Version classiqueVersion mobile

Renouveau conciliaire et crise doctrinale. Rome et les Églises nationales (1966-1968)

 | 
Christian Sorrel

Perspectives nationales

El catolicismo argentino y la recepción de la carta del cardenal Ottaviani

Una lectura desde América Latina

Miranda Lida

Texte intégral

1Semper Idem fue el lema del escudo episcopal del cardenal italiano Alfredo Ottaviani; para los años sesenta, esa fórmula comprendía toda una declaración de principios. Ottaviani se identificó con una consigna que transmitía una imagen de la Iglesia Católica inmutable y ahistórica, en una decisión cargada de consecuencias. Más todavía, contaba entre sus amistades más preciadas al tradicionalista Marcel Lefebvre.

2Consagrado cardenal en 1953, por el papa Pío XII, Ottaviani ocupó importantes puestos en la Curia romana, desde donde maniobró para resistir los embates más radicales provenientes del ímpetu reformista y renovador del Concilio Vaticano II. De hecho, cuando en 1959, el papa Juan XXIII anunció la celebración de un nuevo concilio ecuménico, rápidamente la noticia despertó enormes expectativas en todo el orbe católico, e incluso entre los no católicos fue bien recibida. Se esperaba que los cambios que la posguerra había traído en Occidente se vieran reflejados en la Iglesia Católica, que no tardaría en adoptar todos los rasgos que, más tarde, se conocerían bajo el adjetivo postconciliar: un clero más cercano a la voz y al sentir de los fieles, más sensible a los problemas de la gente común – más «en el mundo» – y un catolicismo más dispuesto al diálogo con otras confesiones e ideologías, sin tantas rigideces disciplinares como antaño. No obstante Ottaviani no sólo polemizó en las sesiones del Concilio frente a los obispos renovadores, sino que además hizo uso de su lugar en la Curia – recordemos que era pro prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, el remozado nombre que en 1965 recibió de Paulo VI el Santo Oficio, el antiguo tribunal de la Inquisición – para presionar sobre la Iglesia universal en pos de evitar desviaciones en la «correcta» interpretación del Concilio Vaticano II. Fue esto mismo lo que quedó plasmado, en efecto, en su carta del 24 de julio de 1966, distribuida urbi et orbi a las conferencias episcopales católicas, con el objeto de solicitar la «colaboración» para prevenir tales errores.

  • 1 Claudia Touris, «El catolicismo postconciliar en Argentina. Ideas, prácticas y disputas en una Igle (...)

3Este artículo estudia en particular su recepción en la Argentina, así como también el contexto posconciliar de 1966 y 1967 que hizo posible que – argüiremos – la figura del cardenal Ottaviani fuera ampliamente conocida en la opinión pública local. Su imagen, cabe recalcar, no era en absoluto positiva; algunas publicaciones de época lo caracterizaron de hecho como una figura de aspecto siniestro. Tengamos en cuenta que la Argentina fue uno de los países latinoamericanos que más amplia presencia tuvo en el Concilio Vaticano II, no sólo por la cantidad de obispos que participaron, sino también por la concurrencia de un importante número de observadores, entre ellos teólogos católicos y protestantes, así como también laicos y periodistas que asistieron como enviados especiales para cubrir la asamblea1. Los periodistas, cabe destacar, trabajaban tanto para la prensa de interés general como para publicaciones de perfil netamente católico, e informaban día a día de la marcha de un cónclave que acaparó la atención mundial, tanto por parte de Europa occidental, como así también del bloque soviético y del así llamado Tercer Mundo. Así, la recepción de la carta del cardenal Ottaviani en la Argentina fue inseparable de la propia acogida que tuvo en el país el Concilio Vaticano II, en un contexto de alta inestabilidad política, fragilidad democrática, polarización ideológica (que ni siquiera dejaba inmune al catolicismo) y fortalecimiento del poder militar, que sería protagonista de un nuevo golpe de Estado que sufrió la Argentina en junio de 1966.

4Ahora bien, a pesar de la intensa polarización ideológica, la recepción en la Argentina del documento del cardenal Ottaviani estuvo lejos de politizarse. Mientras distintos grupos católicos vivieron con hondas expectativas la renovación conciliar, acompañadas a su vez por un profundo anhelo de transformación de las estructuras sociales y políticas del país, que los llevarían a acercarse a grupos revolucionarios de izquierda, la jerarquía católica más conservadora, preocupada por la radicalización revolucionaria de los católicos, no se dirigió al cardenal Ottaviani para denunciar la perplejidad que les despertaba el radicalizado contexto político argentino.

  • 2 Sebastián Pattin, «El grupo Criterio y la primera etapa de la Revolución Argentina (1966- 1970)», O (...)
  • 3 Martín Obregón, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años del “Proce (...)

5Por el contrario, lo que llama poderosamente la atención es que las actitudes de la opinión pública no se agotaron en gestos de rechazo o aceptación dócil de la propuesta emanada por la sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe. La recepción en la Argentina estuvo lejos de ser maniquea. Así, por ejemplo, se destaca el esfuerzo de Jorge Mejía, perito argentino en el Concilio Vaticano II y más adelante, estrecho amigo de Jorge Mario Bergoglio, además de director, por entonces, de la prestigiosa e influyente revista católica Criterio, por comprender, contextualizar y matizar el significado del documento que aquí nos proponemos analizar, así como también la propia figura de su autor, el cardenal italiano que, aún en plena vorágine de profundos cambios sociales, culturales y religiosos, como se produjeron en los años sesenta, predicaba que la Iglesia debía mantenerse siempre igual a sí misma. ¿Semper Idem? Mejía concluyó que era necesario comprender el contexto en el que escribió Ottaviani su carta, una situación bastante apartada de las tensiones que atravesaba el catolicismo argentino por cierto, de ahí la poca pregnancia que encontró, en especial, en la jerarquía católica argentina. Porque en efecto más allá de Jorge Mejía, que intentó comprender el impacto de la carta de Ottaviani y matizar lo más posible su figura, el documento no recibió toda la atención que el prefecto hubiera deseado por parte del episcopado argentino2. Profundamente preocupado por la radicalización de grupos católicos de orientación tercermundista, conforme la Argentina se sumergió en una espiral de violencia cada vez más extrema, las voces más radicalizadas del episcopado argentino estuvieron dispuestas a acompañar golpes militares y medidas represivas todavía más severas que las censuras propuestas por Ottaviani en su carta3.

6Este trabajo se divide en tres secciones. En primer lugar, se describirá el contexto de la Argentina en el período conciliar, a fin de situar al lector en la coyuntura específica por la que atravesaban el país y el catolicismo local a la hora de la celebración del Concilio Vaticano II. En este mismo marco, y a continuación, se dará cuenta del grado de conocimiento que existía en la opinión pública argentina acerca del perfil del cardenal Ottaviani. Argüiremos que era una figura que gozaba de cierta visibilidad en la Argentina, puesto que las diferentes crónicas periodísticas acerca del concilio Vaticano que se publicaron en el país no solían ignorarlo. Cuando en 1966 el cardenal italiano hizo difundir aquella carta donde solicitaba que se diera cuenta de las desviaciones conciliares, Ottaviani era ya un personaje bastante conocido, en torno del cual no faltaban prejuicios, impugnaciones y todo tipo de juicios de valor. Por último, analizaremos algunas repercusiones locales acerca de la actuación de Ottaviani en el controvertido año de 1966 – controvertido, también, en la propia historia argentina, dado que coincidió con un nuevo golpe de Estado en manos de una facción ultra del Ejército – que fueron desde la indiferencia o el silencio abierto, como en el caso de la conferencia episcopal, o la más tibia actitud de Criterio, a través de Jorge Mejía.

El catolicismo argentino frente al Concilio Vaticano II

  • 4 Miranda Lida, Historia del catolicismo en la Argentina. Entre el siglo XIX y el XX, Buenos Aires, S (...)

7En la década de 1960, el catolicismo argentino afrontaba un complejo escenario local signado en buena medida por las consecuencias de la crisis política y social que supuso la caída del peronismo en 1955, a lo cual debe sumársele, además, la necesidad de adaptarse a un contexto internacional en rápida transformación, signado por el Concilio Vaticano II4.

  • 5 Lucía Santos Lepera, «Entre la autoridad eclesiástica y el liderazgo local: los curas párrocos de l (...)
  • 6 Miranda Lida, « Entre Perón y Frondizi : el VI Congreso Eucarístico Nacional. Ciudad de Córdoba, 19 (...)
  • 7 Claudia Touris, «Tensiones en el campo católico. La cuestión del peronismo después de 1955», Anuari (...)

8La caída de Perón dejó una Iglesia sumida en larvados conflictos intestinos; mientras las más altas autoridades eclesiásticas apostaron casi hasta último momento por apelar a gestos de concordia para con Perón, buena parte del laicado estuvo dispuesto a enfrentar al gobierno peronista y apoyar abiertamente el golpe de Estado que lo derribaría del poder. El hecho de que los obispos se volcaran a distintas estrategias para alcanzar la concordia con las autoridades civiles, incluso hasta último momento, agravó la sensación de que se estaba produciendo un divorcio entre la Iglesia jerárquica y las propias filas católicas. Este divorció dejó heridas difíciles de subsanar5. Así, la caída de Perón en septiembre no fue suficiente para calmar las aguas y acortar la distancia que separaba a ambos polos dentro de la institución eclesiástica. Se ensanchó con la Revolución Libertadora (la experiencia militar, de marcado sesgo anti-peronista, que se produjo en la Argentina entre 1955 y 1958), a la que la Iglesia salió a legitimar en sucesivas cartas pastorales, aún cuando no tardó en hacerse evidente que los apoyos católicos al gobierno militar se erosionaron rápidamente6. No se podía ignorar que para los peronistas la Iglesia era considerada culpable o, en el mejor de los casos, cómplice de la caída del líder, lo cual entrañaba el riesgo de ahondar más la brecha entre las bases y las jerarquías católicas, así como también, entre la propia Iglesia y la sociedad argentina7.

9En el tránsito del gobierno militar a la democracia endeble que se instaló en la Argentina en 1958 con la llegada de Frondizi a la presidencia, la Iglesia se comportó como un factor de poder que, de manera idéntica a otros que operaban en el marco de una democracia institucionalmente tan poco sólida como la que siguió a la crisis del peronismo, no vaciló en hacer valer sus demandas y reclamos corporativos. El episcopado llegó a comportarse como un actor social y político que procuraba influir sobre la opinión pública y el gobierno de turno al igual que lo haría cualquier otro grupo de presión – v. g., sindicatos, Fuerzas Armadas. A partir del gobierno de Frondizi, fue fácil de advertir cómo la Iglesia se desarrollaba en este sentido. Así, sirvió de apoyo a gobiernos que gozarían de escasa credibilidad y legitimidad institucional. Demasiado próxima al poder, no pudo evitar pagar el precio de quedar enredada en la trama de un sistema político en el que pesaban menos las instituciones que el juego de acción y reacción entre los distintos factores de poder. Era un papel difícil de desempeñar sin exponerse a tensiones internas dentro de la institución eclesiástica, y más en una coyuntura en la que la Iglesia universal se encaminaba a la celebración del segundo Concilio Vaticano.

  • 8 Miranda Lida, «Catolicismo y sensibilidad antiburguesa. La Iglesia Católica en una era de desarroll (...)
  • 9 «Aviso», El Pueblo, 23 de abril de 1953, p. 4. La conferencia está transcripta en Gustavo Francesch (...)

10En América Latina, además, es necesario poner de relieve el creciente influjo de las conferencias regionales del episcopado, a través de la conformación del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), fundado a instancias de Pío XII en 1955, puesto que jugó un papel importante para encauzar las transformaciones en el catolicismo latinoamericano desde la década de 1950. De hecho, el modo en que se recompuso el episcopado y la jerarquía eclesiástica argentinas a partir de 1955 respondió no sólo a la coyuntura política que le brindó la caída del peronismo, sino además a las presiones por acompañar las transformaciones que se estaban produciendo en el catolicismo latinoamericano. La multiplicación de obispados que tuvo lugar en la Argentina luego de 1955 le impuso nuevas urgencias a una Iglesia que se veía presionada a remozarse en su aparato institucional. Las nuevas jurisdicciones cambiarían el perfil de la jerarquía católica argentina. Por primera vez, suburbios superpoblados del Gran Buenos Aires, muchos de ellos con gran número de villas miseria, y ciudades intermedias de provincia accedían al rango episcopal. Con el propósito de atender al crecimiento demográfico del cordón industrial de la capital, surgieron a fines de los años cincuenta las diócesis de San Isidro, Morón, Lomas de Zamora, Avellaneda y San Martín, que se convertirían en las más dinámicas de los años subsiguientes. El número de parroquias del conurbano creció a grandes pasos: por ejemplo, en 1957 la diócesis de Morón contaba con 30 parroquias, pero en dos años esta cifra trepó a 45. Por otra parte, la Iglesia promovió también su expansión en el interior de las provincias alejadas de los centros urbanos más importantes del país, de tal manera que no pudiera acusársela de desatender las regiones más postergadas, subdesarrolladas: así nacieron las diócesis de Reconquista, Formosa, Añatuya, Goya, Concepción o Presidencia Roque Sáenz Peña, que tendrán gran protagonismo en la politización de los católicos de fines de la década del sesenta8. Esta expansión de la Iglesia en el interior del país y en el cordón industrial es difícil de escindir del auge del desarrollismo en América Latina. La Iglesia Católica, de hecho, se volcó por las ciencias sociales para comprender la realidad del país. De este modo se fue perfilando esta nueva Iglesia de clergyman, dispuesta a echar raíces en obrajes, fábricas y villas miseria; en suma, una Iglesia en la que no faltaron rasgos postconciliares avant la lettre, que pueden ser advertidos a lo largo de la década de 1950. Por poner un ejemplo, uno de los intelectuales más lúcidos de la Argentina del siglo xx, monseñor Gustavo Franceschi, director hasta 1957 de la revista Criterio, daba una conferencia en 1953 bajo el eslogan «¿la Iglesia se moderniza? Sacerdotes obreros; religiosas sin hábito; misas vespertinas; modificación de los ayunos... ¿Qué hay en el fondo de todo esto?9»

11En este contexto, recibió un fuerte impulso la actividad misionera en todo el país. Cambió, además, la actitud. Los misioneros se mostraron cada vez más sensibles a la situación social de las poblaciones que encontraban a su paso; se involucrarían en la realidad social de los poblados y barriadas en los que actuaban: instalaban dispensarios, farmacias populares, escuelas básicas y cumplían un sinnúmero de tareas de asistencia social, incluso la de brindarle protección legal a una población desprovista del acceso a este tipo de recursos. Las misiones comenzaron a prepararse con cuidado. Se desarrollaron encuentros preparatorios y se formaron asociaciones destinadas a organizar sus actividades. Los esfuerzos quedaron coordinados por la AMA (Acción Misionera Argentina), entidad que, en el verano de 1962, envió 18 equipos con más de quinientos misioneros a las provincias más postergadas de la Argentina – Formosa, San Luis y Chaco, entre los que se contaban jóvenes, sacerdotes, asistentes sociales y médicos. Algo parecido hicieron también los jesuitas, a través del movimiento Misiones Rurales Argentinas, entre otras experiencias dignas de mencionar. Fueron, pues, varios los grupos religiosos y las congregaciones que se volcaron a atraer a los jóvenes a través de campamentos misionales. Cuando en 1963 el semanario de interés general Primera Plana (la revista más influyente en la Argentina de los años sesenta) llamó la atención sobre este fenómeno, focalizó la obra de otro grupo, la AMAD (Asociación de Misiones para el Desarrollo), de la diócesis de Avellaneda, y elogió la tarea que llevaba adelante. La presentó como si se tratara de un caso único, en el que se reunían sacerdotes y sociólogos – entre ellos, José Luis de Imaz, José Miguens y Floreal Forni – comprometidos en la lucha contra el subdesarrollo. Pero esta experiencia no tenía nada de excepcional a esa altura del partido.

  • 10 Elena Scirica, «Intransigencia y tradicionalismo en el catolicismo argentino de los años 60: los ca (...)

12Las novedosas prácticas culturales y asociativas que vieron la luz en vísperas del Concilio Vaticano II revelan hasta qué punto la activación del movimiento laical desbordó los cauces institucionales proporcionados por las jerarquías eclesiásticas, para dar por resultado una proliferación de movimientos sociales de impronta católica, muchos de ellos comprometidos con la realidad social de la Argentina. Mientras tanto, y por contraste, otros movimientos laicales reclamaron a su vez una Iglesia más tradicional, más clerical, que se abocara pura y exclusivamente a defender los valores integristas más rancios. La aparición de grupos tradicionalistas nucleados en torno de revistas como Verbo o Cruzada, entre otras, no puede aquí ser pasada por alto10. De composición marcadamente elitista, operaban a la manera de grupos de presión dentro de la Iglesia, para incitarla a librar sus más aguerridas cruzadas contra la modernidad – este discurso no desaparecía, pero se volvía uno más entre otros posibles –. El sacerdote ultramontano Julio Meinvielle, acérrimo enemigo de Jacques Maritain desde su visita a la Argentina en 1936, seguía con alarma las vicisitudes del Concilio Vaticano II (que denunció abiertamente).

  • 11 José Zanca, Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad (1955-1966), Buenos Aires, Fondo (...)

13Por muchas razones, pues, el catolicismo argentino era múltiple y heterogéneo11. Las diferencias se trasladaban también al seno de la conferencia episcopal, un cuerpo de escasa homogeneidad, además, dado que el episcopado argentino se renovó generacionalmente en la década de 1960, y sus diferencias se hacían tanto más visibles en plena efervescencia conciliar. Algunos obispos eran abiertamente caracterizados como conservadores, en especial en la prensa de interés general, otros eran vistos como renovadores, en sus antípodas, y otros tantos más de «centro». A pesar de las fracturas, la Iglesia procuraba superar las discordias a través de las propias lógicas corporativas de la institución, con la expectativa de sortear los necesarios reacomodamientos sin grandes controversias.

  • 12 Guillermo O´Donnell, El Estado burocrático autoritario. Triunfos, derrotas y crisis, Buenos Aires, (...)
  • 13 Esteban Buch, The Bomarzo Affair: ópera, perversión y dictadura, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 200 (...)

14Sin embargo, el golpe militar de 1966 en la Argentina, que instaló al general Onganía al frente del gobierno, agregó un nuevo ingrediente al catolicismo argentino de los años sesenta, que dificultaría todavía más su cohesión. Onganía instaló un estilo político que tenía algunos (muy pocos) rasgos modernizadores (por ejemplo, insistió en abrir el país a las inversiones extranjeras, que traerían consigo una cierta modernización tecnológica), pero ello se dio acompañado por un discurso de aspecto marcadamente preconciliar, puesto que el gobierno llevó adelante redadas contra los movimientos juveniles en boga en plena década de 1960 y además implementó medidas de censura radicales frente a diferentes manifestaciones culturales que juzgaba moralmente incorrectas, cuando no de izquierda12. Así, el gobierno de Onganía adquirió un tono marcadamente inquisitorial, imbuido además de espíritu de cruzada13. En este contexto, el catolicismo argentino se fracturó ostensiblemente, y se hizo difícil conservar ese pretendido equilibrio. La cercanía de la jerarquía eclesiástica con respecto al poder político fue juzgada incómoda no sólo por infinidad de católicos de a pie, sino además por una importante fracción del clero (incluso hubo obispos que tuvieron el coraje de desafiar abiertamente el gobierno militar, pero ello implicaba también al mismo tiempo cuestionar a sus pares en el episcopado que eran más obsecuentes).

  • 14 James Brennan, El Cordobazo. Las guerras obreras en Córdoba, 1955-1976, Buenos Aires, Sudamericana, (...)

15El malestar social y político que desató el gobierno militar, que desembocaría en poco tiempo más en el estallido social conocido en la Argentina como el Cordobazo, de mayo de 1969, no dejó inmune al catolicismo que, ya a partir de 1966, dio muestras de marcado malestar : en 1966 apareció la revista Cristianismo y Revolución y en 1967 se conformó en la Argentina el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, poco después del llamamiento que hiciera Helder Cámara en este mismo sentido14. Así, pues, la coyuntura en la que se difundió la carta del cardenal Ottaviani del 24 de julio de 1966 fue por demás compleja, tan sólo un mes después del golpe militar que colocaría a Onganía al frente del gobierno argentino. Así, por ejemplo, unos pocos días después de aquella carta, tuvo lugar en Buenos Aires la «noche de los bastones largos », un episodio duramente represivo del gobierno, que se volcó contra los estudiantes y profesores universitarios, y que dio la pauta de en qué dirección iba la Argentina de fines de los sesenta: sin libertades políticas, ni tampoco culturales, era un país que se embarcaba en un autoritarismo imbuido de espíritu de cruzada.

La imagen de Ottaviani en la Argentina de los años sesenta

16La imagen del cardenal Alfredo Ottaviani se construyó en la Argentina a la par de la celebración del Concilio Vaticano II, de amplia repercusión en la prensa. Dos publicaciones se destacan en este sentido, puesto que siguieron día a día el desarrollo conciliar, enviaron corresponsales y publicaron informes regulares al respecto: la revista católica Criterio y la innovadora revista Primera Plana, de interés general.

  • 15 «Estética, cultura y política en la revista Criterio (Argentina, 1928-1936)», Nuevo Mundo Mundos Nu (...)
  • 16 Graciela Mochkofsky, Timerman. El periodista que quiso ser parte del poder (1923-1999), Buenos Aire (...)

17La primera, establecida en 1928, era una revista de prestigio intelectual en el ámbito católico que desde fines de los años cincuenta atravesó un proceso de renovación donde se destacó la figura de Jorge Mejía, que pronto se convertiría en su director. Fue además el encargado de viajar a Roma para seguir día a día el conclave, que registró en crónicas periódicas con observaciones y reflexiones en torno de la profundidad del cambio que el catolicismo estaba atravesando15. Primera Plana, fundada por Jacobo Timmerman, fue por su parte la revista más importante de la década de 1960, dirigida a un público de clase media, con fuerte impronta vanguardista y de vocación renovadora en el periodismo argentino que adquirió con ella mayor agilidad y audacia16. Para la ocasión, contó en su haber con la pluma ágil y amena del periodista y escritor Tomás Eloy Martínez, enviado especial en Europa.

  • 17 Natalia Arce, «La modernidad, ¿ese infierno tan temido? La revista Criterio y sus ideas en torno a (...)
  • 18 Miranda Lida, «Trazos francófilos en la cultura católica argentina de entreguerras», Boletín PolHis(...)
  • 19 «A propósito del Monitum sobre Teilhard de Chardin», Criterio, 27 de septiembre de 1962, p. 714.

18Desde el primer momento del lanzamiento del Concilio, Criterio se abocó a debatir su significación y a empaparse de los detalles de su preparación; se adelantó, además, a presentar los grandes ejes de los debates y explicarlos a un público no versado en teología o historia de la Iglesia.17 Eloy Martínez por su parte presentó al Concilio despojado de toda solemnidad, rodeado de gestos desacralizadores, y trató de hacerlo comprensible a un público poco habituado a acercarse a los arcanos de la Curia vaticana. Ambas publicaciones debieron lidiar con la figura de Ottaviani, aunque lo hicieran desde diferente lugar. Criterio conocía muy bien al cardenal italiano en todas sus facetas, y le prestaba enorme atención, dado que desde su papel como prefecto en el Santo Oficio fue implacable en la persecución de la nouvelle théologie, frente a la que Criterio, en cambio, se mostraría ampliamente receptivo. (Cabe aclarar que la teología y la cultura francesas tenían gran influjo en una revista como Criterio que durante un cuarto de siglo había sido dirigida por monseñor Gustavo Franceschi, nacido en Francia, a la sazón18). En 1958, por ejemplo, se prohibió la obra de Teilhard de Chardin en las bibliotecas de los seminarios y más tarde, en 1962, un Monitum del Santo Oficio, neta obra de Ottaviani, advertía acerca de los peligros que presentaba la obra del jesuita, en lo que concernía a la doctrina acerca de la Creación. Ahora bien, lo que importa destacar es que frente a ello Criterio trató de morigerar la dureza de estas medidas y matizar la figura del cardenal, a pesar de las profundas discrepancias que tenía con él: señaló así que sólo se objetaban algunos errores de Teilhard de Chardin, y en absoluto la totalidad de su obra19.

  • 20 «Revés conservador en el Concilio: el papa vetó el Informe Ottaviani», Primera Plana, 4 de diciembr (...)

19Primera Plana, en cambio, siguió con interés el debate conciliar acerca del esquema sobre las «fuentes de la revelación» presentado por el cardenal Ottaviani a la asamblea conciliar, documento que desató una de las sesiones más controvertidas de los primeros tramos del Concilio; publicó sin vacilar que el texto de Ottaviani encarnaba la reacción ideológica, de marcada tendencia antiprotestante (y en sentido contrario a cualquier ecumenismo), en consonancia, eso sí, con su puesto en la Inquisición, cuyos valores encarnaba. Denunció públicamente, además, que había sido Ottaviani quien solicitara al Papa que se lo echara de Roma al prestigioso teólogo renovador Karl Rahner. En pocas palabras, pues, lo describió como un cardenal intolerante e inflexible, además de autoritario, pero que quedó desprestigiado por el propio Juan XXIII, que vetó su informe. Por tanto, Ottaviani debería renunciar, sugirió la revista argentina, a su puesto en la Curia romana – el cardenal ofreció su renuncia, de hecho, pero el papa se la rechazó en 1963 –. Caricaturizado como un gran inquisidor, la figura de Ottaviani fue impugnada abiertamente en la revista más influyente de la Argentina de la década de 1960, frente a un público lector no especializado y que probablemente careciera de otras fuentes de información20. Una vez construido y popularizado este retrato que hizo de Ottaviani una suerte de monje negro en el Concilio Vaticano II, fue muy difícil matizar la imagen que se tenía de él cada vez que se pronunció su nombre en la Argentina, y esto no fue muy diferente de lo que ocurría en Europa, en especial, en Italia, donde Ottaviani solía ser fustigado duramente por la prensa de izquierda. Así, su nombre quedó asociado de ahí en más a la reacción más tenebrosa, y más por tratarse de un prefecto del Santo Oficio que tuvo a su cargo durante largos años el otrora temido Index librorum prohibitorum.

  • 21 Paulo VI, Motu Proprio Integrae Servandae.

20No obstante, el Concilio Vaticano II no dejó indemne al cardenal italiano, que debió aceptar que no todo sería Semper Idem. En 1965, apenas concluido el Concilio, el papa Paulo VI dio a luz el Motu Proprio Integrae Servandae, que puso en marcha una profunda reestructuración del Santo Oficio a la que Ottaviani no tendría más opción que adaptarse. Sobre la base de la idea de que «al cambiar las circunstancias, [es necesario que] se transformen también algunas instituciones de este tipo», el Motu Proprio modificaría radicalmente el sentido de la Congregación del Santo Oficio (nombre que el papa Pío X le había dado a la Inquisición en 1908, con el objeto de dejar atrás su costado más oprobioso). Así, se le quitaría cualquier atribución de carácter jurídico, ya fuere a la hora de aplicar medidas de censura de libros (algo que ya no podía funcionar adecuadamente dada la vasta escala de las industrias editoriales del siglo xx), o de perseguir y prohibir herejías, antigua función del tribunal que había despertado fuertes denuncias por sus abusos y, además, por las trabas que imponía a la libertad de conciencia y de investigación. A partir de aquella disposición, pues, la Congregación pasaría a denominarse de la Doctrina de la Fe y tendría a su cargo tareas puramente administrativas, centradas en el consejo y la vigilancia, pero sin ninguna atribución de tipo penal o disciplinaria de ahí en más. El «progreso de la civilización», agregaba el documento papal, llevaba a que se pudiera tomar una determinación semejante, dado el desarrollo alcanzado por las sociedades en la cultura y las costumbres21.

  • 22 «La reforma de la Curia», Criterio, 24 de febrero de 1966, p. 137-139.
  • 23 Jorge Mejía, «El cardenal Ottaviani y el aggiornamento», Criterio, 26 de mayo de 1966, p. 372-373.

21Frente a un contexto de cambios que parecían radicales e irreversibles el cardenal Ottaviani mostró, contra cualquier pronóstico, un rostro colaborativo con las reformas en marcha; no sólo no las resistió, sino que, además, dio entrevistas en la prensa para mostrar que estaba dispuesto a acompañar el ritmo de los tiempos, incluso en una materia tan controvertida como la que atañía al tradicional tribunal de la Inquisición y sus prerrogativas a la hora de disciplinar a los fieles. En efecto, no es casual que hacia 1966, una vez proclamado el Motu Proprio, Ottaviani se lanzara a conceder entrevistas a medios de comunicación europeos (poco tiempo antes, durante las asambleas del Concilio Vaticano II, no había sido un hombre muy amigo de los medios de comunicación, tanto es así que rechazaba incluso que le tomaran fotos), reproducidas parcialmente en la Argentina, en las que afirmaba estar de acuerdo con la reforma emprendida por Paulo VI y se mostraba dispuesto a trabajar para darle a la nueva Congregación de la Doctrina de la Fe un rostro humano, para sorpresa de todo aquel que se hubiera hecho de Ottaviani una imagen tanto más inflexible. Frente a la agencia austríaca de noticias, Ottaviani se encargó de recalcar que no habría censuras, condenas ni excomuniones para ningún autor que publicara libros con errores doctrinales, tan sólo una carta con un pedido para que el autor reconsiderara sus dichos; prometió además que se manejaría con suma discreción este tipo de casos22. Era un gesto novedoso y prometedor que obedecía sin duda a una sincera búsqueda de aggiornamento por parte de Paulo VI. En otra entrevista concedida a los medios europeos (esta vez, al Corriere della Sera) el propio Ottaviani declararía que no tenía la menor intención de oficiar de policía o juez, sino simplemente de padre afectuoso, porque ya había pasado la hora de una Inquisición que cometía excesos abusivos, aún cuando las decisiones se tomaran colegiadamente, aspecto que Ottaviani se encargaría de recalcar en cada entrevista mediática, con la intención de matizar la responsabilidad individual del propio prefecto23.

22Si la reforma de la Curia y la del poder disciplinar del Santo Oficio constituían por sí solas una verdadera promesa de aggiornamento, no se podía ocultar que la continuidad del propio Ottaviani al frente de la Congregación de la Doctrina de la Fe luego de 1966, puesto en el que continuó hasta su retiro en 1968, resultaba poco esperanzador, dado que el propio Ottaviani se definiría a sí mismo como «un general de carabineros» frente al Corriere della Sera, lo cual podía plantear dudas acerca de la sinceridad del deseo de cambio. De hecho, no desapareció el Index de libros, sino que tan sólo se procuró modificar su sentido: en lugar de prohibir, se procurará solamente persuadir al autor, para mostrar los errores teológicos y morales en los que pudiera incurrir, pero de todas formas se conservaría la orientación moral, como se hacía igualmente con las películas. En fin, pueden plantearse fuertes dudas acerca de los alcances de estas reformas, que parecen bastante limitadas, y del papel del propio Ottaviani en ellas.

  • 24 «Natalidad controlada. Hora de decisiones en el Vaticano», Primera Plana, 28 de junio de 1966, p. 7 (...)

23Asimismo, cabe tener en cuenta que Ottaviani jugó, aún, otro papel clave en la Curia vaticana de los años que sucedieron al Concilio dado que en 1966 el papa Paulo VI lo colocó al frente de la Comisión pontificia de Demografía y Natalidad, de tal modo que tendría a su cargo la tarea de pronunciarse sobre temas sensibles en torno de la familia, la sexualidad y la reproducción, precisamente en una época de profundas transformaciones sociales que impactarían sensiblemente en estos planos. Así, pues, con Ottaviani al frente de esa comisión, sería poco lo que podría esperarse por parte de la Santa Sede en relación con temas sensibles como el control de la natalidad y los anticonceptivos, posición que luego se vería reafirmada con la aparición de la encíclica Humanae Vitae, de Paulo VI, en 1968, que supuso una condena enfática a los anticonceptivos, de duraderas consecuencias. Cuando en marzo de 1966 Ottaviani quedó al frente de la comisión de natalidad, trató sin embargo de mostrarse amigable, puesto que habló de la necesidad de una «procreación responsable», una fórmula que podía hacer crear falsas expectativas en torno de la actitud católica frente a los anticonceptivos. La revista argentina Primera Plana captó con claridad el punto cuando en junio de 1966 publicó que, si Ottaviani era quien estaba a cargo de la comisión de natalidad, entonces las probabilidades de que la Iglesia se pronunciara a favor de los anticonceptivos serían nulas, por más que el propio Ottaviani dijera que la Iglesia estaba dispuesta a la «evolución» en sus actitudes. En 1964, en el marco del Concilio Vaticano II, Ottaviani había adelantado su posición al respecto: «La idea de permitir que las parejas casadas decidieran por sí el número de hijos [...] es una doctrina que jamás se ha oído en la Iglesia [...] no puede ser aprobada24.» En este contexto, pues, la figura de Ottaviani continuaría despertando recelos y desconfianzas en la Argentina, y más si se tiene en cuenta que una revista como Primera Plana era sumamente influyente en la opinión pública. Desde 1962, cuando se lanzó el Concilio Vaticano II, Ottaviani fue descripto como uno de los cardenales más conservadores de la Curia vaticana, inflexible y de línea dura, próximo a Marcel Lefebvre, además, quien apoyaría uno de los documentos más resonantes de Ottaviani: su intervención crítica frente a la reforma litúrgica emprendida por el Concilio Vaticano II, de 1969.

  • 25 Jorge Mejía, « La reforma del Santo Oficio », Criterio, 13 de enero de 1966, p. 16.
  • 26 Jorge Mejía, «Crónica de la vida de la Iglesia», Criterio, 27 de abril de 1967, p. 283.

24En la Argentina, en la revista católica Criterio, cuya adhesión al Concilio Vaticano II fue entusiasta, fue posible sin embargo leer una lectura menos maniquea y estereotipada del cardenal italiano. En este sentido se destacan las crónicas y reseñas que periódicamente enviaba desde Europa Jorge Mejía, más tarde cardenal y bibliotecario emérito de la Santa Sede, quien oficiaba en aquel momento de director de la revista. Mejía siguió de cerca los debates que atravesaron al catolicismo europeo en pleno Concilio, y prestó especial atención a los posicionamientos del cardenal Ottaviani, a veces con fuertes críticas por sus posiciones marcadamente conservadoras; otras, en cambio, con la expectativa de que incluso alguien como Ottaviani pudiera colaborar con las transformaciones en curso en la Iglesia y la Curia vaticanas. Así, por ejemplo, y con este mismo afán de matizar la figura del añoso cardenal, Mejía escribió que: «Estoy personalmente convencido, y quiero hacerlo constar explícitamente en estas páginas, de que el cardenal Ottaviani, de quien se ha dicho tanto mal, en un estado de ánimo más sereno, lejos de oponerse a la reforma de su Congregación [del Santo Oficio], ha facilitado las cosas y contribuido sin duda con algunas sugestiones25.» En otra oportunidad, además, agregaba que «la prensa no ha sido clemente con él y su nombre se ha vuelto un símbolo de reacción y atraso, no con demasiada justicia (en mi opinión), y es normal que el Papa quiera manifestar de este modo que disiente de tales juicios26 ». En esta misma línea, teniendo en cuenta los diferentes matices que se pueden considerar, trataremos de analizar la recepción en la Argentina de la carta del cardenal Ottaviani de julio de 1966.

La recepción de la carta del cardenal Ottaviani a los episcopados

  • 27 «Respuesta del episcopado francés al cardenal Ottaviani», Criterio, 9 de marzo de 1967, p. 165-168.

25En julio de 1966, y al fragor de la reforma conciliar, que redundaría también en la transformación del Santo Oficio en Congregación de la doctrina de la fe a fin de aggiornar su imagen y dejar atrás el pasado heredado de los tiempos inquisitoriales, cuando el tribunal oficiaba de censor lapidario e inflexible de toda desviación doctrinal, Ottaviani dirigió a los episcopados nacionales del orbe católico un llamamiento a colaborar en la prevención de los errores doctrinales, por medio de una carta que – según enfatizaba – consideraba conveniente que no se hiciera pública, por «motivos de prudencia». Entre los errores que se trataba de evitar, se contaba cualquier tendencia al relativismo, a humanizar a Jesucristo, a desoír la autoridad de la Tradición y de la palabra pontificia, a aceptar doctrinas perniciosas en materia de moralidad, a promover un ecumenismo que no tendría por meta la unidad en la Iglesia, sino el completo indiferentismo. Ottaviani solicitó además que las conferencias episcopales de cada nación trataran estas cuestiones en su agenda y de ser posible devolvieran un informe a la Santa Sede, antes del 31 de diciembre de 1966. El pedido a las conferencias episcopales nacionales era parte del nuevo clima que se preparaba en la Congregación de la Doctrina de la Fe luego de la reforma de la Curia, por el cual se procuraba mostrar la imagen de un cuerpo colegiado que consultaba y escuchaba las voces de las conferencias episcopales de todo el orbe, y no obraba unilateralmente. No obstante, tenía también un afán fiscalizador inocultable que llegaría al punto de despertar fuertes críticas por parte de algunas de las conferencias episcopales que respondieron en tiempo y forma a Ottaviani. En este sentido, por ejemplo, se destaca la actitud del episcopado francés, que no eludió lamentarse del método utilizado por el cardenal italiano para interrogar a los episcopados, e hizo difundir públicamente sus críticas que pudieron leerse en la Argentina, pero sin llegar a despertar un debate público al respecto27.

  • 28 «Carta de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe a las conferencias episcopales», Boletí (...)

26Hasta aquí, pues, el contenido de la misiva. Lo que sigue es la contextualización argentina de la misma. La carta de Ottaviani no se mantuvo en secreto, como solicitara el cardenal italiano, sino que fue difundida públicamente de 1966 a través de la Agencia Informativa Católica Argentina (AICA), la agencia de noticias católicas del país, que publicaba un boletín regular con llegada en los principales medios de comunicación, que a veces lo utilizaban como fuente de noticias. AICA, en efecto, transcribió el documento sin hacer comentario al respecto, traducido directamente del boletín oficial de la Santa Sede, Actae Apostolicae Sedis28. Pero más allá de su transcripción en este boletín informativo, la carta no tuvo difusión en otros medios de comunicación; siquiera la católica revista Criterio se ocupó de ella. La opinión pública argentina, pues, no llegó a interesarse plenamente por el asunto, en un principio, a pesar de que había seguido con fruición los debates del Concilio Vaticano II y todas sus derivaciones, así como estaba al tanto de las transformaciones sociales que despertaba, y las expectativas que motorizaba.

  • 29 «Interesantes resoluciones adoptó la asamblea del episcopado argentino», Boletín AICA, 29 de noviem (...)

27Por su parte, la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) tampoco se mostró especialmente dispuesta a incorporar la carta de Ottaviani a su agenda. No existen de hecho documentos que muestren que la CEA haya tenido entre sus prioridades debatirla, si bien es necesario recalcar que los archivos de este alto cuerpo colegiado son actualmente inaccesibles a los investigadores. Sin embargo, el silencio no es sólo una dato casual que se deriva de la política de archivos en torno de este asunto. De hecho, las asambleas plenarias de la CEA tampoco parecen haberse ocupado mayormente de la carta. Y de ello sí tenemos fuentes: las asambleas eran seguidas en detalle tanto por la prensa católica como por la de interés general, que daban cuenta de la agenda formal de las reuniones y las principales posiciones sostenidas en su seno. Por ello, podemos afirmar que no hay rastros de que haya habido debates abiertos sobre la cuestión. Eso no quita, por supuesto, que no haya podido existir una contestación por la vía privada, y más tratándose de una carta acerca de la cual el cardenal Ottaviani pedía la mayor reserva (el estado actual de los archivos argentinos nos impide afirmar el punto con certeza). Pero lo que sí podemos verificar es que en la agenda de la reunión del episcopado argentino que tuvo lugar en noviembre de 1966, pocos meses después de la carta de Ottaviani, y a tan sólo pocas semanas, por otra parte, de la realización de una nueva conferencia del CELAM que se celebraría en la Argentina, en la ciudad de Mar del Plata, no figuró en la orden del día la discusión en torno de aquel documento29. Este solo dato merece una explicación de contexto.

28A partir de junio de 1966, cuando asumió el gobierno argentino el general Juan Carlos Onganía, tras el golpe militar que depuso al presidente Arturo Illia, la Iglesia argentina se mostró sumamente sensible al problema de cómo tomar distancia del poder político, justo en un momento en que el gobierno argentino alcanzaría un anhelado acuerdo diplomático con la Santa Sede, acariciado desde largo tiempo atrás por las cúpulas eclesiásticas, acuerdo que implicaría en los hechos la anulación de la antigua prerrogativa del patronato, por lo cual a partir de 1966 la designación de los obispos ya no requeriría, como antes, la anuencia del poder civil. Si bien la firma de este acuerdo exigió largas negociaciones diplomáticas que provenían desde varios años antes al golpe militar, el hecho de que fuera el gobierno de Onganía el que lograra sellar ese pacto dejó a la Iglesia católica argentina expuesta con crudeza a la delicada acusación de volverse una socia política del gobierno militar. Por otro lado, la estrecha relación que la Iglesia Católica tuvo en el pasado con el gobierno de Juan Domingo Perón hizo consciente a amplios sectores católicos, incluidos entre ellos un sinnúmero de obispos, acerca de la necesidad de guardar una prudente distancia con respecto al poder político. No se trataba de una cuestión insignificante, puesto que ya para julio de 1966 el gobierno de Onganía había dejado en evidencia que su gobierno se basaría en la censura, el autoritarismo más crudo y la falta de libertades políticas en sentido amplio. En ese contexto, no faltaron reacciones, incluso provenientes del propio campo católico frente al golpe militar. Por otra parte, y puesto que desde la caída de Perón se produjo una intensa renovación en el episcopado argentino que permitió que llegaran al obispado sacerdotes jóvenes, de un estilo episcopal distinto al precedente, imbuidos – en especial, los más jóvenes – de los valores predicados por el Concilio Vaticano II, se hizo fácil de advertir el disenso, la creciente pluralidad de voces y el reclamo de autonomía por parte de algunas fracciones del episcopado argentino. Así, por ejemplo, a partir del mes de agosto de 1966 circularon varias declaraciones, e incluso cartas abiertas, de obispos que reclamaban a viva voz que la Iglesia conservara su autonomía política e institucional frente al gobierno militar. En este sentido se destaca una carta pastoral que hizo difundir públicamente el obispo Alberto Devoto, de la diócesis de Goya, provincia de Corrientes, donde reclamó

  • 30 «La Iglesia y el momento político. Carta pastoral del obispo de Goya», Criterio, 25 de agosto de 19 (...)

Últimamente se ha ido creando en forma progresiva una opinión pública como si la Iglesia jerárquica en nuestro país estuviera comprometida con las actuales autoridades [...]. Aunque por momentos he querido restar importancia al asunto, debo decirles que siento en el alma de que en realidad pudiera ser así, pues ciertamente tal actitud no respondería a lo que la Iglesia ha proclamado en el Concilio. [...] Creo que basta [...] para mostrar la independencia con que la Iglesia debe actuar con relación al poder estatal [...] Cualquier actitud que estuviera al margen de estas orientaciones contradice el espíritu del Concilio30.

  • 31 «Habla Monseñor Podestá. Los católicos y el poder», Primera Plana, 16 de agosto de 1966, p. 19-21.
  • 32 «Operación Pilatos», Primera Plana, 23 de agosto de 1966, p. 14.

29La carta del obispo Devoto encontró rápido eco en la prensa y la sociedad argentinas. A Devoto le siguió a continuación, con una actitud muy parecida, el obispo de Avellaneda, Jerónimo Podestá, amigo del sacerdote Hélder Cámara, quien desde Brasil daría cuerpo y forma en América Latina al movimiento católico tercermundista. En una entrevista que salió publicada en la influyente revista Primera Plana, que llevaba por tapa la foto del obispo Podestá, éste declaró, en consonancia con la posición de Devoto, que «la identificación con cualquier gobierno perjudica a la Iglesia31 ». Insistió además en cuestionar que el gobierno de Onganía procurara autolegitimarse a través de la fe católica, porque, señaló, ser católico no es argumento suficiente para ejercer la función pública. La visibilidad de las declaraciones tanto de Devoto como de Podestá, a quien se sumaría, en este mismo sentido, Antonio Quarracino, obispo de 9 de Julio, movilizó intensamente a importantes secciones del clero, de allí que no tardara en aparecer la noticia de que había un documento confidencial, suscripto por más de 70 sacerdotes, que denunciaba la completa falta de autonomía de la Iglesia argentina frente al gobierno militar, documento que se sumaba a las cartas de Devoto y de Podestá32. Fuere o no cierto la existencia de un documento de esta índole firmado por un número tan grande de sacerdotes, el solo hecho de que una noticia así circulara en la Argentina era reveladora de que la preocupación por el asunto había alcanzado amplio vuelo. La cuestión cobraría más urgencia todavía en vísperas de la conferencia del CELAM en Mar del Plata, de octubre de 1966, y la del propio episcopado argentino, en noviembre.

  • 33 «Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América Latina. Conclusione (...)

30La X Asamblea del CELAM, cuyo vicepresidente era a la sazón Hélder Cámara, tuvo como eje articulador la aplicación de la constitución pastoral Gaudium et Spes en América Latina, de ahí que llevara por título «La Iglesia y el desarrollo e integración de América Latina». Se sabe que la conferencia de Mar del Plata proporcionó documentos que fueron de gran utilidad a la hora de la preparación de la encíclica Populorum Progressio de Paulo VI, de 1967. La cuestión del desarrollo, asociada a la urbanización e industrialización de la región, era vista como decisiva en la agenda política latinoamericana de los años cincuenta y sesenta, en línea con las ideas pregonadas desde los años cincuenta por la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y la escuela desarrollista en general. En el documento final, se propuso «transformar las estructuras», alentar la justicia social, defender como concepto la idea de la función social de la propiedad, reclamar la libertad política y de sindicación, alentar la promoción humana desde la Iglesia Católica por medio de una nueva concepción de Cáritas, que fuera más allá de la beneficencia tradicional, cuestionar el latifundio (aún al precio de dejar abierto el camino a la reforma agraria), entre otros tantos ítems. El gobierno de Onganía mandó representantes tanto a la conferencia inaugural como al acto de clausura de la asamblea marplatense, pero no tuvo una participación activa en ella y no se pronunció acerca del documento final que, en la Argentina, se haría público en 1967 a través de su publicación en la revista Criterio33.

  • 34 « Importantes resoluciones adoptó la asamblea del episcopado argentino », « Visita de los obispos a (...)
  • 35 Para una contextualización de ese momento, véase Mark Healey, «El Interior en disputa: proyectos de (...)
  • 36 María Cristina Tortti, « Protesta social y nueva izquierda en la Argentina del Gran Acuerdo Naciona (...)

31No obstante, cuando en noviembre el episcopado argentino celebró su conferencia periódica, los obispos no pudieron eludir el trato directo con el titular del gobierno nacional, puesto que era costumbre en esos tiempos que en ocasión de las conferencias episcopales, una delegación de obispos visitara la casa de gobierno y saludara al presidente. La asamblea de la conferencia episcopal de 1966 discutió sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, y el discurso con el que el cardenal Antonio Caggiano, arzobispo de Buenos Aires, se dirigió a Onganía siguió esta misma orientación, en consonancia a su vez con lo postulado en la conferencia del CELAM, puesto que predicó la necesidad de atender el problema del desarrollo y del progreso social. El acercamiento de la jerarquía eclesiástica al gobierno militar fue pues prudente, pero dejó en evidencia que cualquier vinculación con el poder militar expondría a las autoridades eclesiásticas a pasar por aliadas de un gobierno que carecía de legitimidad34. Y puesto que los obispos reunidos en asamblea se propusieron reafirmar su adhesión al Concilio Vaticano II y preparar un plan de pastoral que tuviera a los jóvenes por protagonistas, en la agenda del evento se dejó a un lado la carta del cardenal Ottaviani que, si se discutió y trató en esa oportunidad, fue en tal caso a puertas cerradas y sin publicidad alguna. No hay dudas de que los obispos debieron maniobrar con cautela, en un contexto que comen-zaba a politizarse abiertamente (de hecho, no faltaron pobladas y tomas de fábricas en la Argentina de 1966 en adelante, con creciente participación del laicado y sacerdotes de base35), de ahí que la conferencia episcopal nombrara a dos obispos de perfil netamente conservador como Adolfo Tortolo (más tarde, vicario castrense, una rama del clero estrechamente vinculada a las Fuerzas Armadas) y el arzobispo de La Plata, Antonio José Plaza, para oficiar de enlace entre el episcopado argentino y el CELAM. Esta actitud conservadora no fue suficiente para diluir la sensación bien instalada en el catolicismo argentino de fines de la década de 1960 de que la Iglesia Católica continuaba sin tomar suficiente distancia del poder político, sensación que habrá de consolidarse con el correr del tiempo, y más todavía con la creación del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo a fines de 1967. El clero iba en camino de una intensa radicalización, por la aproximación de distintos grupos católicos a movimientos revolucionarios provenientes de la así llamada «nueva izquierda» (peronista, guevarista, troskista, entre otras36).

32Ahora bien, en este contexto de marcada polarización e incipiente aparición de tendencias católicas que pronto serían vistas como «desviacionistas» con respecto a la ortodoxia, aquellos sectores católicos preocupados por el escaso apego por la doctrina por parte de aquel catolicismo que se identificaba a sí mismo como posconciliar y comprometido socialmente no recurrió sin embargo a la carta del cardenal Ottaviani para denunciar los «excesos y errores» provenientes de la propia interpretación del Concilio. En un contexto en el que los movimientos revolucionarios amenazaban con abrir una espiral de violencia que pronto derivaría en un sinnúmero de hechos armados en los que ni siquiera los sacerdotes quedaban exentos de volverse potenciales víctimas, no sería suficiente con responder por escrito al cardenal Ottaviani para poner un freno a una situación social, política e ideológica de carácter explosivo en la que el catolicismo no había podido quedar fuera de la tormenta.

  • 37 Alejandro Mayol, Norberto Habegger, Arturo Armada, Los católicos postconciliares en la Argentina (1 (...)
  • 38 Gustavo Morello, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla en la Argent (...)

33De hecho, cuando el cardenal Caggiano se sintió obligado a denunciar algunos de estos excesos teológicos cometidos por grupos tercermundistas que veían con buenos ojos los movimientos revolucionarios, no lo hizo en carta a Ottaviani o a la Curia vaticana en general, sino por medio de una carta pastoral dirigida a todos los fieles, a fin de que su intervención cumpliera así una tarea pedagógica y pastoral que creía imprescindible para evitar que esos mismos errores se repitieran a futuro. En este contexto, podemos destacar la censura de Caggiano hacia la revista Tierra Nueva en diciembre de 1966, gesto que tuvo enorme publicidad, mucho más sin duda que la propia carta de Ottaviani que no circuló mayormente (Tierra Nueva era una revista de orientación teilhar-diana, que abogaba por el cambio en la Iglesia, en la que participaría un importante número de sacerdotes que más tarde se sumaría al Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, entre ellos, Alejandro Mayol, Rodolfo Ricciardelli, Miguel Mascialino37). Aún cuando Caggiano se veía a sí mismo como un fiel intérprete del Concilio Vaticano II, no vaciló en hacer uso de toda su autoridad para censurar Tierra Nueva, una revista aparecida en noviembre de 1966 que habría atentado contra la correcta interpretación del mismo, motivo por el cual Caggiano se adelantó a reprobarla. Será por eso que cuando apareció Cristianismo y Revolución en septiembre de 1966, una revista que sería clave para que los sectores postconciliares del catolicismo argentino tejieran vínculos con la nueva izquierda, en especial, con los Montoneros, no puede leerse en ella ninguna denuncia o gesto de preocupación por la carta de Ottaviani que en ese mismo momento estaba haciéndose pública en la Argentina38. Cristianismo y Revolución consideraba mucho más preocupantes las actitudes conservadoras, si no reaccionarias, de algunas fracciones del episcopado argentino (o de otros países latinoamericanos con los que tejió estrecha relación) que la figura del añoso cardenal italiano cuya influencia en la Argentina era más bien pobre. Tampoco Caggiano se molestaría en escribirle a Ottaviani para denunciar los excesos doctrinarios de Cristianismo y Revolución.

  • 39 Martín Obregón, «Vigilar y castigar: crisis y disciplinamiento en la Iglesia argentina en los años (...)

34El contexto argentino de recepción de la carta del cardenal Ottaviani se inscribe en una coyuntura en la que pesa mucho más la influencia del CELAM que la del Vaticano; la de Hélder Cámara en lugar de la de Paulo VI. Menos todavía resultaba influyente la figura del cardenal Ottaviani. Por ello, Caggiano en ningún momento consideró necesario dirigirse a Roma para tomar medidas para prevenir o controlar la radicalización ideológica de los católicos argentinos de fines de los años sesenta; se hizo valer de su sola autoridad para censurar Tierra Nueva, y logró que dejara de aparecer en poco tiempo más. El episcopado argentino tomaba medidas más drásticas, tal vez, que las que tomaría a esa altura el propio cardenal Ottaviani, por intermedio de la Congregación de la Doctrina de la Fe que, desde 1965, había perdido atribuciones jurídicas y disciplinarias y debió aceptar que el antiguo Santo Oficio debía limitar sus funciones a la de un «padre afectuoso». La cuestión de la censura y el control de las desviaciones de la ortodoxia, de hecho, ocupó un lugar central en la agenda de la jerarquía eclesiástica argentina desde fines de los años 60, a medida que la nueva izquierda y el catolicismo encontraran cada vez más puntos de contacto, de ahí que es posible encontrar en la Argentina importantes figuras del alto clero que terminarían por justificar las medidas represivas más duras de la dictadura militar que se instaló en la Argentina en marzo de 197639.

Notes

1 Claudia Touris, «El catolicismo postconciliar en Argentina. Ideas, prácticas y disputas en una Iglesia renovada», Todo es Historia, diciembre de 2000, p. 44-52; José María Ghio, La Iglesia católica en la política argentina, Buenos Aires, Prometeo, 2007, 300 p.; Gustavo Morello, «El Concilio Vaticano II y la radicalización de los católicos», en Clara E. Lida et al. (comps.), Argentina 1976: estudios en torno al golpe de Estado, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica – México, El Colegio de México, 2007, p. 111-129; Pablo Ponza, «El Concilio Vaticano II y el ethos revolucionario en la Argentina de los sesenta-setenta», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, [En línea], Puesto en línea el 08 junio 2008.

2 Sebastián Pattin, «El grupo Criterio y la primera etapa de la Revolución Argentina (1966- 1970)», Orbis. Revista Científica Ciencias Humanas, enero-abril 2012, p. 48-81 y, del mismo autor, «El misterio permanente. Los lectores de Criterio (1955-1966)», Sociedad y Religión: Sociología, Antropología e Historia de la Religión en el Cono Sur, núm. 45, 2016, p. 44-72.

3 Martín Obregón, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años del “Proceso”, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2005, 190 p.; Mariano Fabris, Iglesia y democracia. Avatares de la jerarquía católica en la Argentina posautoritaria, Rosario, Prohistoria Ediciones, 2012, 280 p.

4 Miranda Lida, Historia del catolicismo en la Argentina. Entre el siglo XIX y el XX, Buenos Aires, Siglo XXI, 2015, 269 p.; Claudia Touris, Catolicismo y cultura política en la Argentina. La constelación tercermundista 1955-1976, Tesis de Doctorado, Universidad de San Andrés, 2012, 463 p.

5 Lucía Santos Lepera, «Entre la autoridad eclesiástica y el liderazgo local: los curas párrocos de la diócesis de Tucumán durante el primer peronismo», Quinto Sol, vol. 19, 2015, p. 1-21; Lila Caimari, Perón y la Iglesia católica. Religión, Estado y sociedad en la Argentina 1943- 1955, Buenos Aires, Ariel Historia, 1994, 390 p.; Susana Bianchi, Catolicismo y peronismo. Religión y política en la Argentina 1943-1955, Buenos Aires, Instituto de Estudios Histórico-Sociales, 2001, 346 p.; Mariano Plotkin, Mañana es San Perón. Propaganda, rituales políticos y educación en el régimen peronista, Buenos Aires, Ariel Historia, 1993, 348 p.; Miranda Lida, «Catolicismo y peronismo: la zona gris», Boletín Ecos de la Historia, 6, 2010, p. 10-13.

6 Miranda Lida, « Entre Perón y Frondizi : el VI Congreso Eucarístico Nacional. Ciudad de Córdoba, 1959 », en Gardenia Vidal y Jessica Blanco (eds.), Catolicismo y política en Córdoba, siglos XIX y XX, Córdoba, Ferreyra Editor, 2010, p. 165-184.

7 Claudia Touris, «Tensiones en el campo católico. La cuestión del peronismo después de 1955», Anuario del Instituto de Estudios Histórico-Sociales, Buenos Aires, núm. 22, 2007, p. 325-344.

8 Miranda Lida, «Catolicismo y sensibilidad antiburguesa. La Iglesia Católica en una era de desarrollo», Quinto Sol, 16, 2, 2012, p. 1-20.

9 «Aviso», El Pueblo, 23 de abril de 1953, p. 4. La conferencia está transcripta en Gustavo Franceschi, «Lo mudable y lo permanente en la Iglesia», Criterio, 27 de agosto de 1953.

10 Elena Scirica, «Intransigencia y tradicionalismo en el catolicismo argentino de los años 60: los casos de Verbo y Roma», en Claudia Touris y Mariela Ceva (coords.), Los avatares de la nación católica. Cambios y permanencias en el campo religioso de la Argentina contemporánea, Buenos Aires, Biblos, 2012, p. 139-145.

11 José Zanca, Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad (1955-1966), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, 256 p.

12 Guillermo O´Donnell, El Estado burocrático autoritario. Triunfos, derrotas y crisis, Buenos Aires, Editorial de Belgrano, 1982, 499 p.

13 Esteban Buch, The Bomarzo Affair: ópera, perversión y dictadura, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, 238 p.

14 James Brennan, El Cordobazo. Las guerras obreras en Córdoba, 1955-1976, Buenos Aires, Sudamericana, 1997, 481 p.; Juan Pablo Martín, El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo: un debate argentino, Buneos Aires, Editorial Guadalupe, 1992, 317 p.

15 «Estética, cultura y política en la revista Criterio (Argentina, 1928-1936)», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2015 [En línea], URL: http://nuevomundo.revues.org/67968.

16 Graciela Mochkofsky, Timerman. El periodista que quiso ser parte del poder (1923-1999), Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2003, 533 p.

17 Natalia Arce, «La modernidad, ¿ese infierno tan temido? La revista Criterio y sus ideas en torno a la renovación católica en vísperas del Concilio Vaticano II », ponencia presentada en Jornadas de Jóvenes Investigadores en Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 31 de mayo y 1 de junio de 2007.

18 Miranda Lida, «Trazos francófilos en la cultura católica argentina de entreguerras», Boletín PolHis, 13, 2014, p. 246-251.

19 «A propósito del Monitum sobre Teilhard de Chardin», Criterio, 27 de septiembre de 1962, p. 714.

20 «Revés conservador en el Concilio: el papa vetó el Informe Ottaviani», Primera Plana, 4 de diciembre de 1962, p. 28-29.

21 Paulo VI, Motu Proprio Integrae Servandae.

22 «La reforma de la Curia», Criterio, 24 de febrero de 1966, p. 137-139.

23 Jorge Mejía, «El cardenal Ottaviani y el aggiornamento», Criterio, 26 de mayo de 1966, p. 372-373.

24 «Natalidad controlada. Hora de decisiones en el Vaticano», Primera Plana, 28 de junio de 1966, p. 73.

25 Jorge Mejía, « La reforma del Santo Oficio », Criterio, 13 de enero de 1966, p. 16.

26 Jorge Mejía, «Crónica de la vida de la Iglesia», Criterio, 27 de abril de 1967, p. 283.

27 «Respuesta del episcopado francés al cardenal Ottaviani», Criterio, 9 de marzo de 1967, p. 165-168.

28 «Carta de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe a las conferencias episcopales», Boletín AICA, 1 de noviembre de 1966, p. 10-11.

29 «Interesantes resoluciones adoptó la asamblea del episcopado argentino», Boletín AICA, 29 de noviembre de 1966, p. 1-4.

30 «La Iglesia y el momento político. Carta pastoral del obispo de Goya», Criterio, 25 de agosto de 1966, p. 618.

31 «Habla Monseñor Podestá. Los católicos y el poder», Primera Plana, 16 de agosto de 1966, p. 19-21.

32 «Operación Pilatos», Primera Plana, 23 de agosto de 1966, p. 14.

33 «Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América Latina. Conclusiones de la X Asamblea extraordinaria del CELAM», Criterio, 23 de marzo de 1967, p. 190-195.

34 « Importantes resoluciones adoptó la asamblea del episcopado argentino », « Visita de los obispos al presidente de la Nación », Boletín AICA, 29 de noviembre de 1966, p. 1-5.

35 Para una contextualización de ese momento, véase Mark Healey, «El Interior en disputa: proyectos de desarrollo y movimientos de protesta en regiones extrampampeanas», en Daniel James (ed.), Nueva historia Argentina, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, tomo IX, 2007, p. 169-212; Darío Casapíccola, La crisis de Rosario de 1969: fase aguda de los conflictos intraeclesiales en la Argentina postconciliar, Universidad de San Andrés, Buenos Aires, tesis de maestría, 2014, 224 p.

36 María Cristina Tortti, « Protesta social y nueva izquierda en la Argentina del Gran Acuerdo Nacional », en Alfredo Pucciarelli (ed.), La primacía de la política : Lanusse, Perón y la nueva izquierda en tiempos del GAN, Buenos Aires, Eudeba, 1999, p. 205-234.

37 Alejandro Mayol, Norberto Habegger, Arturo Armada, Los católicos postconciliares en la Argentina (1963-1969), Buenos Aires, Editorial Galerna, 1970, 407 p.; Carlos Sacheri, La Iglesia clandestina, Buenos Aires, Ediciones Cruzamante, 1970, 140 p.

38 Gustavo Morello, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla en la Argentina, Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2003, 378 p.; Luis Donatello, «Religión y política: las redes sociales del catolicismo postconciliar y los Montoneros, 1966-1973», Estudios Sociales. Revista universitaria semestral, n. 24, 1er semestre 2003, p. 89-112; Carlos Altamirano, Bajo el signo de las masas 1943-1973, Buenos Aires, Ariel, 2001, 419 p.

39 Martín Obregón, «Vigilar y castigar: crisis y disciplinamiento en la Iglesia argentina en los años setenta», Anuario de Estudios Americanos, vol. 63, nº 1, 2006, p. 131-153.

Auteur

Universitad Católica Argentina
CONICET

© LARHRA, 2017

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search