saincts decrets, conciles generaus, franchises, libertez, et privileges de l’Église gallicane »29. Moins diplomate qu’Hotman, Pithou renvoie aux mêmes corpus et valorise les synodes et les conciles tenus en France pour conserver l’état de la discipline ecclésiastique. À ce stade de son discours, Hotman n’attribue aucun rôle à l’immémoriale possession dans ce vis-à-vis de deux genres de production du droit, de deux formes textuelles, de deux collections. Il continue d’ailleurs en faisant la liste des compilations conciliaires à partir de Ferrand de Carthage quand Pithou rappelle que l’Église gallicane s’en tient « principalement à ce qui est contenu en l’ancienne collection appelée Corpus canonum »30. Un autre traité, paru initialement en 1606, en fait le cœur de son propos et permet d’affiner la fonction de ces collections dans l’opposition juridique à Rome.

L’autorité de l’origine

9Lui aussi avocat au Parlement, puis substitut du procureur général, Jacques Leschassier adresse en 1606 « aux cours souveraines de France » un traité De la liberté ancienne et canonique de l’Église gallicane. On notera en premier lieu le singulier adopté par l’auteur : les libertés gallicanes ne prennent sens que par rapport à la liberté de l’Église définie au troisième concile œcuménique d’Éphèse. Dans le contexte de l’autonomie de Chypre par rapport au patriarche d’Antioche, le célèbre 8^e canon évoque la liberté de l’éparchie de procéder à ses propres ordinations, ladite liberté découlant déjà des canons et des coutumes anciennes. L’argument de l’ancienneté et de sa légitime conservation est donc déjà présent à l’origine de la définition de la liberté comme droit. Leschassier n’entre pas ici dans le détail et affirme simplement que la liberté correspond au « droict apostolique, aux statuts des Peres et coustume ancienne de l’Église31. » Vis-à-vis de cette source au-dessus de tout soupçon, l’Église gallicane se signale par le temps long de la conservation et de la défense de ces « droits anciens » identifiés par cette liberté. L’histoire de France se décline alors, de manière attendue, manichéenne et apologétique, comme une courageuse résistance face à la servitude imposée au clergé, lequel est protégé par les rois, qui, par là-même, défendent « ce droit commun et ancien ou liberté ancienne et canonique » fréquemment mentionnés dans leurs ordonnances. Le nom de Charles VI revient souvent sous la plume de Leschassier pour témoigner de l’attachement de la France aux traditions :

Du temps de Charles 6 ces anciens canons, tiltres de la liberté de l’Église, mesmes celuy du concile d’Ephese estoient entre les mains et devant les yeux de l’Église Gallicane. Car par ses remonstrances inserées dans l’une des ordonnances du 18 février 1406 leuës et publiées en la Cour le 16 may 1408 on voit qu’elle emprunte du narratif du décret du concile d’Ephese les termes d’ancienne et canonique liberté32.

10Quoique locales, les assemblées du royaume ne feraient que répéter un modèle juridique à l’œuvre dans un concile œcuménique on ne peut plus légitime. Mieux encore, l’équivalence énoncée par Leschassier est simple : « La liberté ancienne et canonique de l’Église est dite estre le droit commun et ancien de l’Église33. » L’homonymie est clairement attestée : ius commune antiquum, antiqui canones et statuta antiquorum patrum, toutes ces expressions renvoient à la liberté34. Dès lors, celle-ci ne se limite pas à l’allégation du seul 8^e canon d’Éphèse, elle devient l’indice d’une collection. Comme l’avait rappelé plus haut Leschassier, « la première originaire et entière liberté de l’Église a esté reputée par eux [les évêques de France] estre le code ancien de l’Église universelle35. » Les codes permettent de scander l’histoire du droit de l’Église universelle, le qualificatif étant répété à dessein pour indiquer combien cette instance est au-dessus de la législation romaine. Les premiers mots de l’opuscule lui sont d’ailleurs consacrés :

L’Église Gallicane a cité les saincts decrets de l’Église universelle par trois codes successivement depuis sa naissance. Le premier est le code de l’Église universelle, dont il est parlé en l’action onziesme du concile de Chalcédoine : le second est le code canonique romain de Dionysius Exiguus depuis augmenté de quelques décrétales : le troisième est celui de Gratien36.

11Immédiatement après cette liste, la liberté ancienne est identifiée au premier code présenté comme la première autorité commune à tous après les Écritures. Inattaquable, reconnu et suivi par les anciens papes, ce Codex canonum aurait contenu, outre le canon des apôtres, les quatre premiers conciles œcuméniques, ceux d’Ancyre, Néocésarée, Gangres, Antioche et Laodicée37 – rappelons qu’Yves Congar a vu dans ce code une fiction38. Leschassier renvoie à l’édition de 1540 par Jean du Tillet, l’évêque de saint Brieuc et de Meaux, mais il n’est pas anodin de noter que Leschassier lui-même est le dédicataire du Codex canonum Ecclesiœ uniuersœ publié en 1610 par Christophe Justel39. Dans un écrit procédural, Leschassier veut voir dans le 4^e chapitre (§ haec autem) de la 6^e novelle du Corpus iuris une validation de ce premier Codex, qui aurait constitué la seconde partie d’un manuel des ecclésiastiques de l’époque dont la première est l’office divin40.

12Cette liberté ancienne appelle une « liberté moderne » qui sépare un avant originaire, régulé par des canons conciliaires qui témoignent d’un « droit éternel et perpétuel », et un après pontifical, soumis aux servitudes des décrétales, qui dépendent d’un droit provisoire41. Même si ces deux libertés en constituent une seule, « mesurée diversement », la seconde liberté, « subsidiaire à la première », serait apparue par pure nécessité face aux attaques que subissait la première, et elle se trouve dans les ordonnances royales, les concordats et les arrêts des cours souveraines42. Pourtant, c’est bien d’un pisaller qu’il s’agit, et qui n’a ce nom de liberté que comme « moindre servitude » : « Ainsi pressez par le droict des décrétales nous appelons du nom de liberté les décrets canoniques tels qu’ils se trouvent dans le code de Gratian qui est le dernier des trois43. » Leschassier consacre de longues pages à détailler la différence de composition des collections canoniques et les additions qui remplacent les canons anciens. L’étape de Gratien correspond à une rupture historique clairement dénoncée : « les droits anciens perdent leur cause et les nouveaux gagnent la leur », et d’ailleurs « l’Église gallicane s’est plainte de ce changement du code ancien au nouveau »44. Le parlementaire poursuit en remarquant la vaste diffusion universitaire de la compilation de Gratien, son succès auprès des juges, des praticiens, mais aussi des théologiens, des clercs, au point

[qu’]on ne pense jamais que l’Église ait eu autre droit que cestuy là. Il est aussi bien mutilé des canons principaux de la liberté de l’Église comme estoit le premier code romain, ce qui abuse ceux qui demandent tous les jours où sont les tiltres de ceste tant renommée liberté de l’Église Gallicane45.

13Les traditions anciennes et légitimes auraient été oubliées au profit d’une jurisprudence récente qui aurait remplacé, dans la vie quotidienne, la mémoire de l’origine. L’argument est d’autant plus remarquable qu’il provient d’un juriste praticien qui sait mieux que personne combien le droit se vit et s’élabore au présent. La question se repose donc : de quel droit ? Ou à quel titre un civiliste prend argument de ces collections juridiques pour opposer un ordre ancien à la situation contemporaine ? Leschassier y répond d’un point de vue communautaire et dans un plaidoyer pro domo : « Le Parlement de Paris a tousjours constamment tenu pour tradition ancienne escrite […] que la principale liberté de l’Eglise est dans le droit des quatre premiers conciles œcuméniques et autres que ceux-là confirment46. » Les arrêts rendus lors des fameuses affaires dont les gallicans se sont saisis en témoignent47. Le discours de Leschassier se termine d’ailleurs sur une adresse directe aux cours souveraines et un appel à la « restitution du droit apostolique »48. En effet, celles-ci ont la garde et la protection de la « vraye, naturelle et canonique liberté de l’Église », et il s’agit « de rendre à l’Eglise la sainteté de ses anciens règlemens »49. Tel est le rôle des arrêts et des ordonnances royales « ramenans peu à peu l’ancienne discipline »50. Dans un double mouvement, la curie pontificale est renvoyée à un droit fondateur et imprescriptible de l’Église universelle et à une jurisprudence civile se réclamant d’une restitution dudit droit. L’Église de Rome est envisagée dans ce rapport, à soi-même comme partie de l’Église universelle, et à ses variations qui provoquent, en vis-à-vis, les réactions des conservateurs du droit apostolique qui voient dans les différentes collections qui se succèdent un progressif effacement volontaire de la liberté ancienne. La teneur polémique d’un tel dualisme entre liberté et servitude est évidente et on peut se demander si ses raisons ne sont pas à chercher dans l’instrumentalisation de ce que Bruno Neveu nommait « l’archéolâtrie » plutôt que du côté du droit51. Ici, le renvoi à l’antiquité chrétienne est inséré dans une construction normative qui ne s’embarrasse pas des avancées de l’érudition historique de son temps. L’idéal primitiviste mis en avant suppose que la nature de l’Église est atteignable directement, dans une évidence sans médiation, sa longue histoire étant justiciable d’une plus ou moins stricte fidélité à l’origine dont les parlementaires se font les juges, ce qui leur permet de s’attribuer un exclusivisme législatif et d’opérer un déplacement significatif. Comme le remarque Tyler Lange, « gallican primitivism was secularized : beyond seeking the true form of the apostolic Church, jurists undertook to recover the true form of the French monarchy52. »

14Mais, à trop insister sur le biais polémique de Leschassier, ne risque-t-on pas de lui accorder une place démesurée au sein des revendications gallicanes ? Ne risque-t-on pas de valoriser une position abstraite qui rend peu compte des véritables enjeux économiques et bénéficiaux du temps ? De ce point de vue, la réaction romaine est précieuse. Dans son Tractatus de libertatibus Ecclesiœ gallicanœ paru d’abord à Liège en 1684, en un volume, puis, dans une édition augmentée à Rome en 1720, en trois tomes, Antoine Charlas alloue une place non négligeable, dès les chapitres initiaux, quand il s’agit de définir les libertés gallicanes, à la question des premières collections canoniques. Il s’appuie sur un relevé de ces définitions en notant la récurrence de la soi-disant inviolabilité du droit antique chez René Choppin, Pierre Pithou, Guy Coquille, Jacques Leschassier, Christophe Justel, Pierre de Marca, Jean Doujat, Jean Gerbais et Charles-Maurice Le Tellier53. Mais aussi bien ce qui précède que ce qui suit délégitime cette unanimité : Charlas vient de définir, avec saint Antonin et Francesco Zabarella, la liberté comme une simple immunité ; or l’immunité est locale. Par la suite, le titre du 4^e chapitre est sans ambiguïté : Definitionem libertatum Ecclesiœ gallicanœ communiter traditam non esse legitimam. Cette définition comme antiquorum canonum custodia laisse l’auteur sceptique puisqu’elle exclut les décrets pontificaux, même les anciens, alors que Charlas énoncait plus haut : « Ecclesiæ uniuersalis simpliciter dicitur omnium fidelium congregatio sub summo pontifice »54, et de ce point de vue, l’Église gallicane ne se comporte pas comme une partie d’un tout, mais comme une congrégation qui prétend s’opposer à une autre55.

15Le 5^e chapitre est consacré au premier code auquel se réfère Leschassier, Charlas percevant la publication de Justel comme une conséquence de l’opuscule du premier, mais refusant d’inférer de ces canons une possible liberté gallicane. À cette occasion, il insiste encore : comment se pourrait-il que la tête de toutes les Églises n’ait aucune fonction quand on parle d’Église universelle ?56 Deux ecclésiologies difficilement réconciliables s’affrontent57. Les chapitres suivants examinent un à un les différents codes en refusant à chaque fois la généalogie revendiquée par les gallicans : leur définition est donc défectueuse58. Comment la liberté pourrait-elle englober tous les canons des premiers conciles59 ? Charlas propose une tout autre séquence historique pour comprendre la véritable teneur des libertés gallicanes : elles seraient les filles du schisme, autrement dit des immunités datant de la période avignonnaise60. D’ailleurs, les Preuves publiées abondamment par Pierre Dupuy sont moins des canons antiques que des textes médiévaux et modernes. Derrière le recours à l’Antiquité, les libertés dissimuleraient, non pas un droit légitime, mais des controverses qui pérennisent les dissensions économiques de la papauté avignonnaise.

16En définitive, la stratégie gallicane consiste à ne surtout pas présenter le droit dont elle se réclame comme d’abord contraire à Rome, puisqu’il est en premier lieu issu de l’Église universelle et applicable en tous lieux. Toutefois, si les gallicans parlementaires se présentent comme les héritiers du conciliarisme antique – dans un contexte de droit civil –, la fonction qu’ils veulent lui faire jouer renvoie plutôt à celui de Constance et de Bâle. En miroir, les partisans de la centralité romaine ont tout intérêt à attaquer la douteuse cohérence transhistorique d’une position rappelant au pape ses devoirs envers l’Église universelle et les sources du droit qu’elle représente. Ce ne sont pas seulement une communauté parlementaire et une monarchie pontificale qui s’opposent, deux ou même trois droits qui s’affrontent – le droit conciliaire de l’Église antique, la jurisprudence pontificale plus récente, le droit civil du royaume de France censé conserver le premier –, ce sont aussi des périodes de référence diversement caractérisées. Dans cette opposition, le découpage chronologique et la valeur qu’on lui attribue déterminent largement, en amont, la légitimité qu’on croit pouvoir attribuer aux fondements du droit. La mise en avant des droits antiromains ne saurait être distinguée d’un corrélat chronologique : de quelle romanité parle-t-on, et quel est l’édifice institutionnel auquel elle est censée correspondre ? Cette question du référent temporel est d’autant plus sensible qu’elle se pose à une époque où la conscience historique se développe, et tout particulièrement dans le cadre de l’histoire ecclésiastique. À la continuité du siège apostolique pétrinien et de son lieu, les gallicans opposent la continuité du droit œcuménique fondateur et renvoient de plus en plus la jurisprudence pontificale à l’ingérence d’une souveraineté temporelle étrangère. En outre, quand nous voulons saisir la « modernité » qui nous constitue, la sécularisation progressive mais inéluctable des processus juridiques et la perte d’emprise de l’Église sur ce terrain constituent un signe certain du renforcement de l’hégémonie étatique. Nul doute que les « droits antiromains » participent du processus de cette « modernité » (et de sa lecture téléologique) qui ne saurait ni être réduite à une sécularisation des concepts théologiques, ni être pensée en dehors de ses liens avec l’ecclésiologie.