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Renouveau conciliaire et crise doctrinale. Rome et les Églises nationales (1966-1968)

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Christian Sorrel

Perspectives nationales

Conclusion

Le catholicisme entre deux mondes

Denis Pelletier

Texte intégral

1Comment certains documents deviennent-ils mieux que d’autres des objets d’histoire ? On se pose la question en lisant les articles réunis dans ce volume, comme on se l’était posée au cours du colloque international qui en fut l’origine. La circulaire Cum Oecumenicum Concilium que le cardinal Ottaviani adresse, durant l’été 1966, aux présidents des conférences épiscopales et aux supérieurs majeurs des congrégations et ordres religieux masculins – les femmes sont laissées en dehors de la démarche –, pourquoi nous intéresse-telle encore aujourd’hui ?

Un nouveau syllabus ?

2Alfredo Ottaviani, pro-préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui a succédé au Saint-Office en décembre précédent, s’inquiète « d’abus grandissants dans l’interprétation de la doctrine du Concile ». Il énonce dix enjeux où le catholicisme lui paraît particulièrement en danger. Il demande qu’on enquête. Le texte ressemble à la protestation impuissante d’un vieux monsieur qui a vécu l’aggiornamento à contrecœur, et c’est ainsi que le lisent nombre de ses destinataires. Quelques mois après la suppression de l’Index, ils s’émeuvent d’un retour aux pratiques du Syllabus. « Les catalogues d’erreurs du genre syllabus ont laissé de si fâcheux et persistants souvenirs qu’il paraît peu indiqué d’y recourir à nouveau », affirme le français Fernand Guimet, aumônier national de la Paroisse universitaire (p. 154). En réunion, les Belges parlent du « syllabus » d’Ottaviani (p. 221). Dans leur réponse, les Hollandais dénoncent un « syllabus de demi-erreurs » (p. 36) et de « nouvelles semi-hérésies » (p. 47), tandis que les Allemands mettent en garde contre « un nouvel inventaire des doctrines fausses et erronées » (p. 262). L’historien les suit volontiers, sous cette réserve que la lettre serait alors un Syllabus sans Quanta Cura, la dénonciation d’un adversaire, mais sans la construction théorique de cet adversaire. À moins de considérer que c’est aux textes du Concile que s’adosse l’inventaire, mais Ottaviani, justement, fut au sein de la Curie l’un des plus obstinés à combattre le cours pris par les débats conciliaires, ce qui suffirait à disqualifier son courrier, n’était sa propre position institutionnelle, confirmée par le pape en dépit des réformes en cours.

3Le constat pousse à s’interroger sur le signifiant « syllabus » et ses signifiés implicites. Le terme est performatif, il assigne la lettre d’Ottaviani à une pratique intransigeante et archaïque. Chez ses adversaires, il discrédite un auteur que son engagement récent contre l’aggiornamento renvoie à un passé plus lointain d’opposant à la modernité. Il désigne un combat que les partisans d’un concile de condamnation des erreurs modernes ont perdu, et qu’il n’est pas question de rouvrir. Il fait de la lettre un texte à clés. Qui se dissimule, quels condamnés potentiels, derrière chacune des dix « propositions » condamnées à l’avance par Ottaviani ? Qui sont les Loisy de 1966 ? Syllabus dit surtout qu’une page est tournée : cet épisode est la première péripétie mondiale de l’histoire du catholicisme post-conciliaire, où ce type de condamnation est devenu sans efficacité. C’est d’abord au titre de ce décalage que nous intéressent la lettre d’Ottaviani, les réponses qu’elle obtient et les débats qu’elle suscite – ou ne suscite pas – parmi les évêques et dans l’opinion.

Une « sortie de concile »

  • 1 Bruno Cabanes, La Victoire endeuillée. La sortie de guerre des soldats français 1918-1920, Paris, S (...)

4Cette émotion reflète ce que l’on pourrait appeler la « sortie de concile », comme les historiens de la Première Guerre mondiale ont qualifié de « sortie de guerre1 » les mois qui ont suivi le retour des combattants dans leurs foyers, porteurs d’une expérience qui devait contribuer à construire un nouveau monde, mais confrontés à une société transformée et à la difficulté de trouver les mots pour redonner sens à ce qu’ils avaient vécu. Ici, la « sortie de concile » est le temps d’un entre-deux-mondes, celui d’avant le Concile, qui avait conduit aux schémas préparatoires que l’on a refusés, celui d’après le Concile, où il s’agit de mettre en œuvre l’aggiornamento en préservant autant que possible l’esprit qui y a présidé, sans retomber dans les anciennes ornières.

5Le livre est centré dans sa première partie sur le contenu et le contexte d’écriture de la lettre, sur sa réception internationale ensuite. Le panorama est incomplet, certes, les sources disponibles inégales d’un pays à l’autre. La réception dont il est question est majoritairement ouest-européenne, avec une excursion vers le Canada, une autre vers la Hongrie, une troisième vers l’Argentine, les deux dernières révélant un bien faible intérêt pour la procédure mise en œuvre. C’est peu, notamment pour l’Amérique du Sud où émergera bientôt, à Medellin en 1968, la théologie de la libération. Et l’Afrique et l’Asie sont absentes. Au demeurant, le cardinal visait-il autre chose que les catholicités anciennes, et d’abord l’Europe ? Ajoutons qu’en l’absence d’une contribution sur les Pays-Bas, Christian Sorrel et Alessandro Santagata évoquent brièvement en introduction la réponse des évêques hollandais dont ils publient la traduction française parue dans La Documentation catholique en juin 1968. C’est important, car l’automne 1966 voit s’amorcer la crise du catéchisme hollandais, qui précède de peu la tenue du Concile pastoral des Pays-Bas à la suite duquel l’Église des Pays-Bas bascule dans l’affrontement avec Rome, première grande crise post-conciliaire. Le texte hollandais est déjà le plus sévère de tous à l’égard de l’initiative d’Ottaviani.

Honorer la collégialité

6L’ensemble offre un tableau assez saisissant du catholicisme au sortir du Concile Vatican II, cet « événement-monde » qui a vu les responsables de l’Église faire le pari du renouveau au risque de la déstabilisation, posture bien rare dans l’histoire des institutions contemporaines. La demande d’Ottaviani est la première interpellation des conférences épiscopales nationales mises en place à la suite du Concile, à l’exception de la conférence suisse, créée en 1863 dans le cadre du Kulturkampf. C’est l’occasion d’une double mise à l’épreuve de la collégialité : collégialité entre évêques, dont certains se méfient par peur d’un régime d’assemblée où se dissoudraient les responsabilités individuelles ; collégialité avec Rome aussi, puisqu’Ottaviani se saisit de ce principe pour le retourner contre l’esprit qui lui a redonné sa légitimité, un peu à la manière dont la droite contre-révolutionnaire française du xixe siècle mit à profit le système parlementaire pour contester la modernité démocratique qui en était le fondement.

7Les neuf cas nationaux étudiés dans ce volume montrent que, le plus souvent, la requête du cardinal a été honorée avec sérieux. Les exceptions sont elles-mêmes intéressantes : les évêques suisses se sont mis d’accord à l’unanimité… pour renvoyer à des réponses individuelles de chaque évêque. En Hongrie, András Fejérdy met en avant la censure de l’État et l’absence de tradition théologique nationale pour expliquer que la question ne soit pas abordée lors des séances de l’automne 1966 : il suffit au régime de rappeler, via la presse progressiste, que le Concile Vatican II fit progresser la paix entre les peuples, et qu’Ottaviani fut alors dans le camp des réactionnaires qui s’y opposaient. L’Argentine, étudiée par Miranda Lida, est saisie par d’autres urgences : le catholicisme y est doublement déstabilisé, depuis quelques années, par les tensions internes qui ont suivi la chute de Perón en 1955 et par l’obligation de répondre aux rapides transformations sociales, urbanisation et industrialisation, qui bouleversent les conditions de la pastorale. Les évêques argentins doivent surtout faire face aux retombées immédiates du coup d’État militaire de juin 1966. Ils sont enfin requis par le CELAM (Conseil épiscopal latino-américain), dont la dixième assemblée, organisée en octobre en Argentine même, à Mar del Plata, s’interroge sur les conditions de mise en œuvre du Concile à l’échelle du continent au temps du desarrolisme.

8La procédure de réponse est nettement collective en France, où 76 évêques, soit trois sur quatre, sont intervenus à un moment ou à un autre du processus. Elle l’est aussi en Belgique, en Allemagne, en Italie et au Canada. Les choses sont moins claires en Espagne où l’on ne dispose que d’un projet de réponse rédigé par Mgr López Ortiz et Mgr Temiño. À l’exception du Canada, le délai imparti (fin de l’année 1966) a été respecté. Les réponses ont été discutées en assemblée ou par courrier, les évêques ont souvent fait appel aux instances doctrinales mises en place à la suite du Concile : la Conférence française mobilise son Bureau d’études doctrinales et pastorales, les Belges créent pour l’occasion une Commission doctrinale, les Allemands se tournent vers la nouvelle Kommission für Fragen der Glaubens- und Sittenlehre que préside le cardinal Frings, les Canadiens confient en janvier 1967 le travail à la Commission épiscopale de théologie. Les épiscopats français, belge, allemand et canadien consultent aussi des théologiens, avec le souci de maintenir les collaborations nouées pendant le Concile. La Commission doctrinale belge est formée de quatre évêques et des anciens experts conciliaires, on fait aussi appel aux théologiens de la Faculté de Louvain, et Lucien Cerfaux, ancien expert auprès de la Commission doctrinale du Concile, est aux côtés de Mgr Philips le rédacteur principal de la réponse. La consultation française est large, une quarantaine de théologiens choisis principalement dans les universités catholiques, dans les studia dominicains et les scolasticats jésuites, et au sein du Conseil du monde intellectuel du diocèse de Paris créé en avril 1964.

Un curieux bégaiement

9On peut repérer des variations qui tiennent aux modalités nationales de construction de l’appartenance catholique. Le débat espagnol est dominé par l’affrontement interne sur l’attitude à adopter à l’égard du régime franquiste, dont un des ressorts affirmés est la place du catholicisme dans l’identité nationale. Sous cet angle, le cas espagnol est assez proche du cas argentin, l’un et l’autre confrontés à la dictature qui divise le camp catholique, impose la discrétion à la gauche, renforce le camp des intégristes et force évêques et médias catholiques officiels à rechercher une synthèse impossible. En Italie, la discussion est rendue plus malaisée par la proximité géographique avec le Saint-Siège, qui pèse dans une assemblée dont Paul VI a nommé président l’un de ses proches, le patriarche de Venise Giovanni Urbani. En France, en Belgique, en Allemagne et au Canada, où l’aggiornamento est venu confirmer un ralliement déjà ancien aux vertus, certes plus politiques qu’ecclésiales, de la démocratie, le débat est manifestement ouvert et la discussion très libre.

10Au-delà, les choses se compliquent, notamment dès lors que les sources permettent de mesurer l’écart entre les réponses individuelles des évêques et des théologiens questionnés et la réponse nationale qui en résulte. Cette dernière obéit le plus souvent à trois règles. D’une part, on remercie officiellement le cardinal d’avoir ouvert une discussion qui témoigne des progrès de la collégialité au sein de l’Église. Les Hollandais font exception, en interpellant directement le pro-préfet sur l’utilité de sa démarche et les incertitudes de sa théologie. D’autre part, le mot d’ordre dominant pourrait être : « not in my backyard ». Certes, les évêques admettent l’existence de difficultés, les uns répondant à chacun des dix points mentionnés par le pro-préfet (Pays-Bas, Belgique, Italie, Canada), d’autres substituant à l’énumération une analyse plus globale (France, Allemagne), tandis que l’Espagne opère une sélection. Mais ces difficultés sont assez systématiquement minimisées : elles relèvent d’abus ponctuels, de « glissements », de « gauchissements », d’« imprudences », de « malheureuses exagérations » et « d’excès », qui ne doivent pas inquiéter au-delà du raisonnable. Lorsqu’elles sont plus problématiques, elles viennent d’ailleurs : de l’étranger, pour les Espagnols et les Italiens, de la France et de la Belgique pour Mgr Charrière, de l’influence protestante, des médias – le même Mgr Charrière profite de l’occasion pour dénoncer la position de la revue jésuite Orientierung, où Max Brändle a dénoncé un « retour à l’époque préconciliaire » (p. 274) –, de transformations culturelles et sociales qui échappent à l’Église et que l’on n’appelle pas encore « l’esprit des années soixante ».

11Enfin, la plupart des réponses appellent le magistère à la prudence : les condamnations sont inutiles, et l’on attend surtout de Rome un discours positif sur la marche à suivre pour mettre en œuvre le Concile. « Une attitude purement négative, consistant à croire qu’il suffirait de dénoncer et de condamner les erreurs ou les déviations, ne pourrait conduire à une solution adéquate », affirment les Belges (p. 251). « Il ne semble pas qu’une intervention directe de la S. Congrégation soit souhaitable pour remédier à cette situation de fait », estiment les Canadiens (p. 362). Les Espagnols, pourtant très demandeurs d’indications claires de la part de Rome, marquent eux-mêmes leur réserve : « Certains désirent que l’on n’ait pas à mettre en marche le mécanisme pénal lorsqu’il s’agit de signaler ce qui s’oppose à la vérité révélée, ou passe pour tel sans l’être » (p. 337). Tout, sauf le retour aux condamnations ! Ce qui domine est le souhait d’une régulation bienveillante de la « réception conciliaire », comme s’il s’agissait ainsi de maintenir quelque chose de l’esprit du Concile. Pour le reste, les évêques mettent en avant leur propre rôle, de manière appuyée chez les Allemands et les Français, plus discrète chez les Belges et les Canadiens.

12Or, cette série de réponses, somme toute rassurantes sur le fond, contraste avec les analyses individuelles de certains évêques et théologiens, dès lors que les sources y donnent accès.

  • 2 Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? (1946-1948) », dans Serge-Thomas Bonino (éd.), Saint Th (...)

13D’un côté, l’initiative d’Ottaviani a été mal reçue, perçue comme la tentative d’un des plus conservateurs de la Curie de reprendre le terrain perdu à la faveur de la dispersion du Concile. Ce texte est « dangereux, inopportun, inefficace », estime le cardinal Lefebvre (p. 165), et l’on n’en finirait pas de citer les formules dépréciatives utilisées par les uns et les autres. De l’autre, nombre d’évêques s’inquiètent déjà de la situation à laquelle ils sont confrontés dans leur diocèse, ou dont ils pensent que leurs collègues la rencontrent dans le leur. En France, l’analyse de Christian Sorrel laisse apparaître de vives inquiétudes, assez largement partagées en dépit des nuances d’appréciation. Mgr Renard est beaucoup plus pessimiste que Mgr Vial ou Mgr Ancel. Jean Daniélou évoque « une mise en question […] profonde et qui touche les racines même de la foi » (p. 156-157). Il rejoint ainsi ses anciens adversaires du temps de la crise de la « Nouvelle théologie2 », les Pères Labourdette et Nicolas, qui diagnostiquent une forme de « néo-modernisme », proches en cela d’un autre de leurs anciens adversaires, Jacques Maritain, qui publie en novembre son Paysan de la Garonne, et de son ami Charles Journet.

14Mais d’autres sont plus optimistes, un Guy Lafon, un Maurice Vidal, un Henri Denis ou un Joseph Thomas. Effet de génération, qui opposerait les plus anciens aux plus jeunes ? Il ne semble pas : contemporains de Labourdette (1909) et Daniélou (1905), Ceslas Tunmer (1907), Daniel Pézeril (1911) et François Russo (1909) relativisent aussi les difficultés. En fait, le monde catholique français ne semble pas encore divisé comme il le sera quelques années plus tard, et les intégristes se font peu entendre, à lire la contribution de Philippe Roy-Lysencourt. Les échanges entre évêques belges témoignent de la même inquiétude diffuse. Gilles Routhier montre enfin l’imprécision des critiques formulées par les Canadiens, le flou qui domine les diagnostics dès lors qu’ils cèdent au pessimisme. L’ensemble laisse le sentiment d’une hésitation générale à poser un diagnostic clair. L’inquiétude est bien présente, mais on ne parvient pas à l’exprimer collectivement, ou l’on se refuse à le faire, sans doute par méfiance à l’égard des conséquences qu’Ottaviani et ses alliés pourraient tirer de l’aveu trop marqué de cette inquiétude.

15Pour mesurer la portée de ces hésitations, transportons-nous brièvement une petite dizaine d’années plus tard : la crise est là, le texte du cardinal Ottaviani prend a posteriori un tour prémonitoire. Sans doute cette crise n’a-t-elle pas été provoquée par le Concile, mais elle s’est déployée dans son prolongement, en suivant les lignes de pente qu’il a tracées. L’épisode de 1966 change alors de sens. Le texte d’Ottaviani n’est plus seulement ce syllabus grincheux auquel manque la construction théologique de son adversaire. Il devient un diagnostic exprimé dans des termes anciens et devenus irrecevables par ses destinataires, une sorte d’observation clinique à laquelle manquent les mots de la clinique.

16Ces mots, Paul VI les a-t-il ? Philippe Chenaux est convaincant dans sa description de la relation entre les deux hommes. Guidée par le souci commun de ne pas jeter aux orties la primauté pontificale au profit de la collégialité, elle trouve pour partie sa source dans le souvenir du combat qui conduisit à la Nota praevia accolée le 16 novembre 1964 à la constitution Lumen Gentium. L’angoisse de Montini au lendemain du Concile est bien connue, mais il est un fin lecteur des auteurs modernes, capable de comprendre ce qui se passe dans les sociétés européennes. À l’inverse manifeste de son pro-préfet, il sait qu’il y a de l’irréversible et ne souhaite pas revenir sur les acquis du Concile. Il en poursuit résolument la mise en application, qu’il balise régulièrement par des mises en garde contre les excès. Son Credo de juin 1968 est intéressant sous cet angle : il ne reprend pas la forme de la condamnation, mais réaffirme les principes ainsi que la primauté pontificale, répondant ainsi aux demandes de nombre des protagonistes de 1966.

17Quant aux évêques, ils sont en première ligne des difficultés, mais ce qu’ils pourraient en dire est trop décalé par rapport à la langue du questionnaire, et ils s’inquiètent par-dessus tout de provoquer un retour en arrière qui mettrait un terme à l’espérance née du Concile. Dans cette affaire, les protagonistes paraissent tous saisis d’une sorte de bégaiement, trop proches encore du Concile, trop saisis par l’urgence des mesures à prendre et des explications à donner. Comme l’écrit Étienne Fouilloux, « la crise n’est pas encore là, mais nombre de ses symptômes y sont déjà » (p. 66). C’est ce bégaiement qui fait de la circulaire d’Ottaviani un objet historique, l’observatoire d’un moment suspendu entre deux âges.

« Le début d’une crise dont les acteurs donnent des lectures différentes3 »

  • 3 Alessandro Santagata, p. 309.

18Pour éclairer les choses, il est intéressant de se pencher sur la manière dont les évêques opèrent un tri parmi les requêtes d’Ottaviani. Sur les dix questions soulevées, certaines les préoccupent peu, quand bien même ils y répondent. C’est le cas de la prétendue dévalorisation de la Tradition (point 1) : manifestement, ils voient là une tentative de ranimer la doctrine des deux sources qu’ils ont combattue non sans mal au Concile, ce que les Hollandais affirment explicitement dans leur réponse. C’est aussi le cas de la remise en cause de l’inerrance biblique (point 2), dont les Pères Labourdette et Nicolas, pourtant peu suspects de progressisme, soulignent au passage qu’elle exigerait « des formules plus nuancées que celles qui sont encore en vigueur », manière aimable de mettre en doute les compétences théologiques du pro-préfet. Peu d’inquiétude, encore, en ce qui concerne le magistère ordinaire (point 3) et la théologie des sacrements (point 6), à l’exception notable de l’Eucharistie chez les Français et les Belges, en écho sans doute aux premières inquiétudes concernant les innovations liturgiques, et du sacrement de pénitence (point 7), chez les Français, les Belges, les Espagnols et les Canadiens.

  • 4 François Weiser, Les Experts au Concile Vatican II ? Socio-histoire d’un affrontement culturel à l’ (...)

19La question de l’œcuménisme (point 10), pourtant souvent présente dans les débats, ne suscite guère plus d’attention dans les réponses : les évêques espagnols la retiennent, mais leur analyse renvoie surtout au problème du relativisme théologique (point 3) ; les Français en parlent, mais ne la retiennent pas comme un problème. En fait, s’il existe une crainte concernant les rapports interconfessionnels, elle est plutôt du côté de l’influence de certains théologiens protestants, au premier rang desquels figurent l’anglican John A.T. Robinson pour Honest to God, best-seller international des années 1960, et sa théologie de la « mort de Dieu » (France, Belgique, Italie, Canada) et le luthérien Rudolf Bultmann (France, Italie, Allemagne, et une citation valorisante dans la réponse hollandaise) dont François Weiser a montré à quel point son herméneutique de la « démythologisation » est devenue un enjeu au sein de la théologie catholique depuis les années 19504.

20La christologie (point 5) provoque des attitudes plus diverses. Les Canadiens s’en préoccupent peu, évoquant « quelques maladresses » dues à « un teilhardisme mal compris ». Espagnols, Italiens et Allemands en font moins de cas encore, et les Belges l’abordent avec beaucoup de prudence. Seuls les Français en font un enjeu central et la source de « problèmes difficiles », d’ordre à la fois liturgique, théologique et exégétique. À bien lire Christian Sorrel, on a le sentiment que les inquiétudes de Labourdette, Nicolas et Daniélou, sur une christologie qui renouerait avec le modernisme via l’influence de Bultmann et mettrait trop exclusivement l’accent sur l’humanité de Jésus, ont rencontré les regrets d’un Tunmer et d’un Léon-Dufour sur les insuffisances de la théologie de l’Incarnation. Il en résulte un texte qui souligne bien les difficultés, mais renvoie davantage à l’urgence d’un programme de recherche théologique qu’à l’inventaire des abus et des erreurs.

21Quant à l’abandon de la doctrine du « péché originel », elle intéresse bien peu de monde, mais suscite de la part des évêques belges un exposé théologique et exégétique en bonne et due forme, qui n’est pas loin de mettre en doute son statut dogmatique et suggère qu’il serait plus que temps de s’interroger sur la compatibilité entre la théorie de l’évolution et la « doctrine théologique » concernant le premier homme et ses « dons préternaturels » (p. 248- 249).

22Restent quatre points qui inquiètent vraiment les évêques. Le premier, qu’Ottaviani n’a pas directement abordé dans son questionnaire, concerne la formation des prêtres, et l’aide à leur apporter pour qu’ils puissent assimiler puis appliquer avec discernement les apports du Concile. Cette demande est particulièrement vive chez les évêques italiens, traditionnellement inquiets du manque de formation théologique de leurs curés. Mais elle participe chez tous d’une vive attention à « l’insécurité » des prêtres (p. 149) face à la conjoncture nouvelle, ainsi qu’à la difficulté de la pédagogie conciliaire à laquelle ils doivent s’atteler. Le second concerne le relativisme (un aspect du point 3 sur le Magistère ordinaire), mais il est abordé moins comme un enjeu théologique que comme une question culturelle, liée à l’évolution générale des opinions, à l’élévation des niveaux d’éducation et au rôle des médias dans le débat public. Le troisième porte sur la théologie morale (point 9) et se focalise sur la question de la régulation des naissances, pour laquelle plusieurs épiscopats appellent plus ou moins explicitement à une évolution du Magistère. Le dernier point, renforcé par le débat public qui s’ouvre dès lors que la démarche d’Ottaviani, qu’il souhaitait maintenir secrète, est relayée par la presse, est celui de la liberté théologique, à laquelle les évêques sont attachés, même s’ils admettent l’utilité d’une régulation dont plusieurs d’entre eux revendiquent la primeur plutôt qu’à Rome.

L’institution et la vie

23Nul doute que le cardinal Ottaviani ait trouvé dans ces réponses ample matière à renforcer ses inquiétudes. Ce qui est frappant, c’est la façon dont un questionnement formulé dans une langue théologique traditionnelle se déplace vers des enjeux de culture, de vie quotidienne, de démocratisation de l’accès au savoir, d’expérience enfin. Les évêques hollandais poussent à l’extrême la logique de ce déplacement. « Dans notre pays, écrivent-ils, la théologie n’est plus le domaine exclusif des spécialistes […]. Pour renouveler la foi de l’Église, il est nécessaire que les théologiens de notre temps s’engagent avec le monde » (p. 39). Mais les Canadiens, quoique plus modérés, ne disent finalement guère autre chose. Le Magistère ordinaire ? Il existe « une difficulté pratique à accepter l’autorité pontificale », et elle regarde en particulier le contrôle des naissances, sur lequel le Magistère devrait bouger. Le relativisme ? Quand il se manifeste, « c’est plutôt au niveau de la conscience et de la vie morale qu’au niveau du dogme ». Le sacrement de pénitence ? Les rares difficultés « sont venues de la pratique ». Le célibat ecclésiastique ? Il interroge « surtout à partir de la psychologie moderne ». La vie morale ? Les problèmes y sont réels, mais s’expliquent d’abord par « l’évolution socio-économique de notre milieu », renforcée par « la facilité de la vulgarisation […] sur ces questions qui touchent de si près à la vie de tous ». Tout se passe comme si l’on prenait conscience d’un fossé grandissant entre la théologie et les ressorts nouveaux de la vie commune.

24Relisons sous cet angle les analyses que Marialuisa Lucia Sergio consacre aux débats au sein du Conseil pontifical pour les laïcs. Ils portent pour l’essentiel sur le degré d’autonomie de ces derniers et peuvent, de manière classique, être renvoyés au devenir de l’opposition traditionnelle entre Église enseignante et Église enseignée à l’épreuve du Concile. Mais on peut y voir un phénomène plus profond, à travers lequel ce n’est plus le regard du Concile sur le monde moderne qui est en jeu, mais bien la façon dont le monde lui-même traverse le Concile, d’une manière qui altère bien davantage l’édifice catholique, car elle déborde la problématique de l’aggiornamento et de sa « réception ». Ce qui est en jeu, c’est l’amorce d’une mutation profonde de l’espace public, marquée par la délégitimation des magistères institués au nom du primat des expériences individuelles.

  • 5 Gabriel Matagrin, Le Chêne et la futaie. Une Église avec les hommes de ce temps, entretiens avec Ch (...)
  • 6 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567. Voir Étienne (...)

25Dans un livre d’entretiens publié à la fin de sa vie, Gabriel Matagrin raconte le désappointement qui fut le sein lorsque, de retour du Concile à la fin de 1965, il découvrit que l’humanisme qui avait nourri l’aggiornamento censé réconcilier l’Église et le monde moderne se trouvait brutalement en décalage avec l’air du temps et la culture des générations montantes5. Octobre 1966, c’est aussi la date où le jésuite François Roustang déclenche la controverse en publiant dans Christus son article sur « Le troisième homme6 ». Ni traditionaliste, ni progressiste, le troisième homme est ce chrétien qui, constatant l’écart grandissant entre la parole catholique et son expérience quotidienne, s’éloigne sans bruit de l’Église pour ne plus y revenir. Cette désadéquation entre les institutions religieuses et la vie commune sera, on le sait, au cœur de la crise catholique des années 68. Elle ne me paraît pas étrangère, au terme de cet ouvrage, au débat qui entoure la circulaire du cardinal Ottaviani.

26Que se passe-t-il en effet lorsque la démocratie tient toutes ses promesses, c’est-à-dire lorsque la démocratie politique, selon laquelle une voix en vaut une autre, débouche sur la démocratie culturelle, au terme de laquelle une lecture (des textes, de la tradition, de la doctrine) en vaut une autre ? Que se passe-t-il, autrement dit, lorsque l’expérience que chacun fait du monde fonde une parole potentiellement aussi légitime que celles qui se réclament d’une compétence instituée ? Parce qu’il est un monde fortement institutionnalisé, le catholicisme retour de Concile se heurte alors, avec quelques années d’avance, à une transformation radicale de l’espace public, qui est son horizontalisation, au nom du primat de l’expérience des individus sur la verticalité des magistères. Chacun des protagonistes de ce débat sur les retombées du Concile est confronté à une situation qui échappe à tous et pour laquelle aucune explication n’existe encore, puisqu’elle est l’histoire en train de se faire. Chacun s’efforce d’y répondre, avec sa culture et mettant en jeu la relation qu’il entretient avec l’héritage chrétien. Et l’on peut dès lors comprendre que ni le pro-préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, ni ses adversaires, ni ceux qui cherchèrent un compromis n’aient pu trouver les mots pour exprimer cette bascule dans laquelle le Concile les avait engagés, mais dont nous savons aujourd’hui, avec cinquante ans de recul, qu’elle dépassait largement le cadre de l’aggiornamento.

Notes

1 Bruno Cabanes, La Victoire endeuillée. La sortie de guerre des soldats français 1918-1920, Paris, Seuil, 2004 ; Bruno Cabanes (dir.), Sorties de guerre au xxe siècle, Histoire@Politique, 2007/3.

2 Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? (1946-1948) », dans Serge-Thomas Bonino (éd.), Saint Thomas au xxe siècle, Paris, Éditions Saint-Paul, 1994, p. 153-195.

3 Alessandro Santagata, p. 309.

4 François Weiser, Les Experts au Concile Vatican II ? Socio-histoire d’un affrontement culturel à l’intérieur du champ religieux catholique, thèse de doctorat d’histoire, EPHE, 2016, p. 747-764.

5 Gabriel Matagrin, Le Chêne et la futaie. Une Église avec les hommes de ce temps, entretiens avec Charles Ehlinger, Paris, Bayard, 2000, p. 94-101.

6 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567. Voir Étienne Fouilloux, « Naissance, enfance et adolescence de Christus, 1951-1971 », Christus. Témoin de la vie spirituelle de notre temps. Numéro du cinquantenaire, 2004, p. 24-50, notamment 44-46 ; Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2005, p. 21-26.

© LARHRA, 2017

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