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Renouveau conciliaire et crise doctrinale. Rome et les Églises nationales (1966-1968)

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Christian Sorrel

Quand Rome enquête…

Christian Sorrel et Alessandro Santagata

Texte intégral

1 Les historiens n’ont guère étudié, pour le moment, la lettre adressée le 24 juillet 1966 par le cardinal Ottaviani, pro-préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, aux présidents des conférences épiscopales sur les « abus grandissants dans l’interprétation de la doctrine du Concile » et les « opinions étranges et audacieuses apparaissant ici ou là » et les réactions qu’elle a suscitées. Il est vrai que le dossier romain est inaccessible, sans doute pour de nombreuses années encore, et que la documentation des Églises nationales l’est parfois tout autant. Mais les données partielles qu’il est possible de réunir, dans les archives et les sources imprimées, confirment l’intérêt d’une enquête autour de cette lettre, publiée quelques mois après la clôture solennelle du Concile Vatican II le 8 décembre 1965. Si la rédaction du document soulève toujours des questions insolubles, il est possible de commencer à évaluer sa réception immédiate et à mesurer son écho, qui se prolonge jusqu’à l’été 1968.

Questions sur un document romain

  • 1 Giuseppe Ruggieri, « La politica dottrinale della Curia romana nel Post-Concilio », Cristianesimo n (...)
  • 2 La Documentation catholique [DC], n° 1474, 3 juillet 1966, col. 1175-1176.
  • 3 Alfredo Ottaviani (1890-1979), qui se définit comme « le vieux carabinier qui sert aveuglément l’Ég (...)
  • 4 Charles Moeller (1912-1986), professeur à l’Université de Louvain et expert conciliaire, notamment (...)

2La lettre du cardinal Ottaviani constitue l’un des premiers actes de la Congrégation pour la doctrine de la foi, née de la transformation de la Congrégation du Saint-Office décidée par le motu proprio du 7 décembre 1965 Integrae Servandae, étape initiale de la réforme de la Curie souhaitée par la majorité des Pères conciliaires. Le choix de la date et de l’instance ont valeur de « marqueur » : la nouvelle Congrégation est invitée à renoncer aux méthodes inquisitoriales pour « promouvoir la saine doctrine et l’accom-plissement par l’Église de ses plus importantes tâches d’apostolat », tout en « corrigeant les erreurs et en ramenant dans la bonne voie ceux qui s’en sont écartés1 ». Six mois plus tard, le 14 juin 1966, par une simple « notification », la Congrégation décide que l’Index « n’a plus force de loi ecclésiastique, avec les censures qui y sont attachées », et s’en remet « à la conscience mûre des fidèles » pour juger les publications2. Mais le personnel de l’ancien Saint-Office reste largement en place, avec à sa tête le cardinal Ottaviani, figure de proue des conservateurs et cible privilégiée de la majorité conciliaire3, même si la nomination du théologien belge Moeller au poste de sous-secrétaire annonce une évolution4.

  • 5 Le texte latin, avec sa traduction française, est donné dans l’annexe 1.
  • 6 Informations catholiques internationales [ICI], n° 272, 15 septembre 1966, p. 5. Le bimensuel croit (...)

3C’est dans ce contexte que le cardinal Ottaviani écrit le 24 juillet 1966 aux présidents des conférences épiscopales, auxquelles le décret conciliaire Christus Dominus accorde une place inédite, pour les inviter à « enrayer » ou « prévenir » les « erreurs » et les « dangers » et à lui adresser un rapport sur la situation de leur pays avant Noël en gardant un secret total5. Le 10 août, il communique son texte aux supérieurs majeurs, priés à leur tour de faire connaître leur pensée et de préciser les « remèdes » qu’ils envisagent dans le cadre de leurs instituts6. Celui-ci rappelle d’abord le devoir des pasteurs de veiller à l’« interprétation correcte » des documents « très sages » de Vatican II et de diriger le « mouvement de rénovation » engagé avant de faire état de « nouvelles alarmantes au sujet d’abus grandissants dans l’interprétation de la doctrine du Concile, ainsi que d’opinions étranges et audacieuses apparaissant ici et là et qui troublent grandement l’esprit d’un grand nombre de fidèles ». Sans rejeter « les efforts pour mieux connaître la vérité », il considère que les « jugements » incriminés vont bien au-delà de la « simple opinion ou de l’hypothèse » et « semblent affecter d’une certaine manière le dogme lui-même et les fondements de la foi ». S’ensuit une liste de dix thèmes, qui résonne comme un syllabus errorum extensif, mais sans cible identifiée : valorisation de l’Écriture aux dépens de la Tradition, dévaluation de l’inspiration et de l’inerrance bibliques, discrédit des formules dogmatiques, ignorance du Magistère ordinaire, relativisme substitué à la vérité objective, contestations en christologie (conception virginale, miracles, résurrection) et en théologie sacramentaire (présence réelle dans l’Eucharistie, sens de la pénitence), doutes sur le péché originel, légitimation de la morale de situation, propension à l’indifférentisme entre les confessions chrétiennes.

  • 7 Archives nationales, Paris, Fonds René Brouillet, dépêche du 14 septembre 1966. En visite à Rome, M (...)
  • 8 Giovanni Miccoli, Les Anticonciliaires. Les lefebvristes à la reconquête de Rome, Bruxelles, Lessiu (...)
  • 9 Comme Émile Poulat le suggère dans sa thèse soutenue peu avant l’ouverture du Concile : Histoire, d (...)
  • 10 Giuseppe Ruggieri, « La politica dottrinale… », p. 111 ; Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Conc (...)

4Il est difficile, en l’état des sources, de reconstituer le parcours rédactionnel de ce texte auquel Mgr Moeller aurait « donné personnellement ses soins, de façon attentive », d’après l’ambassadeur de France près le Saint-Siège René Brouillet7. L’information est sujette à caution dans la mesure où le contenu, sans accuser le Concile, rappelle plus l’état d’esprit et les thèmes de la minorité que ceux de la majorité dont le théologien belge se réclame8. Même si elle ne prononce pas de condamnations formelles et lance une consultation conforme à la collégialité épiscopale et aux normes applicables au nouveau dicastère, la lettre n’est pas sans faire ressurgir, sur un mode mineur, les mauvais souvenirs du Syllabus de 1864 et du décret Lamentabili de 1907 visant le modernisme, « champ de bataille » toujours réactivé9. Elle n’est pas sans parenté dans les thèmes, plus encore, avec l’encyclique Humani Generis et ses dénonciations, œuvre de Pie XII en 1950, et avec le votum adressé par le Saint-Office en mars 1960 à la Commission conciliaire antépréparatoire pour l’inviter à renouveler les censures, à réaffirmer les doctrines menacées et à élaborer une nouvelle formule de la profession de foi, bientôt mise en chantier par la Commission doctrinale préparatoire10.

  • 11 Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Concile… ., t. 1, p. 254 (note 5).
  • 12 Note du 15 janvier 1965, citée par Philippe Chenaux, Paul VI…, p. 223.

5Quel que soit le rédacteur de la lettre, tout suggère l’influence prépondérante du cardinal Ottaviani, aidé peut-être par le secrétaire de la Congrégation, Mgr Parente, auteur principal du votum de 1960, prompt à comprendre le Concile dans la ligne de Humani Generis11. La démarche du pro-préfet peut se lire de diverses manières, qui ne s’excluent probablement pas. Son inquiétude devant l’évolution liée au Concile est évidente, dans la ligne de ses prises de parole dans l’aula, et il a alerté le pape sur le danger de déviation doctrinale dès janvier 1965 : « On entend déjà dire que le Concile n’est pas un aboutissement, mais un commencement, ce qui signifie que, une fois certaines positions atteintes, on tentera d’aller plus loin. On proposera donc de nouveaux sujets et développements12. » Mais les thèmes abordés, traités dans les schémas préparatoires et abandonnés ou réorientés au cours des sessions du Concile, peuvent suggérer aussi une volonté de rouvrir le débat doctrinal en le ramenant à un stade préconciliaire, même si la lettre intègre des questions plus neuves comme l’humanisme christologique, la pénitence ou la loi morale. En procédant ainsi, le cardinal peut également espérer reprendre la main après la transformation du Saint-Office, interprétée par beaucoup comme un désaveu personnel.

  • 13 Le cardinal Marty le dit dans sa Chronique vécue de l’Église en France, Paris, Le Centurion, 1980, (...)
  • 14 D’après les ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5, le document précise que le pape a donné « sa plei (...)
  • 15 Lettre à Jacques Maritain, 16 février 1967, dans Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance, (...)
  • 16 Archives nationales, Paris, Fonds René Brouillet, dépêche du 24 décembre 1966.
  • 17 Voir le témoignage de Edward Schillebeeckx, Je suis un théologien heureux, Paris, Cerf, 1995, p. 54 (...)
  • 18 ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5. Sur Paul VI et la crise, voir Fulvio De Giorgi, Paolo VI. Il (...)
  • 19 ICI, n° 269-270, août 1966, p. 8 et n° 274, 15 octobre 1966, p. 10. Mgr Garrone, nommé en janvier 1 (...)

6Ces hypothèses soulèvent le problème complexe du rapport entre l’initiative Ottaviani et l’attitude du pape. Paul VI est-il à l’origine de la démarche13 ? L’a-t-il seulement approuvée, en amont ou en aval, comme le suggère la lettre d’envoi aux supérieurs majeurs14 ? Quoi qu’il en soit, il en assume la responsabilité devant le cardinal Journet début 1967 : « Il était assez clair pourtant que les questions venaient de Nous15. » Et il est avéré qu’il s’intéresse aux réponses des conférences épiscopales, notamment à celle de la France qu’il mentionne à René Brouillet une semaine après son envoi à Rome16. De plus, la convergence apparaît nette entre les préoccupations de la lettre du 24 juillet et les inquiétudes exprimées par le pape avant même la clôture du Concile comme le montre la publication inattendue, peu avant la dernière session, de l’encyclique Mysterium Fidei qui oppose la doctrine tridentine de la transsubstantiation aux thèses de la transsignification ou de la transfinalisation auxquelles le pro-préfet fait allusion17. Après le 8 décembre 1965, Paul VI multiplie les aveux d’inquiétude et les mises en garde et ses propos de l’audience publique du 7 septembre 1966 tournés contre ceux qui « osent même soulever des doutes sur des vérités intangibles de notre foi, avec une légèreté inimaginable et inadmissible, aussi audacieuse que blessante pour le dépôt de la vraie foi », résonnent comme un écho au texte de la Congrégation18. Il en est de même des allocutions aux théologiens réunis sur la question du péché originel (juillet) et aux membres du congrès international de théologie (septembre-octobre), même si le souverain pontife insiste également sur les droits de la recherche, en lien avec le Magistère, pour approfondir les enseignements du Concile intégrés « au patrimoine doctrinal de l’Église19 ».

  • 20 ICI, n° 278, 15 décembre 1966, p. 5.

7Cette anxiété reste présente dans les mois suivants, par exemple lors de l’audience du 30 novembre 1966, qui permet au pape de dénoncer « l’audace irrévérente et téméraire avec laquelle [les opinions erronées] sont prononcées20 ». Et elle influence l’annonce, début 1967, d’une Année de la foi à l’occasion du dix-neuvième centenaire du martyre de Pierre et de Paul, du 29 juin 1967 au 30 juin 1968 :

  • 21 Exhortation apostolique Petrum et Paulum, 22 février 1967, DC, n° 1489, 1967, col. 481-488.

Sous prétexte d’adapter la pensée religieuse à la mentalité moderne, on ne tient pas compte des directives du Magistère ecclésiastique, on imprime à la spéculation théologique une orientation radicalement historiciste, on va jusqu’à dépouiller le témoignage de l’Écriture sainte de son caractère historique et sacré et on s’efforce d’introduire dans le Peuple de Dieu un esprit soi-disant “postconciliaire”. Or cet esprit méconnaît l’accord très ferme des amples et magnifiques développements du Concile en matière doctrinale et législative avec le patrimoine du Magistère et de la discipline ecclésiastiques21.

  • 22 Paul VI écrit : « Dans l’atmosphère de crise (de foi, d’identité, de mœurs, de discipline, de Tradi (...)
  • 23 Christian Sorrel, « Les Informations catholiques internationales et le pape Paul VI (1963- 1978) », (...)

8Il serait toutefois exagéré de tirer de la convergence des inquiétudes entre le cardinal Ottaviani, porte-parole de l’intransigeance curiale, et Paul VI, frappé par l’ampleur de la crise, mais attaché au programme réformateur de Vatican II22, la conclusion de l’identité de leurs positions, même si les observateurs ne manquent pas de s’interroger sur la signification des démarches du pape23.

Débats publics et réponses des conférences épiscopales

  • 24 Il Tempo et Corriere della Sera, 30 août 1966 ; Le Monde, 31 août 1966 (d’après l’Associated Press)

9L’existence de la lettre du 24 juillet 1966, destinée à rester secrète, est en effet révélée dès la fin du mois d’août24, et un débat s’amorce dans la presse, spécialement en France.

  • 25 Yves Poncelet, « Les grands chroniqueurs français du Concile », dans Bernard Barbiche, Christian So (...)

10Dans Le Monde, Henri Fesquet, commentateur influent et discuté de Vatican II25, énumère rapidement les dix thèmes, mis en relation avec les projets de condamnations préconciliaires rejetés par les Pères, et critique le cardinal Ottaviani :

Il semble […] faire bon marché de la recherche théologique contemporaine, se montrant exclusivement sensible à des déviations toujours possibles, sans apprécier tout ce qu’il peut y avoir de sain et de positif dans les travaux actuels. La démarche intellectuelle du responsable de l’ex-Saint-Office demeure […] imprégnée d’un fixisme étranger à tout ce qui a fait l’intérêt de l’apport d’hommes ou de théologiens aussi éminents qu’un cardinal Newman, qu’un M. Pouget, qu’un Maurice Blondel ou qu’un Père Valensin – pour ne parler que des morts – et dont la pensée, après avoir suscité des réserves, est aujourd’hui considérée comme parfaitement orthodoxe.

  • 26 Le Monde, 11-12 septembre 1966. Le 23 septembre, Henri Fesquet répond au courrier de « deux agrégés (...)

11Mais il marque aussi la différence entre Ottaviani et Paul VI, malgré l’inquiétude de ce dernier, et salue la nouveauté de l’appel aux conférences épiscopales dont il se dit convaincu qu’elles sauront apporter des réponses nuancées26.

  • 27 ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5.
  • 28 Témoignage chrétien, 15 septembre 1966.
  • 29 La Croix, 15 et 23 septembre 1966. Le Figaro relie la lettre à l’inquiétude du pape (12 septembre 1 (...)
  • 30 Antoine Wenger, Les Trois Rome, Paris, DDB, 1991, p. 242. Dans ses notes personnelles, l’assomption (...)
  • 31 Acta Apostolicae Sedis, LVIII/9, 30 septembre 1966, p. 659-661. Le Père Wenger avait annoncé la déc (...)

12La rédaction des Informations catholiques internationales fait aussi le lien entre la parole pontificale et la lettre cardinalice et relève sa dimension d’« avertissement » à la hiérarchie, invitée à « défendre la doctrine », dans un numéro qui évoque parallèlement le rappel par les évêques français, a priori sans lien direct avec l’initiative curiale, de l’importance du Credo pour les catholiques. Elle valorise surtout le recours à la consultation des conférences épiscopales : « On a voulu faire participer les évêques, comme “authentiques maîtres de la foi”, à des préoccupations qui auraient peut-être, dans la pratique préconciliaire, donné lieu à des mises en garde romaines autorisées sur les opinions considérées comme les plus dangereuses27. » Dans Témoignage chrétien, Madeleine Garrigou-Lagrange est plus sensible au caractère anachronique de la démarche qu’elle associe toutefois à la confusion de la situation postconciliaire28. Quant à La Croix, sous la plume du Père Wenger, elle situe la lettre dans le contexte du malaise curial suscité par la gestion du Concile et semble vouloir en minimiser la portée en justifiant l’adoption du secret par le souci de « ne pas donner à penser faussement que la foi était gravement menacée dans l’Église29 ». La stratégie se révèle illusoire et le cardinal Ottaviani, après avoir accepté de donner une interview au Père Wenger30, préfère finalement confier sa lettre aux Acta Apostolicae Sedis pour mettre fin aux « doutes » sur son contenu « et sur la fin que, par elle, se proposait le Saint-Siège » : le journaliste la traduit et la publie aussitôt dans le quotidien français31.

  • 32 ICI, 15 octobre 1966, p. 11 (« La théologie postconciliaire vue de Rome »).

13L’officialisation du texte amplifie les commentaires. À la mi-octobre, le correspondant romain des Informations catholiques internationales, Giancarlo Zizola, se veut rassurant en affirmant que « la consultation ne fait que remettre aux artisans du Concile eux-mêmes le soin d’apprécier les développements proposés à la pensée conciliaire ». En se référant à des « milieux proches de la Congrégation pour la doctrine de la foi », il distingue le « légitime effort de renouvellement théologique » des « excès isolés » et défend les travaux des Pères Schoonenberg, Flick, Rahner et Schillebeeckx sur le péché originel, la réalité humaine du Christ et l’Eucharistie, « même si certains tirent de ces essais des conclusions inacceptables » : « Le problème de fond est de concilier le dynamisme que le Concile a insufflé dans la pensée ecclésiastique et dans le concept même de la théologie avec la vérité objective et l’intangibilité affirmée des formulations dogmatiques. » Il conclut en citant le pape qui avait défini la théologie, « dans une certaine mesure », comme « médiation entre la foi de l’Église et le Magistère », devant les participants du récent congrès international de théologie32.

  • 33 Robert Rouquette, « Actualités religieuses », Études, novembre 1966, p. 575-578.
  • 34 C’est ce qui résulte d’une lettre de Mgr Elchinger, coadjuteur de Strasbourg, à Mgr Etchegaray, sec (...)
  • 35 Karl Rahner, « Kirchliches Lerhamt und Theologie nach dem Konzil », Stimmen der Zeit, n° 178, 1966, (...)
  • 36 La Pensée catholique, 103, 1966, p. 17-19 (article de Luc J. Lefèvre) ; ICI, n° 278, 15 décembre 19 (...)
  • 37 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme hollandais : un nouveau langage théologique, Paris (...)

14Un mois plus tard, dans les Études, le Père Rouquette se place dans une optique similaire. S’il déplore la disparition du secret, dont l’Église catholique a néanmoins abusé, et rapproche la lettre, « au surplus […] fort modérée », des thèses de la minorité conciliaire plutôt que du votum du Saint-Office en 1960, il salue la démarche de consultation en espérant que la Congrégation pour la doctrine de la foi « tiendra compte des réponses mûrement discutées et pesées des assemblées épiscopales, et non de celles de certains groupes de pression ». Il souligne ensuite le caractère vague des interrogations, qui « visent des tendances plus ou moins latentes d’une partie du peuple chrétien plutôt que des opinions tenues, exprimées et développées par des théologiens ou des penseurs chrétiens sérieux et expérimentés », et met en garde contre le risque de « faire un catalogue des sottises dites par des individus ou d’en construire des hérésies systématiques » et de « confondre problèmes soulevés et réponses définitives à ces problèmes ». Cette imprécision peut néanmoins être une chance dans la mesure où elle permet aux évêques de « mettre les nuances et les distinctions convenables, d’éviter les mesures générales et de collaborer avec le Saint-Siège pour préciser les orientations d’une recherche qui demeure indispensable à la vie même de l’Église33 ». Dans le même temps, au-delà du Rhin, dans un article de fond rédigé en lien avec l’épiscopat national34, Karl Rahner interprète la lettre cardinalice comme un avertissement qui souffre de son indétermination et de l’absence d’évaluation de la complexité de la position de la théologie contemporaine, même s’il admet l’existence des tendances incriminées : « Une certaine mentalité légaliste ne saurait faire face à la situation que Vatican II a créée35. » Ces échanges aux déclinaisons multiples, de la satisfaction affichée des publications intégristes aux analyses plus ou moins inquiètes des milieux conciliaires36, se prolongent pendant plusieurs semaines. Ils interfèrent avec des événements comme la publication du « catéchisme hollandais » (octobre), ouvert aux hypothèses théologiques audacieuses, et du Paysan de la Garonne (novembre), cri d’alarme de Jacques Maritain face à la crise religieuse37, mais aussi avec les premiers échos de la préparation des réponses nationales.

  • 38 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II : The American Catholic Bishops and The “Syllabus” fro (...)
  • 39 CNAEF, 9 CE 32, lettre de Mgr Elchinger à Mgr Etchegaray, 7 novembre 1966.
  • 40 DC, n° 1486, 15 janvier 1967, col. 167-168.
  • 41 ICI, n° 282, 15 février 1967, p. 40.
  • 42 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme…, p. 46.
  • 43 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 246-247.

15Les conférences épiscopales réagissent rapidement, compte tenu de l’échéance fixée par le cardinal, même si certaines s’y soustraient d’emblée, par exemple aux États-Unis. Les modalités de travail sont variées, mais les données disponibles suggèrent le recours combiné à l’expertise de comités doctrinaux, à l’appréciation individuelle des évêques et au débat des assemblées plénières à l’heure où la doctrine de la collégialité impose des modes de fonctionnement inédits. Aux États-Unis, lors de sa première rencontre en novembre 1966, la National Conference of Catholic Bishops (NCCB) confie à son Committee on Doctrine la charge de préparer un texte qu’elle prévoit d’étudier au cours de sa réunion d’avril 1967. Le président du comité, Mgr Zaleski, évêque de Lansing, sollicite alors l’avis de ses collègues dont plus des deux tiers s’abstiennent38. En Allemagne, la Conférence de Fulda mandate sa Commission doctrinale39. En France, le Conseil permanent de l’épiscopat s’en remet à l’un de ses membres, Mgr Veuillot, coadjuteur de Paris, qui consulte des théologiens puis les évêques, dans le cadre de l’assemblée plénière de l’épiscopat d’octobre et par écrit. En Espagne, les évêques de Tuy et Orense, NN. SS. López Ortiz et Temiño Sáiz, soumettent un rapport à leurs collègues qui en débattent longuement le 2 décembre 196640. La situation est plus confuse en Italie où les divisions de l’épiscopat hypothèquent la rédaction du document national, tandis que quelques conférences régionales expriment une position commune41. En Belgique et aux Pays-Bas en revanche, le rôle rédactionnel des théologiens apparaît décisif, en l’occurrence Mgr Philips d’un côté, les Pères Schillebeeckx et Schoonenberg de l’autre42. Au final, la majorité des conférences semble avoir répondu dans le délai imparti, comme le confirme l’impatience du cardinal Ottaviani devant le retard des États-Unis. Fin février 1967, à défaut de la réponse de la NCCB, il demande au délégué apostolique Vagnozzi de lui faire parvenir les avis de huit personnalités, évêques et recteurs des universités catholiques. Mgr Dearden, évêque de Détroit et président de la NCCB, et Mgr Zaleski décident alors de demander au comité doctrinal de rédiger la réponse en urgence, à partir des lettres de leurs collègues, tout en maintenant le principe d’une validation, a posteriori désormais, par la conférence43.

  • 44 La réponse espagnole, connue par un communiqué de presse qui en atténue les aspérités, étonne les o (...)
  • 45 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 249-251.

16Les textes connus sont assez divers. Les réponses belge et néerlandaise, longues, surtout la seconde, entrent dans une discussion théologique serrée. La réponse française se veut synthétique et guidée par un souci pastoral. Plus brève, la réponse espagnole n’évoque que quelques aspects. En sept pages, la réponse américaine propose une réflexion générale puis traite les points du questionnaire. Toutes admettent l’existence de « difficultés doctrinales », mais aucune n’accepte l’idée de crise grave, même si des nuances existent, par exemple entre la réponse française, plus attentive aux « symptômes de vitalité », et la réponse espagnole, plus inquiète et plus préoccupée des droits de la hiérarchie44. En ce sens, la réponse américaine apparaît révélatrice, malgré la diversité des avis personnels, par son ancrage dans une ligne conciliaire modérée, méfiante face aux présupposés du pro-préfet, favorable à la recherche théologique et attentive à la responsabilité propre des évêques, tout en demandant au pape les clarifications nécessaires dans le domaine de la doctrine ou de la morale45.

  • 46 La Croix, 2 février 1967 ; DC, n° 1488, 19 février 1967, col. 327-338.
  • 47 Deux versions différentes sont publiées par De Volskrant, 27 décembre 1967, et Katholiek Archief, 2 (...)
  • 48 ICI, n° 282, 15 février 1967, p. 40.

17C’est cette tonalité rassurante que la presse met en avant à partir des rares informations sur les réponses, dont une seule, celle de la France, est publiée avec l’accord de Rome en février 196746, alors que le texte néerlandais est divulgué plus tard dans le cadre de la polémique sur le catéchisme47. « Les épiscopats, dans leur quasi-totalité, ont présenté une image de la situation spirituelle dans l’Église fort différente de celle qui, à cause de l’excessive importance donnée à des épisodes isolés, avait troublé les promoteurs de l’enquête », note le correspondant romain des Informations catholiques internationales. Il faut différencier en fait les Églises d’Europe occidentale, qui ne nient pas les tensions, mais se veulent sereines, et celles d’Amérique latine, d’Afrique et d’Asie, qui ne s’estiment guère « concernées par les inquiétudes du cardinal Ottaviani » et doivent affronter en priorité les problèmes de la paix, du développement et de l’expression de la foi dans des cultures étrangères au substrat gréco-latin des théologies dominantes48.

  • 49 ICI, n° 280, 15 janvier 1967, p. 7.

18Le pape lui-même semble confirmer ces analyses en évoquant devant le Sacré Collège les « très consolantes nouvelles » reçues de « toutes les Églises du monde49 ». Et le cardinal Ottaviani salue les réponses « tranquillisantes », en dépit des « dangers » et des « exagérations » dans le « domaine disciplinaire, surtout pour la liturgie » :

  • 50 DC, n° 1490, 19 mars 1967, col. 540 (extrait d’une interview au journal espagnol Palabra en février (...)

La foi est solide […]. On ne peut pas parler de crise. Ce qu’il y a, c’est que nous sommes dans un moment de renouveau, et il peut se produire que l’on prête moins d’attention à la force du processus normal du renouveau de l’Église qu’aux manifestations isolées de désorientation qui peuvent surgir pendant ce renouveau50.

  • 51 Antoine Wenger, Les Trois Rome…, p. 246-248 ; Robert Rouquette, « L’actualité religieuse », Études, (...)
  • 52 Archives historiques de l’archevêché de Paris, 8 J 1-2, compte rendu du Conseil du monde intellectu (...)
  • 53 Robert Rouquette, « L’actualité religieuse », Études, juin 1967, p. 853-855.

19Ces déclarations étonnent quand on sait que Paul VI juge sévèrement l’optimisme de la réponse française dont il regrette la publication, saluée par la presse comme un « acte d’ouverture et de courage51 ». En fait, le discours de crise ne disparaît pas de l’horizon romain, comme Mgr Veuillot le note en février 1967 après des entretiens avec le pape et les responsables de la Curie : « Ce qui inquiète à Rome, c’est de constater que, dans certains pays, […] un certain nombre de prêtres et de théologiens cèdent à la tentation de tout remettre en question […]. Cela [est] le fait non pas seulement d’hommes un peu apeurés, mais de théologiens qui voient les choses très calmement52. » Le Père Rouquette va dans le même sens en distinguant les objets pour expliquer la « relative divergence » entre les craintes du pape et celles des épiscopats : « Paul VI s’effraie de la défection des élites ; les évêques, eux, portent un jugement global sur la mentalité générale. » Le jésuite ne manque pas du reste de souligner la continuité entre la lettre cardinalice et le programme du premier synode des évêques, institution voulue par les Pères conciliaires et octroyée par le pape en septembre 1965 : « À la lueur du programme synodal, cette lettre prend encore plus valeur de signe : il est évident que l’on est fort préoccupé, à Rome, par le péril de “désintégration de la doctrine53.” »

Prolongements

  • 54 Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi. La collegialità sospesa 1965-1985, Bologna, Il Mulino, (...)
  • 55 Cité par René Laurentin, L’Enjeu…, p. 128.
  • 56 René Laurentin, Le Premier Synode…, p. 97.
  • 57 Robert Rouquette, Une nouvelle chrétienté…, p. 109-110 ; Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi(...)
  • 58 Témoignage chrétien, 12 octobre 1967.

20La première session, annoncée en décembre 1966 et réunie du 29 septembre au 29 octobre 1967, apparaît, par certains aspects, comme un prolongement de l’enquête de la Congrégation pour la doctrine de la foi, malgré la déception probable de ses promoteurs devant la tonalité des réponses54. L’un des cinq thèmes retenus en mars 1967 porte sur les opinions dangereuses et l’athéisme (De opinionibus periculosis hodiernis necnon de atheismo). Les « dangers qui menacent la foi [sont] dus surtout à une estime exagérée des valeurs de l’homme et du monde, du fait que l’on accepte difficilement l’idée du surnaturel et d’un Dieu transcendant », déclare le secrétaire du synode, Mgr Rubin, lors de la conférence de presse de présentation du programme55. « L’angle reste négatif », commente l’abbé Laurentin, chroniqueur du Figaro, dans un climat marqué par la procédure romaine d’examen du catéchisme hollandais, les débuts du Concile pastoral des Pays-Bas, inauguré le 27 novembre 1966, et l’instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur la création obligatoire et les responsabilités des comités doctrinaux des conférences épiscopales en date du 23 février 196756. Le thème semble pourtant provoquer des tensions internes à la Curie et celles-ci expliqueraient l’envoi tardif de la positio aux épiscopats (17 juillet 1967) et la présence en son sein de strates rédactionnelles, l’une s’efforçant de dégager les éléments valables des recherches théologiques dans un contexte de crise de civilisation et de changement culturel, l’autre dressant l’inventaire des erreurs, en phase avec la lettre du 24 juillet 1966, au risque de jeter une ombre sur le Concile même57. Il n’empêche que la tonalité négative tend à l’emporter, et c’est en ce sens que bien des Pères synodaux comprennent le document quand le débat s’engage le 4 octobre 1967, après la relatio du cardinal Browne, figure de la minorité conciliaire, simple paraphrase digne, aux yeux du correspondant de Témoignage chrétien, Massimo Olmi, d’un « notaire soucieux de bien fixer sur le papier le patrimoine de son client », un texte « sans grande générosité58 ».

  • 59 Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi…, p. 123-125. Voir les textes dans Giovanni Caprile (éd. (...)

21Avec les leaders de l’ancienne majorité conciliaire (Suenens, Alfrink, Léger, Döpfner), plus de la moitié des intervenants critiquent la positio, abstraite, étrangère à la complexité des enjeux, ignorante du climat social et culturel qui conditionne les esprits et injuste à l’égard des théologiens. D’autres, venus avant tout du Tiers Monde, estiment que les questions urgentes sont d’une autre nature et concernent en priorité l’économie et la société. Tous souhaitent une approche pastorale centrée sur la mission de l’Église en une conjoncture particulière qui exige une proclamation positive de la foi dans un langage accessible aux contemporains59. Malgré la résistance des conservateurs, le désaveu de la politique doctrinale de la Congrégation pour la doctrine de la foi est donc net, dans la ligne des débats conciliaires et des réponses à la lettre du cardinal Ottaviani.

  • 60 Membres élus : NN. SS. Seper, Colombo, Wright, Döpfner, Veuillot, McGrath, Suenens, Edelby ; membre (...)
  • 61 ICI, n° 300, 15 novembre 1967, p. 8-9.
  • 62 René Laurentin, Le Premier Synode…, p. 100-123 ; Robert Rouquette, Une nouvelle chrétienté…, p. 111 (...)
  • 63 ICI, n° 299, 1er novembre 1967, p. 20-21. Le dominicain François Biot écrit dans Témoignage chrétie (...)

22La majorité des Pères se rallie à la suggestion de l’archevêque de Lima Landázuri Ricketts de créer une commission de révision de la positio. Composée de douze membres extérieurs à la Curie, huit élus par le synode et quatre nommés par le pape60, celle-ci ne nie pas l’existence « d’innovations arbitraires, d’opinions fausses et même d’erreurs dans la foi », qu’elle lie à la « diminution du sens de la foi surnaturelle », au recul de la prière personnelle, au manque de zèle pour proclamer la vérité, à la dépréciation du Magistère et à la confusion entre les définitions doctrinales et les objets ouverts à la libre discussion, sans oublier les simplifications des médias61. Mais elle opère en même temps un basculement vers un enseignement positif en soulignant la responsabilité doctrinale des évêques, le service des théologiens pour une meilleure compréhension du dépôt révélé et la cohérence nécessaire entre l’annonce de la Parole et le témoignage de la vie. Elle retient aussi deux propositions avancées durant le débat : création d’une commission théologique centrale dont les membres seraient nommés par le pape sur proposition des conférences épiscopales, déclaration pontificale sur la doctrine. Au final, le synode lui donne raison en validant les éléments du nouveau texte par 128 à 144 placet, 23 à 39 placet iuxta modum et 4 à 18 non placet sur 182 votants62 : « Il a évité de tomber dans le danger de la “problématique de l’erreur”. Il cherche plutôt à prendre la mesure d’une situation donnée, sans dramatiser la crise, ce qui risquerait de raidir toujours plus les positions et de jeter dans le Peuple de Dieu des ferments de terreur et de défiance », commente le chroniqueur des Informations catholiques internationales en soulignant la préférence des évêques pour une lecture des événements en termes de crise de croissance et de tensions fécondes63.

  • 64 Andrea Tornielli, Paolo VI. L’audacia di un papa, Milano, Mondadori, 2009, p. 479-483.
  • 65 DC, n° 1510, 4 février 1968, col. 219-222 (interview à Europeo).
  • 66 Avec 140 voix contre 69 au dernier élu. La nomination concomitante de Mgr Philippe au poste de secr (...)
  • 67 Philippe Chenaux, « La Commission théologique internationale entre centre et périphérie », dans Dom (...)

23Cette issue, qui scelle la solidarité du pape et du synode sur une ligne conciliaire modérée, ouvre la porte au remplacement du cardinal Ottaviani à la tête de la Congrégation pour la doctrine de la foi dans le cadre de la réorganisation de la Curie fixée par la constitution Regimini Ecclesiae universae du 15 août 196764. Il est obligé de démissionner le 6 janvier 196865 et est remplacé par le conciliant cardinal Seper, désigné par Paul VI comme président de la commission synodale après son succès électoral66. Le texte approuvé par la majorité des Pères n’a pourtant que des effets partiels, malgré la création de la Commission théologique internationale en avril 196967. Les « suggestions » sur les comités doctrinaux adressées aux présidents des conférences épiscopales le 10 juillet 1968 soulignent sans doute l’intérêt d’agir « avec une attitude positive », dans « un esprit de collaboration » avec les théologiens et en recourant au « principe de subsidiarité » pour traiter nombre de questions. Mais elles invitent aussi à faire en sorte que « la recherche théologique comme telle soit orientée vers la proclamation, l’explication, l’approfondissement et, enfin, la sauvegarde de la vérité révélée » et à informer régulièrement le Saint-Siège. Quant à la déclaration pontificale sur la doctrine, elle ne voit pas le jour, du moins sous la forme attendue par les Pères, qui pouvaient espérer une consultation collégiale.

  • 68 Yves Congar, Mon journal du Concile, t. 2, Paris, Cerf, 2002, p. 116 et 178. Ce projet est distinct (...)
  • 69 Lettre à Jacques Maritain, 16 décembre 1967, dans Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance (...)
  • 70 Lettre au cardinal Journet, 14 janvier 1967, dans ibid., p. 328-329. Voir Michel Cagin, « Maritain, (...)
  • 71 DC, n° 1521, 21 juillet 1968, col. 1249-1258 ; Gabriel-Marie Garrone, La Profession de foi de Paul (...)
  • 72 ICI, n° 316, 15 juillet 1968, p. 9-10 et n° 319, 1er septembre 1968, p. 2 ; Études, novembre 1968, (...)

24Paul VI s’oriente vers la proclamation d’une profession de foi personnelle dans le contexte de la montée en puissance de la contestation théologique, amplifiée par le débat sur le catéchisme hollandais, dont la révision, confiée en juin 1967 à une commission cardinalice, se heurte à la résistance de l’épiscopat national et aux critiques d’une partie de l’opinion catholique. L’idée n’est pas nouvelle et, en 1964, le pape avait sollicité le Père Congar en ce sens68. Il lui donne forme après le synode en demandant un projet au cardinal Journet, l’un des examinateurs du catéchisme hollandais69. Celui-ci se tourne vers Jacques Maritain, convaincu de l’urgence d’un « acte décisif et éclatant de la seule force qui reste intacte, un acte souverain de l’autorité suprême qui est celle du Vicaire de Jésus-Christ, […] un acte dogmatique, au plan de la foi elle-même », pour tirer de « leur angoisse croissante l’immense multitude d’âmes qui ne savent plus ce qu’il faut croire70 ». Il rédige aussitôt un texte que le cardinal envoie au pape. Le 30 juin 1968, pour la clôture de l’Année de la foi, Paul VI révèle son Credo, largement inspiré du schéma tracé par l’auteur du Paysan de la Garonne, réaffirmation dogmatique forte qui suscite autant de réserves que d’adhésions71. Giancarlo Zizola regrette qu’il n’ait pas « cru bon d’offrir à la foi de l’homme de notre siècle une expression des vérités catholiques qui soit très différente de celle qui était proposée à l’homme du Moyen Âge », au grand dam du Père Régamey. Le Père Daniélou, à l’inverse, défend le choix du pape face à la « crise de la foi » en distinguant la « fonction dogmatique » de la « fonction théologique » : « Les dogmes définissent le sens dans lequel la recherche doit s’engager en fermant les voies sans issues72. »

  • 73 L’épiscopat américain publie sa première lettre collective en 1968 (ICI, n° 305, 1er février 1968, (...)
  • 74 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 252-253.
  • 75 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme…, p. 45-65.
  • 76 DC, n° 1519, 23 juin 1968, col. 1096-1112 et n° 1522, 4-18 août 1968, col. 1437 ; Charles Ehlinger (...)

25Dans ce contexte, la lettre du cardinal Ottaviani garde une certaine actualité, d’autant que les épiscopats occidentaux ne peuvent pas ignorer les signes d’un malaise croissant auquel ils tentent de répondre dans leurs lettres pastorales73. Aux États-Unis, les dirigeants de la Catholic Theological Society of America demandent communication de la réponse de la NCCB comme gage de la bonne volonté de l’épiscopat qui affiche un désir de dialogue avec les théologiens. La Conférence se retranche derrière le secret voulu par Rome pour refuser une copie avant de transmettre, en février 1968, un résumé écrit, base de l’échange entre les deux partenaires74. Au même moment, alors que la tension monte autour du catéchisme, la réponse des Pays-Bas est révélée par des journaux néerlandais et traduite en plusieurs langues75. En France, La Documentation catholique la publie « à titre documentaire » à la fin de juin 1968, peu avant la mise en garde de la Conférence épiscopale française contre la traduction du catéchisme hollandais sans attendre son amendement76.

  • 77 Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance..., p. 566-582. Le projet de réponse et de défini (...)
  • 78 Marcel Lefebvre, J’accuse le Concile !, Martigny, Éditions Saint-Gabriel, 1976, p. 106-112.

26La diffusion de ce long texte, critique pour la Congrégation pour la doctrine de la foi, favorable à la recherche théologique et centré sur la condition du croyant dans la modernité séculière, inquiète le cardinal Journet qui souhaite l’intervention du pape lui-même. Fort du succès obtenu avec la profession de foi de Paul VI, il demande à Jacques Maritain de préparer un projet de réponse et de définition solennelle des mystères de l’économie du Salut (Incarnation, Rédemption, Eucharistie). Il révise le texte du philosophe, écrit le 19 juillet, et adresse la version corrigée au pape le 22 : « Il m’a semblé qu’une telle publication appelait une mise au point destinée à éclairer et rassurer la foi des fidèles », argumente le cardinal77. Rien n’indique une réaction de Paul VI à cet envoi, d’autant que le dialogue entre Rome et Utrecht se poursuit. La lettre du cardinal Ottaviani glisse vers l’oubli, alors que l’encyclique Humanae Vitae (25 juillet 1968) monopolise l’attention. Il faut attendre la publication en 1976 de la réponse alarmiste de Mgr Lefebvre, en tant que supérieur des Spiritains, pour qu’elle retrouve un rôle modeste dans le débat ecclésial avant d’être utilisée, dans les années 2000, par les sites internet traditionalistes ou intégristes78.

27La circulaire adressée par le cardinal Ottaviani aux présidents des conférences épiscopales le 24 juillet 1966 pourrait apparaître comme un épisode mineur des luttes internes à la Curie romaine, engagée dans l’application des réformes conciliaires. Mais l’abondance des commentaires, la tonalité des réponses et les suites immédiates lui confèrent une dimension de révélateur face à la crise naissante, une notion appréhendée de manière divergente par les acteurs, et en premier lieu le pape et le pro-préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi. Menace majeure pour les uns, réalité minorée ou contrepartie inévitable du processus de renouveau pour les autres, elle est passée au crible de l’histoire et de l’actualité, des choix doctrinaux et pastoraux et du rapport entre centre et périphérie. Les thèmes abordés sont multiples (instances de la société, évaluation du Concile et des difficultés induites, déplacements des modalités du croire, notamment en milieu intellectuel, exercice de la collégialité, réforme de la Curie, responsabilités des évêques et des théologiens) et constituent autant de perspectives pour l’historicisation du moment conciliaire dans le temps court qui sépare la clôture de l’assemblée et la bourrasque de Mai-68 ou, plus généralement, dans le mouvement des décennies 1950- 1970.

Annexes

Annexe 1 Lettre Cum Oecumenicum Concilium adressée par le cardinal Ottaviani aux présidents des conférences épiscopales (24 juillet 196679)

Ad venerabiles praesules Conferentiarum episcopalium80.

Cum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, nuper feliciter absolutum, sapientissima documenta promulgaverit, sive in re doctrinali, sive in re disciplinari, ad Ecclesiae vitam efficaciter promovendam, grave populo Dei universo incumbit onus, nempe omni nisu satagendi ut ad actum perducatur quidquid, Spiritu Sancto afflante, in amplissimo illo Episcoporum coetu, Praesidente Summo Pontifice, sollemniter propositum vel decretum fuit.

Ad Hierarchiam vero spectat ius et officium vigilandi, dirigendi, promovendi renovationis motum a Concilio inchoatum, ita ut eiusdem Concilii Documenta et Decreta rectam interpretationem accipiant et ad effectum deducantur secundum propriam ipsorum vim et mentem adamussim servatam. Haec enim doctrina ab Episcopis est tuenda, quippe qui sub Petro capite munere auctoritative docendi pollent. Laudabiliter vero multi Pastores Concilii doctrinam apte explicandam iam susceperunt.

Dolendum attamen est ex variis partibus nuntios non faustos pervenisse de abusibus in doctrina Concilii interpretanda invalescentibus, necnon de peregrinis et audacibus opinionibus hic illic insurgentibus quae plurium fidelium animos non parum perturbant. Laudanda sunt studia et conamina ad veritatem penitius investigandam, probe distinguendo inter id quod est credendum et id quod est opinabile ; at ex documentis ab hac Sacra Congregatione examinatis constat de non paucis sententiis quae limites simplicis opinionis vel hypotheseos facile praetergredientes ipsum dogma et fidei fundamenta aliquatenus afficere videntur.

Aliquot ex istis sententiis et erroribus, per modum exempli, expedit tangere prout ex relationibus virorum doctorum necnon ex editis scriptis innotescunt.

  1. Imprimis occurrit ipsa Sacra Revelatio : sunt etenim qui ad Sacram Scripturam recurrunt Traditione consulto seposita, sed Biblicae inspirationis et inerrantiae ambitum et vim coartant et de historicorum textuum valore non recte sentiunt.
  2. Quod autem attinet ad doctrinam Fidei, formulae dogmaticae dicuntur ita historicae evolutioni subesse ut etiam ipsarum sensus obiectivus mutationi obnoxius sit.
  3. Magisterium ordinarium Ecclesiae, praesertim Romani Pontificis ita interdum negligitur et parvipenditur, ut ad regionem rerum opinabilium fere relegetur.
  4. Veritatem obiectivam absolutam, firmam et immutabilem, quidam fere non agnoscunt omniaque cuidam relativismo obnoxia faciunt, et quidem ea fucata ratione secundum quam veritas quaecumque rythmum evolutionis conscientiae et historiae necessario sequatur.
  5. Ipsa D. N. Iesu Christi adorabilis Persona impetitur, cum in recogitanda christologia tales de natura et persona conceptus adhibeantur qui cum dogmaticis definitionibus vix componi possunt. Serpit quidam humanismus christologicus ob quem Christus ad condicionem simplicis hominis reducitur, qui sensim suae divinae Filiationis conscientiam acquisierit. Eius Virginalis conceptio, miracula, ipsa Resurrectio verbotenus conceduntur sed reapse ad merum ordinem naturalem reducuntur.
  6. Itidem in Sacramentorum theologica tractatione quaedam elementa vel ignorantur vel non sufficienter attenduntur, maxime quod ad Ssmam Eucharistiam attinet. De praesentia reali Christi sub speciebus panis et vini non desunt qui disputent exaggerato symbolismo faventes perinde ac si panis et vinum non per transubstantiationem converterentur in Corpus et Sanguinem D. N. Iesu Christi, sed mere transferantur ad quamdam significationem. Sunt etiam qui conceptum agapes quoad Missam plus aequo urgent prae idea Sacrificii.
  7. Sacramentum Paenitentiae quidam explicare malunt tamquam medium reconciliationis cum Ecclesia, non satis exprimendo reconciliationem cum ipso Deo offenso. Contendunt etiam huic Sacramento celebrando necessariam non esse personalem confessionem peccatorum, sed solam functionem socialem reconciliationis cum Ecclesia exprimere satagunt.
  8. Nec desunt qui doctrinam Concilii Tridentini de peccato originali vel parvi-pendunt vel ita commentantur ut originalis culpa Adami et ipsius peccati transmissio saltem obfuscentur.
  9. Nec minores circumferuntur errores in ambitu theologiae moralis. Etenim non pauci obiectivam rationem moralitatis reicere audent ; alii legem naturalem non accipiunt, asserunt vero legitimitatem moralis situationis quam dicunt. Perniciosae opiniones propagantur de morali tate ac responsabilitate in re sexuali et matrimoniali.
  10. His omnibus addenda est nota de Oecumenismo. Laudat profecto Sedes Apostolica eos qui in spiritu Decreti Conciliaris de oecumenismo incepta promovent ad caritatem cum seiunctis fratribus fovendam eosque ad unitatem Ecclesiae attrahendos, sed dolet non deesse qui Decretum Conciliare suo modo interpretantes talem actionem oecumenicam urgent quae veritatem offendat de Fidei et Ecclesiae unitate, favendo periculoso irenismo et indifferentismo, quod quidem a mente Concilii omnino alienum est.

Huiusmodi errores et pericula, singula quidem hic illic sparguntur, summaria vero synthesi collecta hac epistola locorum Ordinariis exhibentur, ut pro suo quisque munere et officio satagat ad ea compescenda vel praecavenda. Enixe autem hoc Sacrum Dicasterium rogat ut iidem locorum Ordinarii in propriis Conferentiis episcopalibus adunati de illis agant et ad Sanctam Sedem opportune referant suaque pandant consilia ante festum Nativitatis D.N.I.Ch. anni currentis. Has Litteras quas publici iuris fieri patens ratio prudentiae vetat, Ordinarii aliique quibuscum ipsi eas communicare iusta de causa censuerint, sub stricto secreto tegant.

Roma, 24 iulii 1966

A. card. Ottaviani

Aux vénérables présidents des conférences épiscopales81

Comme le Concile œcuménique Vatican II, qui vient de prendre une fin heureuse, a promulgué des documents très sages, soit en matière doctrinale, soit en matière disciplinaire, pour promouvoir efficacement la vie de l’Église, le grave devoir incombe au Peuple de Dieu tout entier de s’appliquer, de tout son effort, à conduire à sa réalisation tout ce qui, sous l’influence du Saint-Esprit, a été solennellement proposé ou déclaré par cette très vaste assemblée des évêques, sous la présidence du souverain pontife.

À la hiérarchie appartiennent le droit et le devoir de veiller, de diriger et de promouvoir le mouvement de rénovation commencé par le Concile, de telle sorte que les documents et décrets de ce Concile reçoivent une interprétation correcte et soient amenés à leur effet, selon leur force propre et selon leur esprit observé avec le plus grand soin. Cette doctrine, en effet, doit être protégée par les évêques qui, sous Pierre comme chef, ont la charge d’enseigner avec autorité. C’est d’une manière louable que beaucoup de pasteurs ont entrepris déjà d’expliquer comme il convient la doctrine du Concile.

Cependant, on doit regretter que, de divers côtés, soient parvenues des nouvelles alarmantes au sujet d’abus grandissants dans l’interprétation de la doctrine du Concile, ainsi que d’opinions étranges et audacieuses apparaissant ici et là et qui troublent grandement l’esprit d’un grand nombre de fidèles. Il faut louer les études et les efforts pour mieux connaître la vérité, en distinguant loyalement entre ce qui est de foi et ce qui est opinion ; mais des documents examinés par cette Sacrée Congrégation, il résulte qu’il s’agit de jugements qui, dépassant facilement les limites de la simple opinion ou de l’hypothèse, semblent affecter d’une certaine manière le dogme lui-même et les fondements de la foi.

Il est utile de signaler quelques-unes de ces opinions et de ces erreurs, sous forme d’exemple, telles qu’elles sont connues d’après les rapports d’hommes savants et d’écrits publics.

  1. Il s’agit en premier lieu de la sacrée Révélation elle-même : il y en a, en effet, qui recourent à l’Écriture sainte, en laissant délibérément de côté la Tradition ; mais ils réduisent l’étendue et la force de l’inspiration et de l’inerrance bibliques et ils n’ont pas une juste notion de la valeur des textes historiques.
  2. En ce qui concerne la doctrine de la foi, on dit que les formules dogmatiques sont à ce point soumises à l’évolution historique que leur sens objectif lui-même est sujet à changement.
  3. Il arrive que l’on néglige et que l’on minimise à ce point le Magistère ordinaire de l’Église, celui surtout du pontife romain, qu’on le relègue presque dans le domaine des libres opinions.
  4. Certains ne reconnaissent presque plus une vérité objective absolue, ferme et immuable ; ils soumettent toutes choses à un certain relativisme, en avançant comme raison que toute vérité suit nécessairement le rythme de l’évolution de la conscience et de l’histoire.
  5. La personne adorable elle-même de Notre Seigneur Jésus-Christ est atteinte lorsque, en repensant la christologie, on use de notions sur la nature et sur la personne qui sont difficilement conciliables avec les définitions dogmatiques. Un certain humanisme christologique se répand qui réduit le Christ à la simple condition d’un homme qui, peu à peu, aurait acquis la conscience de sa divine filiation. Sa conception virginale, ses miracles, sa résurrection elle-même sont concédés en paroles, mais sont ramenés en réalité à l’ordre purement naturel.
  6. De même, dans la manière de traiter la théologie des sacrements, certains éléments sont ou ignorés ou ne sont pas considérés suffisamment, surtout en ce qui concerne la très sainte Eucharistie. Au sujet de la présence réelle du Christ sous les espèces du pain et du vin, il en est qui dissertent en favorisant un symbolisme exagéré, comme si le pain et le vin n’étaient pas changés par la transsubstantiation au corps et au sang de Notre Seigneur Jésus-Christ, mais étaient simplement transférés à une certaine signification. Il en est aussi qui, au sujet de la messe, favorisent plus qu’il n’est juste l’idée du repas (agapes), au détriment de l’idée de sacrifice.
  7. Certains aiment expliquer le sacrement de pénitence comme moyen de réconciliation avec l’Église et ne soulignent pas assez la réconciliation avec Dieu offensé. Ils prétendent aussi que, pour la célébration de ce sacrement, n’est pas nécessaire la confession personnelle des péchés, tandis qu’ils s’appliquent à exprimer uniquement la fonction sociale de réconciliation avec l’Église.
  8. Il n’en manque pas qui minimisent la doctrine du Concile de Trente sur le péché originel ou qui la commentent de telle manière que la faute originelle d’Adam et la transmission de son péché sont, pour le moins, mises en veilleuse.
  9. Non moindres sont les erreurs qui circulent dans le domaine de la théologie morale. Beaucoup, en effet, osent rejeter la raison objective de la moralité ; d’autres n’acceptent pas la loi naturelle et affirment la légitimité de ce qu’ils appellent la morale de situation. Des opinions pernicieuses sont répandues sur la moralité et la responsabilité en matière sexuelle et de mariage.
  10. À tout cela, il faut ajouter une note sur l’œcuménisme. Le Siège apostolique approuve assurément ceux qui, dans l’esprit du décret conciliaire sur l’œcuménisme, prennent des initiatives pour favoriser la charité avec les frères séparés et les attirer à l’unité de l’Église ; mais il regrette qu’il ne manque pas de personnes qui, interprétant à leur manière le décret conciliaire, préconisent une action œcuménique qui offense la vérité sur l’unité de la foi et de l’Église, en favorisant un dangereux irénisme et indifférentisme, ce qui est entièrement étranger à l’esprit du Concile.

Ces erreurs et ces dangers, répandus les uns ici, les autres là, sont rassemblés sous forme de synthèse sommaire dans cette lettre aux Ordinaires des lieux afin que chacun, selon sa fonction et son office, s’efforce de les enrayer ou de les prévenir.

Ce sacré dicastère prie instamment ces mêmes Ordinaires des lieux, rassemblés en conférences épiscopales, d’en traiter et d’en faire rapport au Saint-Siège d’une manière opportune en faisant connaître leurs avis avant la fête de Noël de cette année.

Que les Ordinaires, et ceux à qui ils estimeront devoir les communiquer, gardent sous le strict secret ces lettres qu’une raison évidente de prudence interdit de rendre publiques.

Rome, le 24 juillet 1966

A. card. Ottaviani

Annexe 2 Réponse de la Conférence épiscopale des Pays-Bas82

À S. Ém. le cardinal Ottaviani

Le Concile Vatican II a de nouveau solennellement proclamé que les évêques assistés de leur collège presbytéral « sont les hérauts de la foi, les docteurs authentiques, c’est-à-dire pourvus de l’autorité du Christ, qui prêchent au peuple à eux confié la foi qui doit régler leur pensée et leur conduite, faisant rayonner cette loi sous la lumière de l’Esprit saint, dégageant du trésor de la Révélation le neuf et l’ancien, faisant fructifier la foi, attentifs à écarter toutes les erreurs qui menacent leur troupeau » (const. dogm. Lumen Gentium, 3, n° 25). C’est pourquoi, et en raison aussi de la collégialité des évêques avec le pape de Rome (ibid., 3, n° 22- 23), nous applaudissons de tout cœur à l’initiative de demander, sur les « erreurs en question », également l’avis des évêques et des supérieurs majeurs des ordres et des congrégations ; d’autant plus que ceux qui ont la responsabilité du troupeau à eux confié sont les mieux à même de porter un jugement sur la manière dont leurs fidèles, théologiens ou non, réfléchissent sur la foi.

Tout en suivant au mieux Vatican II selon sa lettre et selon son esprit, nous sommes cependant d’avis que vouloir renouveler simplement les avertissements et les condamnations prononcées dans le passé, et spécialement dans le passé récent, n’a guère de sens, d’autant plus que de telles condamnations risquent de faire perdre de vue précisément l’âme de vérité qui se cache dans toute erreur (et qui fascine la pensée des fidèles), de sorte qu’elles constituent plutôt un obstacle à la foi vivante et authentique qu’un réel encouragement : l’histoire tout entière le montre.

Eh bien, sur les dix erreurs mentionnées dans votre lettre, neuf (la septième fait exception) ont déjà été expressément condamnées jadis, pour autant qu’il y est réellement question d’erreur, par le Magistère de l’Église, à savoir dans les encycliques Humani Generis et Mysterium Fidei ; les problèmes concernant la morale (thème 9) ont déjà été examinés en termes exprès par le pape Pie XII (dans les années 1952 et 1956) ; en condamnant (en 1958) les écrits de H. Duméry, les congrégations romaines, au dire de L’Osservatore romano, avaient effectivement en vue de condamner en termes exprès les erreurs concernant « la conception virginale », les miracles et la résurrection. Il est inutile de vouloir parler derechef de toutes ces sortes d’erreurs, parce que :

  1. De nos jours, la répétition pure et simple d’une condamnation ne tourne pas à l’avantage de l’autorité (c’est pourquoi Vatican II n’a pas jugé bon de répéter les condamnations faites dans le passé) ;
  2. Si le but visé par toute condamnation est bien d’apporter une contribution intelligente à l’unité et à l’unanimité de l’Église, l’Église d’aujourd’hui, grâce en partie au Concile, a pris plus pleinement conscience du fait que son unité dépend aussi, et en une très grande mesure, de la confiance réciproque entre la hiérarchie et le peuple catholique.

Dans la situation actuelle de l’Église et du monde, il n’est pas souhaitable de répéter purement et simplement la condamnation de thèses déjà condamnées. Il est à craindre, en outre, que cela ne bloque l’âme de vérité qui existe au fond de toute conception outrancière, au point de lui interdire pour les années à venir toute chance de vie ; ce qui signifierait un réel dommage pour le peuple croyant, qui s’attache moins à l’aspect outrancier de l’idée qu’à l’âme de vérité qui s’y cache comme un point d’appui, une source de force et d’animation pour sa foi.

L’actuelle crise de la foi dans laquelle tant de fidèles se débattent nous demande, pour le bien même des fidèles, de ne pas condamner, à cause des malheureuses exagérations qui l’enveloppent, cette âme de vérité qui les aide à surmonter leurs difficultés, mais de chercher à intégrer les éléments nouvellement découverts dans l’ensemble de la structure de la foi. Toute mise en garde méticuleuse contre les dangers qui en découlent est interprétée par les fidèles comme un signe de méfiance à l’égard de leur volonté authentique d’être des croyants catholiques. Ce qu’ils attendent, ce n’est pas des condamnations, mais bien plutôt des contributions positives, également de la part de l’autorité, à l’intégration de ces nouvelles lumières sur la foi dans l’ensemble de la structure de la foi.

Il ne faut pas oublier non plus que la meilleure censure des excès éventuels est fournie par la critique que les théologiens exercent les uns sur les autres. L’exercice de cette censure réciproque des théologiens, il est vrai, se trouve gravement paralysé par le fait que, dans l’organisation actuelle de l’Église, la discussion libre et publique comporte le danger de voir « condamner » un collègue théologien en raison de ses éventuelles exagérations. Aussi des théologiens catholiques s’abstiennent-ils, par charité, « d’attaquer » un collègue théologien de peur d’attirer sur lui des sanctions canoniques. Cette situation nous paraît des plus dommageables à l’Église. Si le Magistère ecclésiastique avait plus de confiance dans les théologiens, les discussions libres des théologiens auraient plus tôt fait de réduire les exagérations éventuelles à de plus justes proportions que ne peuvent le faire des syllabus d’erreurs ou de demi-erreurs. Si, après les discussions publiques entre théologiens, il s’avère que telle exagération authentique ne peut pas être réduite à de plus saines proportions, le Magistère ecclésiastique aura toujours le temps de se poser la question de savoir s’il est souhaitable d’intervenir. Si tel est le cas, qu’il le fasse de préférence au niveau des personnes, car une déclaration publique officielle a souvent pour effet d’exacerber la divergence d’opinion et de troubler gravement l’unanimité des fidèles. L’histoire est là pour témoigner combien les condamnations augmentent en réalité le danger de voir une divergence d’opinion aller jusqu’à l’extrême : elles dressent une partie des fidèles contre l’autre (également fidèle), en nuisant gravement à l’unité de l’Église. C’est pourquoi il paraît plus prudent de ne pas essayer de supprimer le mal par une déclaration publique – le mal en effet, le manque d’orthodoxie en l’occurrence, peut naître aussi au sein des fidèles de l’Église du Christ. Au niveau de l’intervention officielle (par les documents romains publics qui s’adressent à l’Église entière), il paraît plus indiqué, plus efficace et souhaitable en notre temps, d’encourager les théologiens à intégrer fidèlement dans l’ensemble de la structure de la foi catholique les divers aspects de la foi nouvellement découverts que de condamner spécifiquement les excès éventuels. Un syllabus de demi-erreurs, tel que la lettre le suggère, serait ni plus ni moins trompeur : pareille schématisation ne correspond pas à la réalité et, en voulant faire obstruction au mal, il empêcherait aussi le bien. L’Église catholique romaine, après bien des années, en est arrivée à modifier son jugement sur le schisme oriental et sur le schisme des vieux-catholiques, les événements récents le prouvent (ceux du Concile à l’égard de l’Église orientale, ceux du 7 novembre 1966 à l’égard de l’Église vieille-catholique aux Pays-Bas). Ce fait constitue pour nous un avertissement providentiel de ne pas répéter de nos jours ce que nous regrettons sincèrement d’avoir fait dans le passé. En agissant ainsi, le Magistère ecclésiastique ne verra certes pas diminuer, mais plutôt grandir, chez nous le respect qui lui est dû.

Nous avons une très haute idée de l’orthodoxie et du souci qu’a la hiérarchie de sauvegarder cette orthodoxie, et c’est pourquoi nous croyons néanmoins qu’en raison du changement de mentalité survenu dans l’Église et dans le monde, le Magistère ecclésiastique devra désormais exercer sa responsabilité intangible d’une manière plus positive que négative. Ceci est d’ailleurs plus conforme à l’esprit du pape Jean XXIII qui, dans son allocution Gaudet Mater Ecclesia, dit au sujet de la manière dont il convient de réprimer les erreurs : « Mais aujourd’hui, l’Épouse du Christ préfère recourir au remède de la miséricorde plutôt que de brandir les armes de la sévérité. Elle estime que, plutôt que de condamner, elle répond mieux aux besoins de notre époque en mettant davantage en valeur les richesses de sa doctrine. Certes, il ne manque pas de doctrines et d’opinions fausses, de dangers dont il faut se mettre en garde et que l’on doit écarter ; mais tout cela est si manifestement opposé aux principes d’honnêteté et porte des fruits si amers qu’aujourd’hui, les hommes semblent commencer à les condamner d’eux-mêmes » (AAS, LIV, 1962, 792). Ce jugement nuancé, qui a été également soutenu par le Concile, nous avons le regret de ne pas le retrouver dans votre lettre, quelque grande que soit par ailleurs la part que nous prenons au grave souci que posent les dangers qui menacent de nos jours la foi catholique.

À la lumière du commentaire succinct qui suit les dix thèmes proposés dans votre lettre, et compte tenu de l’esprit qui s’y manifeste, il paraîtra évident qu’en dépit des dangers qui menacent à toute époque la foi chrétienne, il convient de prêter davantage attention au bien qui se présente au moment précis du temps que le Seigneur nous octroie qu’aux dangers que comportent les erreurs et les conceptions trop unilatérales. Nous constatons avec joie que ces nuances sont déjà suggérées en quelque sorte dans la lettre par l’emploi de termes restrictifs tels que « à peine », « presque », et d’autres, qui montrent clairement que le contenu authentique des prises de position visées, pour autant qu’elles ont été exprimées par des théologiens, peut difficilement être qualifié d’« hérétique » ou « erroné ».

1. La Révélation, l’Écriture et la Tradition

Dans la constitution dogmatique sur la Révélation divine, contrairement au schéma provisoire de 1962, l’Écriture et la Tradition ne sont plus proposées comme deux sources de la Révélation. Cependant, la formule « En laissant délibérément de côté la Tradition » pourrait encore suggérer la conception de deux sources. Dans notre pays, on ne connaît pas de théologiens sérieux qui écarteraient de parti pris la Tradition. S’ils ne parlent plus de la Tradition comme de la deuxième source et comme d’un « lieu particulier » de preuves auquel on se réfère, ils ne sont pas pour autant, nous semble-t-il, en contradiction avec la doctrine du Concile.

Quant « à la valeur des textes historiques », il est apparu à plusieurs reprises au cours du Concile que les termes « histoire » et « historique » ne sont pas tellement clairs en eux-mêmes, mais demandent à être précisés. Ces précisions se trouvent au n° 19 de la constitution dogmatique sur la Révélation divine, où il est écrit : « Les Évangiles […] transmettent fidèlement ce que Jésus le Fils de Dieu, durant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur Salut éternel. » Ce passage doit être interprété en relation avec ce qui est dit un peu plus loin au même paragraphe, au sujet des « auteurs sacrés » et avec ce qui est dit en général au paragraphe 12 au sujet des « genres littéraires ». Les termes dont se sert la constitution sur la Révélation s’écartent de ceux employés dans le schéma provisoire. Nous nous demandons si, malgré tout, on ne reprend pas maintenant, comme norme et critère, la conception exprimée dans ce schéma provisoire de 1962. Quant à nous, nous pouvons donner l’assurance que nos théologiens sérieux, compte tenu de la liberté qu’il convient de laisser à la recherche scientifique, veulent rester à l’intérieur des limites tracées par la constitution sur la Révélation.

2 et 4. Le caractère historique des formules immuables et de la vérité

Les deuxième et quatrième points traitent en réalité d’un même problème, celui de la « vérité ». Parmi les théologiens catholiques actuels, nous n’en connaissons aucun qui n’admette pas la vérité absolue. Cependant, on est devenu plus sensible qu’autrefois au fait que, si notre savoir et notre foi ont bien pour objet la vérité, nous ne possédons pas cette « vérité absolue » d’une manière « absolue ». D’où la grande importance attachée à situer dans l’histoire les formules qui expriment soit la vérité, soit la foi, soit les dogmes. Nos théologiens catholiques sont en effet convaincus que, d’une part la façon d’exprimer la vérité et de concevoir la synthèse de la foi est influencée dans une certaine mesure par la culture et par le génie propre d’un peuple déterminé (cf. décret sur l’œcuménisme, n° 16 et 17) et sont, pour cette raison, susceptibles d’être modifiés et mieux précisés ; mais que, d’autre part, le signifié dogmatique, c’est-à-dire ce que la formulation ancienne, voire dépassée, entend exprimer en réalité, doit rester la norme stable de la foi et être exprimé également dans toute formulation nouvelle. Sur ce point, ils s’estiment parfaitement en accord avec la prise de position du pape Jean XXIII dans son allocution Gaudet Mater Ecclesia. Le pape y a nettement distingué la doctrine, le dépôt de la foi et la manière dont ces vérités sont présentées : « Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque. En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra attacher beaucoup d’importance à cette forme et travailler patiemment, s’il le faut, à son élaboration » (AAS, LIV, 1962, 792).

S’il ne s’agit pas ici de relativisme, il ne s’agit pas non plus de considérer ces formules dogmatiques comme définitives. Ce dont il s’agit, c’est de cette affirmation orthodoxe que, dans les formulations – de plus en plus nuancées –, nous visons l’objet réel de la foi, selon le mot de saint Thomas d’Aquin : « L’acte du croyant ne s’arrête pas à un énoncé, mais se fixe à une réalité » (Somme théologique, Q. I, art. 2, ad. 2). Par conséquent, l’expression employée dans le deuxième point, « sens objectif », est équivoque : le sens objectif d’un concept définitif est, en effet, immuable, et il ne doit être compris qu’en référence à la réalité que ce concept tend à exprimer ; mais la représentation qu’on se fait de ces concepts ne dépend pas moins également de la signification qu’ils ont dans une culture donnée ; s’ils dépassent cette culture, c’est exactement dans la mesure où ils tendent à exprimer la réalité.

C’est ainsi qu’à l’époque des Pères, le mot « nature » était entendu de diverses manières diamétralement opposées. De même, étant donné le pluralisme de la philosophie actuelle où les mots « nature », « personne », « historicité » sont chargés de bien d’autres significations que ne leur en reconnaissait la scolastique uniforme, on risquerait, par ignorance de ces termes, de donner une interprétation absolument erronée à bien des explications « nouvelles » de la foi, en les jugeant d’après le sens scolastique de ces termes. Les fidèles d’aujourd’hui en connaissent le sens moderne, non le sens scolastique. C’est pourquoi ils sont incapables de comprendre leur interprétation scolastique, et comme ils sont désireux de confesser la foi orthodoxe (formulée de manière nouvelle), ils se formaliseront si, pour cette raison, leur orthodoxie était mise en doute.

Cela n’empêche pas la théologie elle-même de tâtonner sur le point de savoir quel est le rapport qui existe entre l’expérience de la foi (conformément à la lumière « infuse » de la foi) et les conceptions (dogmatiques) de la foi.

Sur ce point, elle est en état de recherche et, dès lors, il peut arriver à l’un ou l’autre théologien de mettre trop l’accent sur tel aspect plutôt que sur tel autre. Cela est inévitable dans une théologie de recherche qui explore à tâtons ; mais il suffit de lui faire confiance. On verra ainsi qu’il n’y a là finalement aucun danger, parce que les théologiens se corrigent les uns les autres pour finir par aboutir progressivement à un accord équilibré.

Il est manifeste que la foi soit immuable dans son essence ; mais que cette immuabilité de la foi soit enveloppée de réalités historiques, il a fallu attendre notre temps pour le voir reconnaître ; cela explique pourquoi les fidèles qui ne comprennent pas les anciennes formules retrouvent dans les formules nouvelles l’ancienne foi immuable. Si on voulait le leur interdire, ce serait une calamité pour les fidèles dont beaucoup quitteraient l’Église.

3. Le Magistère ordinaire

Le jugement exprimé dans la proposition 3 nous paraît insuffisamment nuancé. Il convient de bien distinguer entre la doctrine même qui est définie dans les documents issus du Magistère ordinaire, et surtout du pape de Rome, et la manière de la présenter. Parce que les documents issus du Magistère ordinaire comportent souvent une tendance à la mise en garde ou au refus et usent de concepts scolastiques traditionnels que beaucoup ne peuvent comprendre ou qui suscitent chez beaucoup un certain sentiment de malaise, le respect extérieur dû à ces documents laisse parfois à désirer, même si l’accord absolu est acquis à la doctrine exprimée. Il est absolument inexact que nos théologiens sérieux réduisent le Magistère du pape de Rome au rang d’une pure opinion.

Ce n’est un secret pour personne, cependant, qu’aux Pays-Bas, les discussions théologiques se déroulent dans un esprit de très grande liberté et de franchise et qu’en outre, de nombreuses personnes qui ne sont pas des théologiens y prennent part. Dans notre pays, la théologie n’est plus le domaine exclusif des spécialistes. Dans ces conditions, il est inévitable d’entendre proclamer un certain nombre de conceptions irréfléchies et unilatérales, mais cette liberté de parole, cette franchise et cet intérêt général sont un grand bien pour l’Église : nos théologiens ne peuvent plus, en effet, pratiquer la théologie à l’écart, comme ils le faisaient jadis ; ils se voient dans l’obligation de prendre part avec sincérité et franchise aux discussions générales afin de les diriger et de les orienter. Pour renouveler la foi de l’Église, il est nécessaire que les théologiens de notre temps s’engagent avec le monde. Il va de soi que cet engagement soulève des problèmes et comporte des dangers, la théologie elle-même se sachant moins sûre d’elle-même, moins à l’abri de nos jours que jadis.

5. La christologie

  1. L’option la plus fondamentale de toute la christologie est la suivante : croyons-nous que Dieu se révèle par le Christ de la même manière qu’il le fait par les autres prophètes et fondateurs de religions, ou croyons-nous que Dieu se révèle par lui d’une manière qui dépasse tout et n’est elle-même dépassée par rien d’autre ? En d’autres termes : Jésus ne se distingue-t-il des prophètes et des autres que qualitativement, ou réalise-t-il et parachève-t-il d’une manière transcendante toutes les révélations de Dieu de sorte qu’il est, au sens définitif, le Fils de Dieu, le Salut de tous les hommes de tous les temps ? Cette question s’impose d’elle-même, maintenant que n’existe plus – comme c’est certainement le cas en Europe occidentale – ce monde chrétien de jadis, fermé malgré ses divisions ecclésiales internes à toute influence étrangère, et que pratiquement chacun de nous, grâce aux moyens de communication ou à des contacts personnels, rencontre des gens qui ne sont pas chrétiens et ne croient pas en l’existence de Dieu, maintenant que les religions non chrétiennes, l’athéisme et l’agnosticisme religieux sont devenus pour les chrétiens de l’Europe occidentale des réalités qu’ils côtoient tous les jours. Dans cette situation, il est clair que ce qui compte, ce n’est pas la formulation d’un dogme, mais l’attitude de vie : pouvons-nous en toutes choses nous abandonner et nous confier au Dieu qui se révèle par Jésus ? Pouvons-nous construire toute notre vie à partir de ce Christ ? Il va de soi que cette option ne se fait pas sans hésitation ; ce qui montre avec d’autant plus d’évidence que la foi ne nous est pas donnée une fois pour toutes, mais doit être chaque fois de nouveau acceptée et vécue par nous. Aussi est-il bien compréhensible et nullement condamnable qu’il existe des chrétiens qui disent : soyons un peu plus discrets à proclamer que Jésus signifie le Salut pour tous les hommes de tous les temps, car c’est précisément notre vie et celle de toute l’Église qui doivent faire en sorte que cela devienne vrai pour le monde entier.
  2. Quand donc on a donné sa confiance au Dieu qui se révèle par le Christ d’une manière absolue et définitive, la question se pose de savoir de quelle manière cette foi peut être exprimée en paroles. On se rend compte aujourd’hui que cela ne doit pas, ou peut-être ne peut pas, se faire en proclamant une « structure objective » du Christ sans exprimer en même temps, explicitement ou implicitement, sa signification de Salut universel. C’est là une heureuse découverte, conforme non seulement à l’enseignement du Nouveau Testament, mais aussi à celui des Conciles : ceux-ci, en effet, ont cru devoir confesser que le Christ est Dieu et qu’il est homme, tout autant, parce qu’ils voulaient montrer qu’il offrait vraiment le Salut divin (c’est pourquoi il est Fils de Dieu) aux hommes (c’est pourquoi il est homme). Même si Bultmann et l’existentialisme mettent l’accent sur cette offre du Salut au point que, dans la prédication, le Sauveur se trouve quelque peu relégué au second plan, il reste cependant que la vérité sur laquelle l’accent est mis est bonne et chrétienne : aussi, même dans l’analyse la plus théologique de l’être du Christ, ne peut-on jamais omettre d’étudier ce que le Christ signifie pour nous.
  3. L’explication que l’Écriture nous en donne concorde avec la constitution dogmatique du Concile sur la Révélation, si respectueuse des Écritures. Sur la foi de ce document, il est permis de dire que la Révélation tout entière se trouve déjà authentiquement exprimée dans les saintes Écritures et que, par conséquent, il n’est pas seulement exact que la Tradition et le Magistère interprètent l’Écriture – ce qu’il n’est pas permis de nier – mais que l’Écriture interprète la Tradition, même les énoncés doctrinaux de celle-ci que sont par exemple les dogmes christologiques. Il restera toujours nécessaire de contrôler la conformité de la théologie biblique avec les déclarations de l’Église, ce que d’ailleurs plusieurs théologiens de notre pays ont à cœur de faire et font. Mais comme en notre temps, la théologie est entrée dans le domaine public, et que par ailleurs la pastorale exige que nous fassions des expérimentations, il est impossible de suspendre la publication de conceptions christologiques nouvelles en attendant que la majorité des théologiens soient convaincus de leur orthodoxie. Certes, il convient de se méfier de toute publication superficielle et irréfléchie, mais il faut en même temps faire confiance au Saint-Esprit qui n’agit pas seulement par le Magistère et les théologiens, mais encore par le « sens de la foi du peuple chrétien » (cf. constitution dogmatique sur l’Église, n° 12).
  4. Quand il s’agit de porter un jugement sur les nouvelles conceptions christologiques, il ne suffit pas de faire appel à la distinction, proposée dans la lettre, entre « ce qu’il est nécessaire de croire et ce qui n’est que pure opinion ». Même au sujet des vérités authentiques de la foi, il importe de distinguer entre « l’affirmation », c’est-à-dire ce que les paroles veulent exprimer, et « la manière de la présenter », c’est-à-dire les paroles qui l’expriment et tout ce qui se rapporte au langage. Si on néglige cette distinction, on court le risque de trahir, par la répétition irréfléchie et littérale des formules, le contenu authentique que ces formules cherchent à exprimer, par exemple d’accepter un dualisme dans le Christ là où le Concile de Chalcédoine a voulu exprimer la plénitude du Christ.
  5. Parmi ceux qui expriment le mystère du Christ par d’autres paroles et d’autres concepts que ne l’a fait le Concile de Chalcédoine, il s’en trouve peut-être quelques-uns qui, pour les raisons mentionnées au paragraphe a, hésitent à souligner le caractère unique et transcendant du Christ. Mais il y a aussi des théologiens sérieux qui sont convaincus de ne pas trahir les intentions des anciens Conciles, notamment de celui de Chalcédoine : ils n’ont nullement l’intention de laisser de côté la divinité du Christ, mais ils cherchent à la présenter selon un autre mode de pensée ; ils disent que le Christ est Fils de Dieu parce qu’il est d’une manière unique et toute spéciale homme. Libre à quiconque de qualifier d’« humanisme » cette manière de voir (voir n° 5 de la lettre), mais en tout cas, ce serait un humanisme qui ne nie pas que le Christ soit le Fils de Dieu.
  6. Dans cet homme qui est le Fils unique né de Dieu, Dieu n’était pas seulement présent lorsqu’il le ressuscita des morts et le glorifia : Dieu est encore présent en lui aujourd’hui et il le restera toujours. Quant aux doutes ou réserves faites au sujet de la résurrection de Jésus ou de sa vie après la résurrection, ils trouvent leur origine dans diverses causes, entre autres dans la nouvelle exégèse des derniers chapitres des évangiles, dans l’opinion que la résurrection de Jésus est une donnée non de l’expérience sensible mais de la foi, que l’homme terrestre diffère radicalement de l’homme céleste (1 Cor, 15, 42-43) et que, par sa résurrection, le Christ n’est pas séparé de l’Église mais vit en elle, et cela précisément parce que l’Église ne cesse de faire mémoire de lui. Sans doute porterait-on préjudice au message évangélique si on réduisait le Christ ressuscité et glorifié à rien d’autre qu’un Christ dont on fait mémoire ; mais la foi dans la résurrection peut, par contre, trouver une nouvelle dimension, si on envisage la vie glorieuse du Christ comme le couronnement transcendant de la réalité nécessairement présente dans toute commémoration, à savoir la présence personnelle de celui dont on fait mémoire et dont on attend le retour.
  7. Quant à la conception virginale du Christ par Marie, il convient de faire remarquer de prime abord que tous ceux qui affirment que le Salut est l’œuvre de Jésus seul sont d’avis que cette affirmation se trouve exprimée dans les récits de l’Annonciation en Luc, chapitre 1er, et Matthieu, chapitre 1er. Ces récits, en effet, doivent être considérés en premier lieu comme la confession de foi de la jeune Église dans le Christ, tout comme l’article du Symbole des Apôtres : « qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie ». Les opinions se divisent cependant sur la question de savoir s’il s’agit là d’un récit ou d’un phénomène corporel accompli en Marie, en d’autres termes si ce récit et l’article de foi qui s’y rapporte doivent être compris à la lettre ou au figuré. Sans minimiser l’importance du fait que Matthieu aussi bien que Luc, dans leurs récits si divergents, mentionnent tous deux, chacun à sa manière, la conception virginale du Christ, il semble que cette Tradition ne se dégage pas du Nouveau Testament pris dans son ensemble. La constatation que les évangélistes évitent de parler de « père de Jésus » à propos de Joseph (Matt., 1, 16 ; Luc, 3, 23) plaide en faveur du sens littéral de leurs récits. L’opinion contraire peut s’appuyer sur le fait que Joseph est appelé sans réserve « père » en d’autres passages, sinon par les évangélistes eux-mêmes, du moins par d’autres dont ils rapportent la parole (Luc, 2, 48 ; 4, 22 contre Marc, 6, 3 ; Jean, 1, 45 ; 6, 42). Ce qui reste indécis à l’intérieur de la Tradition biblique n’a pas été résolu non plus dans la Tradition postbiblique. Dans les textes liturgiques et doctrinaux, il est vrai, Marie est presque toujours appelée « vierge » et souvent même « toujours vierge », mais le Magistère n’a jamais défini, dans le plein sens de sa fonction, s’il faut prendre le terme de « vierge » au sens littéral ou non. Certes, le Concile du Latran de 649 s’est déclaré en ce sens (Denz. Sch. 503 ; Denz. 256), mais c’était un Concile provincial et non pas un Concile universel. De même, dans une bulle datée de 1555 (Denz. Sch. 1880 ; Denz. 993), le pape Paul IV soutient contre les unitariens le sens littéral en même temps que d’autres conceptions doctrinales, mais il le fait en passant et non pas sous la forme d’une réponse directe à une question en litige. Il n’est certes pas permis de négliger le Magistère ordinaire sur ce problème ; reste cependant à examiner de plus près si le Magistère ordinaire, après avoir bien pesé le pour et le contre, soutient l’acceptation littérale de la conception virginale.

6. Les sacrements, spécialement l’Eucharistie

Ni dans l’enseignement théologique ni dans la catéchèse des sacrements, on ne nie ou passe sous silence les éléments que la foi traditionnelle considère comme essentiels. Certains éléments cependant, qui avaient été quelque peu refoulés dans l’ombre, sont mis de nouveau en pleine lumière, à savoir que les sacrements sont des gestes de la foi, des sacrements de la foi, non seulement l’expression de la foi de l’Église, mais le point de départ de sa foi pour l’homme individuel ; en outre, ils sont éminemment des gestes communautaires.

Quant à l’étonnement manifesté par certains, comme on peut le constater, au sujet de la nouvelle approche de l’Eucharistie dans la catéchèse, il nous semble utile de faire remarquer tout d’abord qu’elle n’a en rien raréfié la participation à la célébration eucharistique. La fréquentation de la sainte communion a sensiblement augmenté sous l’influence des adoucissements apportés au jeûne eucharistique. L’introduction, enfin, de certaines nouveautés dans la liturgie, visant à favoriser la participation active de tous, est accueillie avec une satisfaction unanime.

Si, dans les exposés théologiques, on utilise moins le terme classique de « transsubstantiation », c’est, il convient de le souligner, par souci d’adaptation, afin de se faire mieux comprendre et de prévenir les interprétations erronées. Tout en recherchant des termes nouveaux tels que « transsignification », on reste conscient du fait que, dans ce geste sacramentel, il s’agit d’une réalité authentique et non pas d’un jeu pieux ou d’une forme d’enseignement visuel. Personne ne met en doute qu’il s’y accomplit « un changement réel », mais on rejette la conception d’un « changement physique » qui jadis, effectivement sinon intentionnellement, y était assez utilisée dans les exposés de vulgarisation.

Il est hors de doute que, de nos jours, on met plus que jadis l’accent sur le caractère de repas propre à la célébration eucharistique. Cela n’exclut pas, mais inclut l’aspect de sacrifice. Le Seigneur s’offre lui-même et l’Église participe au sacrifice de son Seigneur sous la forme d’une boisson et d’un aliment pris en commun. Si, de nos jours, l’aspect de repas est mis en plus grande lumière dans la recherche et dans la prédication, on peut y voir la conséquence d’une sensibilité plus grande aux formes liturgiques qui, dans la célébration eucharistique, repas du Seigneur, remontent aux usages juifs des repas rituels, la conséquence aussi du fait que, jadis, on mettait l’accent trop exclusivement sur l’aspect sacrificiel.

Quant aux célébrations dites « agapes », les fidèles les distinguent consciemment et nettement des célébrations eucharistiques ; ils ont parfaitement compris les déclarations et les directives données à leur sujet par les évêques le 15 mars.

Le motif qui pousse les catholiques à porter une attention plus grande au caractère de repas ne se trouve pas seulement dans le fait que leur attitude de défense contre certaines conceptions réformées est en voie d’évoluer, mais encore dans la prise de conscience des changements qui surviennent chez leurs frères réformés. Récemment, certaines publications, qu’il s’agisse d’études de théologie ou de textes liturgiques, ont manifesté chez les protestants une certaine reviviscence du sentiment de la présence spéciale et réelle du Seigneur dans la célébration eucharistique, ainsi que du lien essentiel qui existe entre celle-ci et le sacrifice du Seigneur.

Finalement, si la nouvelle manière de présenter l’Eucharistie avait fait naître ici ou là quelque confusion, la lettre pastorale des évêques du 27 avril 1965 a ramené la tranquillité dans les esprits. Le catéchisme, publié en septembre 1966, présente une explication à peu près semblable et éliminera tout sujet d’étonnement qui pourrait être nuisible aux fidèles. Cependant, il reste souhaitable que de nouveaux textes liturgiques deviennent disponibles sans tarder et que la permission soit accordée de célébrer toute la solennité liturgique, sans excepter le canon, en langue vulgaire. La prière et la célébration dominicale exercent en effet une influence plus profonde sur la pensée croyante des fidèles que l’enseignement catéchétique répété.

7. Le sacrement de pénitence

Dans l’enseignement traditionnel sur le sacrement de pénitence, on insistait, depuis le Moyen Âge, sur le seul aspect de la réconciliation intérieure avec Dieu, bien que la confession des péchés doive être faite à un prêtre, lequel donne l’absolution. Dans les dix premiers siècles, la « réconciliation avec Dieu » était plus expressément mise en relation avec la « réconciliation avec l’Église ». Ces « vérités tombées dans l’oubli » sont remises en valeur par certaines initiatives nouvelles. D’ailleurs, la constitution sur la sainte liturgie a également déclaré à ce sujet : « Le rite et les formules de la pénitence seront révisés de façon à exprimer plus clairement la nature et l’effet du sacrement » (chap. 3, n° 72). Or, il ressort des actes du Concile que, par ces paroles, on visait avant tout le caractère communautaire de la réconciliation, c’est-à-dire la réconciliation avec l’Église. Nulle part, dans la littérature théologique actuelle, on ne trouve l’indication qu’en mettant l’accent sur l’aspect communautaire de la réconciliation, on nierait la réconciliation avec Dieu.

Il existe en outre quelque réaction contre le souci exagéré de l’intégralité de la confession des péchés. La pastorale, au contraire, se préoccupe davantage de la présence d’un « regret authentique et sincère ». Ce qui peut avoir pour conséquence que, ici ou là, on prenne peut-être une attitude plus souple à l’égard « de l’intégralité de la confession des péchés quant au nombre et aux espèces ». D’ailleurs, l’Église elle-même a toujours dispensé les fidèles d’observer cette intégralité dans les cas d’urgence. Aujourd’hui, certains interprètent ces cas d’urgence dans un esprit plus large et davantage anthropologique. Ils cherchent par là, tout en maintenant le respect dû au sacrement de la pénitence, à rendre aux autres actes de contrition, par exemple au début de la messe, leur force de rémission des péchés.

8. Le péché originel

  1. Dans la lettre, il est question de « la doctrine du Concile de Trente sur le péché originel ». À ce propos, il convient de faire remarquer que le Concile de Trente parle en effet du péché originel avec l’autorité d’un Concile général, mais que cela, nous l’avons dit à propos de la christologie de Nicée et de Chalcédoine, ne nous dispense nullement d’interpréter ce Concile à la lumière de l’Écriture sainte et de toute la Tradition (la Tradition orientale non moins que la Tradition occidentale d’avant saint Augustin) et d’apporter également ici la distinction entre « l’affirmation » et « la manière de la présenter », avec tout ce que celle-ci comporte d’implications et de présupposés.
  2. La question principale est celle de savoir si l’on admet réellement le péché et l’influence du péché personnel sur les autres. Celui qui admet l’une et l’autre chose ne réduira pas le péché originel à l’état d’inachèvement de l’homme individuel, ni à l’état d’inachèvement du genre humain pris dans son ensemble, encore qu’il soit nécessaire de mentionner aussi ce dernier état d’inachèvement dans toute définition théologique concrète du péché (originel).
  3. Quand il s’agit de proclamer le dogme du péché originel dans le monde occidental actuel – comme l’aspect négatif de notre communauté de Salut, bien sûr – , il ne faut pas vouloir en premier lieu le confronter avec des conceptions biologiques relatives à l’origine de l’homme (à partir d’un couple unique ou de plusieurs couples), mais avec une anthropologie de la communauté des hommes dans le bien et le mal. Comment les hommes situent-ils leur liberté réciproque pour le bien et pour le mal ? La constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps a donné un point de départ à cette confrontation (voir const. Gaudium et Spes, n° 13).
  4. À la lumière de cette confrontation, des théologiens se sont demandé si l’Écriture sainte ne révèle pas une influence peccamineuse plus grave que celle de la seule personne d’Adam et si elle considère Adam exclusivement comme un homme individuel. Certains théologiens ont abouti ainsi à une théorie « sur le péché du monde » et sur la disposition intérieure de chaque homme qui, dès son origine, se trouve marqué par les péchés des autres. Des discussions plus poussées devront mettre en lumière les avantages et les inconvénients de cette conception.
  5. Quant à la question de savoir s’il n’a existé qu’un seul Adam, il faut faire remarquer avec la plus grande vigueur que le Magistère n’a jamais déclaré sous une forme engageant sa plus haute autorité que tous les hommes descendent d’un seul père primitif. Le Concile de Trente a seulement exprimé l’avis qu’une telle origine était présupposée ; Vatican II n’est pas parvenu à une proposition ni à une discussion sur ce problème : l’encyclique Humani Generis n’appartient pas à la catégorie des déclarations faites dans la forme qui engage la plus haute autorité et, de plus, elle ne ferme pas la voie à des recherches ultérieures ; le schéma traitant de la sauvegarde de la pureté du dépôt de la foi n’a jamais été soumis à la discussion dans les sessions de Vatican II. Tout comme pour la conception virginale, le Magistère ordinaire donne quelque réponse à ce sujet, mais il n’a jamais encore été défini s’il doit être compris, oui ou non, au sens strict et littéral.

9. La théologie morale

Il est plus qu’évident que, dans le domaine de la théologie, un notable renouveau a été accompli en ce qui concerne la théologie morale casuistique.

  1. Sans nier l’importance des actes individuels, on s’efforce de souligner fortement qu’il convient d’apprécier ces actes en tenant compte aussi de l’attitude humaine dans sa totalité (attitude fondamentale de vie, option fondamentale, choix fondamental). En certains cas, cette nouvelle approche allègera la gravité de l’acte singulier, en d’autres elle l’alourdira. Loin de porter atteinte à l’éthos, cette nouvelle approche le prend bien plus au sérieux que dans le passé. On critique la situation du passé et les règles traditionnelles, non pas parce qu’on veut nier ces règles, mais parce qu’on se demande souvent en quelle mesure elles ont encore un sens. Si on passe au crible le système casuistique de ces règles, c’est parce qu’une prise de conscience plus délicate et plus religieuse des lois fondamentales de la vie humaine y oblige. Il ne vient pas à l’esprit des théologiens de rejeter les lois de l’Église ; leur unique intention est de soumettre la formulation historique de ces lois à l’examen critique à partir d’une haute conception des valeurs authentiquement chrétiennes et humaines. Ils soulignent fortement que les vérités crues doivent réellement projeter leur lumière sur l’expérience de l’existence humaine. Souvent, bien des fidèles nourrissent le sentiment que les règles de la théologie morale classique sont en contradiction avec ce que des chrétiens sérieux éprouvent comme authentiquement significatif. Il ne s’agit pas là d’une « morale de situation », du moins pas chez les théologiens, mais d’une réaction contre une théologie morale conceptualiste qui surcharge la réalité concrète d’abstractions. Partant d’une conception anthropologique moderne et nuancée, on rejoint donc l’ancienne Tradition thomiste qui enseigne que « parfois les circonstances de l’acte humain prennent la valeur d’objet ».
  2. La loi naturelle n’est pas niée du tout. Ce qui est critiqué, c’est la présentation biologique qu’on en donne parfois, ainsi que sa conception statique. Et cela à juste titre, puisque certains estiment que ces exigences morales absolues sont indépendantes de tout contexte historique, alors que même la théologie du Moyen Âge fait scrupuleusement la distinction entre les commandements de la première table du décalogue et ceux de l’autre, et qu’elle reconnaît l’influence de l’histoire sur cette dernière. On insiste, en plus, sur le fait que l’expérience elle-même aide à comprendre le sens et la portée de ces exigences morales. Puisqu’il s’agit ici, et dans la mesure où il s’agit ici, de règles morales purement humaines, nombreux sont les fidèles qui ne se sentent plus capables de voir toujours le sens des règles prescrites par l’Église dont une justification satisfaisante n’est pas donnée. Ils sont tout disposés à accepter ces règles, à condition qu’on leur en explique le sens ; ils croient cependant que, dans tel cas déterminé, il n’est pas possible d’en indiquer le sens.

10. Le mouvement œcuménique

Compte tenu du fait qu’aux Pays-Bas, l’Église catholique cohabite avec d’importantes Églises et communautés ecclésiales issues de la Réforme, il est d’un intérêt capital de promouvoir la participation authentiquement catholique au mouvement œcuménique. Le décret conciliaire sur la participation des catholiques au mouvement œcuménique a été accueilli ici avec reconnaissance. En vue de promouvoir une interprétation et une application exactes des directives données dans ce décret, les évêques ont publié le 15 février 1966 une lettre pastorale sous forme de brochure illustrée, rédigée dans un langage simple : une large diffusion lui a été assurée.

Les fréquents dialogues régulièrement tenus entre théologiens catholiques, vieux-catholiques et réformés sont organisés et suivis par un organisme dont le président est un délégué des évêques. Dans les facultés de théologie et dans les grands séminaires, des cours sont donnés sur l’œcuménisme, de sorte que les ecclésiastiques seront capables, dans le plus court délai, d’expliquer les principes et les directives du Concile et de les mettre en pratique.

La majeure partie des fidèles regarde venir avec une certaine indifférence les résultats de cette évolution. La participation à la semaine annuelle de prières pour l’unité de tous les chrétiens, ainsi qu’aux sessions œcuméniques et aux cercles d’études, est nombreuse. Un groupe moins nombreux, mais plus actif, manifeste son impatience au sujet des lenteurs avec lesquelles le rapprochement se réalise. Appartiennent à ce groupe principalement des jeunes, l’élite intellectuelle de l’avenir, des centres universitaires. En raison de la composition et des habitudes de vie de notre peuple, il est hautement souhaitable d’adapter les prescriptions canoniques concernant les mariages mixtes à la situation réelle et à ses possibilités. Ce point est une occasion douloureuse de conflits, tant dans les dialogues entre les diverses Églises de notre pays que dans l’exercice de la pastorale locale.

Sans vouloir imposer à tout prix un point de vue déterminé, nous croyons cependant souhaitable d’entreprendre au plus tôt des recherches pour savoir si l’intercommunion avec d’autres Églises est licite, oui ou non, et de même si des catholiques, pris individuellement, peuvent communier, c’est-à-dire recevoir la sainte communion, dans d’autres Églises. Dans les centres universitaires mentionnés plus haut, on demande avec insistance des éclaircissements sur ce point.

Sincèrement émus des mêmes préoccupations dont S.Ém. le cardinal A. Ottaviani témoigne dans sa lettre, nous demandons néanmoins avec insistance de n’intervenir que pour signaler tout au plus aux théologiens qu’il est de leur devoir d’intégrer les aspects nouveaux dans la plénitude de la foi. À notre avis, un syllabus de nouvelles « semi-hérésies » fera plus de tort que de bien à la foi.

Annexe 3 Projet de déclaration pontificale proposée par le cardinal Journet après la divulgation de la réponse hollandaise (22 juillet 196883)

Nous regrettons vivement que la réponse de l’épiscopat hollandais au questionnaire du cardinal Ottaviani ait été rendue publique et se trouve ainsi tirée du climat de consultation et d’intimité fraternelle entre évêques et souverain pontificat qui lui était propre. Sa publication risque de créer de graves malentendus et de troubler profondément l’âme des fidèles. Nous n’avons nulle intention d’entrer en discussion avec Nos frères de Hollande, cela ne conviendrait point à Notre mission. Mais Nous regardons comme une obligation sacrée de Notre charge de donner Nous-même, à propos des divers points mentionnés par le cardinal Ottaviani84, une réponse doctrinale claire et décisive85.

  1. En ce qui concerne la Révélation divine, « la sainte Tradition et la sainte Écriture, jaillissant toutes deux de la même divine source…, constituent un seul dépôt de la Parole de Dieu confié à l’Église ». Tradition, Écriture, Magistère « sont reliés et associés entre eux, de telle sorte que l’un ne tient pas sans les autres86 ». Conformément à une saine exégèse, l’Église tient fermement que « les quatre Évangiles, dont elle affirme sans hésiter l’historicité, transmettent fidèlement ce que Jésus, le Fils de Dieu, pendant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur Salut éternel, jusqu’au jour où il fut enlevé87 ».
  2. C’est Dieu, la Vérité subsistante, qui s’est révélé à nous par le Christ, qui est lui-même la Voie, la Vérité et la Vie. S’il est certes permis de chercher à renouveler, pour les faire mieux entendre des hommes de notre temps, les formules par lesquelles nos Pères dans la foi nous ont légué l’expression des vérités de celle-ci, c’est à la condition sine qua non que la signification de ces formules, telles qu’elles ont été employées par nos Pères, passe fidèlement et intégralement, sans diminution ni équivoque possibles, dans les termes nouvellement proposés. En ce sens, et par rapport à l’objet qu’elles signifient, il faut dire que les formules dogmatiques nous livrent des vérités absolues, qui sont définitives88.
  3. Pour ce qui touche au Magistère ordinaire, il faut rappeler, avec le premier Concile du Vatican, qu’il peut lui aussi proposer « à croire comme divinement révélé… ce qui est contenu dans la Parole de Dieu écrite ou transmise89 » et, avec le deuxième Concile du Vatican, que l’attention avec laquelle les fidèles adhèrent à l’enseignement de leurs évêques, ils ont à la reporter « à un titre particulier sur le Magistère authentique du pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra ; en sorte qu’ils accueillent son Magistère suprême avec confiance, qu’ils adhèrent avec sincérité aux directives proposées par lui, selon qu’il fait connaître son intention et sa volonté, soit par la nature des documents, soit par la proposition répétée de la même doctrine, soit par la façon de s’exprimer90 ».
  4. La vérité objective91 est absolue, ferme et immuable, et cela vaut éminemment de la vérité divinement révélée, même si les mots humains par lesquels elle est exprimée restent toujours et inévitablement déficients à l’égard du mystère de Dieu. Si l’on juge que certains termes dont on a usé dans le passé ont besoin d’être expliqués aux oreilles contemporaines, cette explication doit toujours être fidèlement et totalement conforme au sens que le Magistère avait en vue, et non pas jouer avec lui de manière à l’éliminer92. Le relativisme, en avançant que toute vérité suit nécessairement le rythme de l’évolution de la conscience et de l’histoire, détruit du même coup la notion de vérité.
  5. Le sacrement de pénitence, institué par le Sauveur pour remettre les péchés commis après le baptême et réincorporer les pécheurs par la grâce de la justification à la vie du Corps mystique, les réconcilie fondamentalement de ce fait même avec l’Église. Si désirables et bienfaisantes qu’elles se révèlent, les cérémonies pénitentielles et les prières communes de pénitence demeurent des sacramentaux ; elles ne sauraient, dans l’esprit des fidèles, prendre la place du sacrement auquel elles se réfèrent93.
  6. En ce qui concerne la théologie morale, une saine notion de loi naturelle (que confirme, loin de l’exclure, la prise en considération des diversités historiques et culturelles) doit absolument être maintenue, et cela est particulièrement urgent en matière sexuelle.
  7. En ce qui concerne l’œcuménisme, il importe essentiellement de distinguer entre le vrai œcuménisme, qui est avant tout affaire de compréhension fraternelle et d’amour fraternel, et cette contrefaçon de l’œcuménisme qui prétendrait s’imposer aux dépens de la vérité94, et se proposerait de réunir finalement dans une même structure ecclésiale des hommes dont les convictions religieuses sont mutuellement incompatibles. Il est clair qu’à une telle contrefaçon du véritable œcuménisme, ceux qui professent la foi catholique ne sauraient participer.
  8. La christologie95. Le Verbe éternel s’est fait chair pour le Salut du genre humain, en sorte que la Personne du Verbe, qui possède indivisiblement avec le Père et le Saint-Esprit la nature divine, a assumé pour nous racheter la nature et la condition humaine. Cela est vrai en soi, et infiniment riche de sens pour nous. Et on trahirait gravement cette vérité si l’on tenait seulement que c’est « parce qu’il est homme d’une manière unique et toute spéciale » que le Christ est le Fils de Dieu. Il est littéralement vrai que le Verbe96 s’est incarné corporellement dans le sein de la Vierge Marie. Et il est littéralement vrai qu’après être mort sur la Croix et avoir été mis au tombeau97, le Christ est98 ressuscité corporellement le troisième jour.
  9. C’est, de même, une vérité fondamentale de notre foi que, par la consécration eucharistique99, le pain et le vin sont changés au Corps et au Sang du Seigneur Jésus. « Prenez, et mangez-en tous. Ceci est mon Corps. »« Prenez, et buvez-en tous. Ceci est le calice de mon Sang. » Ces paroles du Seigneur à la dernière Cène sont évidemment vraies à la lettre.

Le mot « transsubstantiation » est le seul mot qu’on ait trouvé pour désigner ce changement miraculeux, c’est pourquoi l’Église l’a fait sien. Il n’est pas à rejeter sous couleur que le terme « substance » pourrait être mal entendu. Il est à prendre avec le sens que l’Église, après l’avoir critiqué dans sa propre lumière, lui a conféré d’en haut. L’Église peut emprunter pour les transvaluer les données des cultures qu’elle traverse, elle ne s’inféode à aucune d’elles. Le sens dans lequel l’Église100 entend les mots « transsubstantiation eucharistique » est un sens vrai de soi ; et c’est aux pasteurs101 chargés d’instruire les fidèles qu’il appartient de l’expliquer à ceux-ci.

La communion du prêtre et des fidèles est le terme102 en lequel s’achève et se consomme la sainte Messe. Mais le point culminant de la Messe est le sacrifice du Christ, qui se trouve mystérieusement placé sous nos yeux par la double consécration du pain et du vin, afin d’être offert à Dieu par l’Église.

10. Si le péché originel peut être appelé aussi le péché du monde, c’est parce que, par suite de la faute du premier homme, qui avait été constitué dans la sainteté et la justice103, la nature humaine, transmise par génération à tous les hommes, a été dépouillée des privilèges de la grâce adamique, et reste blessée dans ses forces naturelles elles-mêmes.

L’influence exercée sur chacun par les péchés d’autrui dans la communauté humaine, ou par les péchés collectifs de celle-ci, est une104 conséquence ou un résultat de la transmission à chacun de la nature humaine dans un état de déchéance105 dû au premier péché.

Sur ces derniers points concernant les trois principaux mystères de l’économie du Salut, Nous Nous proposons de revenir ultérieurement106.

Projet de définition

Les erreurs pernicieusement répandues dans le peuple fidèle tant par l’écrit que par la parole au sujet des trois principaux mystères de l’économie du Salut, à savoir l’Incarnation, la Rédemption, l’Eucharistie, sont telles aujourd’hui que, pour libérer de toute incertitude, compromission, diminution ces grandes vérités salutaires, Nous tenons pour nécessaire une intervention très spéciale du pontife romain, successeur de Pierre, concernant les points en question107.

Nous confirmons donc et déclarons solennellement, au nom de l’infaillible autorité du Vicaire de Jésus-Christ et successeur de Pierre,

  1. que le fait historique de la conception virginale du Christ dans le sein de Marie et le fait historique de la résurrection du Seigneur trois jours après sa mort sur la Croix, cette vérité que – pour reprendre les termes de Notre Credo du Peuple de Dieu108 – « le Verbe éternel s’est incarné par l’œuvre du Saint-Esprit dans le sein de la Vierge Marie et s’est fait homme, égal donc au Père selon la divinité, et inférieur au Père selon l’humanité, et un lui-même non par quelque impossible confusion des natures, mais par l’unité de la personne » ;
  2. cette vérité qu’« en Adam tous ont péché, ce qui signifie que la faute originelle commise par lui a fait tomber la nature humaine, commune à tous les hommes, dans un état où elle porte les conséquences de cette faute et qui n’est pas celui où elle se trouvait d’abord dans nos premiers parents, constitués dans la sainteté et la justice, et où l’homme ne connaissait ni le mal ni la mort. C’est la nature humaine ainsi tombée, dépouillée de la grâce qui la revêtait, blessée dans ses propres forces naturelles et soumise à l’empire de la mort, qui est transmise à tous les hommes, et c’est en ce sens que chaque homme naît dans le péché ».
  3. cette vérité que « la messe célébrée par le prêtre représentant la personne du Christ en vertu du pouvoir reçu par le sacrement de l’Ordre, et offerte par lui au nom du Christ et des membres de son Corps mystique, est le sacrifice du Calvaire rendu sacramentellement présent sur nos autels » ;

cette vérité que, « comme le pain et le vin consacrés par le Seigneur à la sainte Cène ont été changés en son Corps et en son Sang, qui allaient être offerts pour nous sur la Croix, de même le pain et le vin consacrés par le prêtre sont changés au Corps et au Sang du Christ glorieux siégeant au ciel » ;

et cette vérité que « la mystérieuse présence du Seigneur, sous ce qui continue d’apparaître à nos sens de la même façon qu’auparavant, est une présence vraie, réelle et substantielle », ce qui veut dire que « dans la réalité elle-même, indépendante de notre esprit, le pain et le vin ont cessé d’exister après la consécration, en sorte que c’est le Corps et le Sang adorables du Seigneur Jésus qui dès lors sont réellement devant nous sous les espèces sacramentelles du pain et du vin, comme le Seigneur l’a voulu, pour se donner à nous en nourriture et pour nous associer à l’unité de son Corps mystique. L’unique et indivisible existence du Seigneur glorieux au ciel n’est pas multiple, elle est rendue présente par le sacrement dans les multiples lieux de la terre où la messe est célébrée. Et elle demeure présente, après le sacrifice, dans le Saint-Sacrement qui est, au tabernacle, le cœur vivant de chacune de nos églises ».

tous les énoncés que Nous venons d’énumérer sont des articles de la foi catholique. Quiconque les mettrait en doute trahirait pour autant cette foi.

Notes

1 Giuseppe Ruggieri, « La politica dottrinale della Curia romana nel Post-Concilio », Cristianesimo nella storia, 21/1, 2000, p. 104-106 ; Philippe Chenaux, Paul VI. Le souverain éclairé, Paris, Cerf, 2015, p. 203-206.

2 La Documentation catholique [DC], n° 1474, 3 juillet 1966, col. 1175-1176.

3 Alfredo Ottaviani (1890-1979), qui se définit comme « le vieux carabinier qui sert aveuglément l’Église » (interview au Corriere della Sera, citée par Le Monde du 29 octobre 1965), a été assesseur (1935), pro-secrétaire (1953) puis secrétaire (1959) du Saint-Office, dont le pape est le préfet. Il est nommé pro-préfet de la nouvelle instance le 9 février 1966. Voir Enrico Galavotti, « Ottaviani, Alfredo », dans Dizionario biografico degli Italiani, t. 79, Roma, Istituto dell’enciclopedia italiana, 2013, p. 810-814.

4 Charles Moeller (1912-1986), professeur à l’Université de Louvain et expert conciliaire, notamment pour Unitatis redintegratio, Nostra aetate, Dignitatis humanae et Gaudium et Spes, est nommé en février 1966 à la Congrégation pour la doctrine de la foi. Voir Leo Declerck, « Moeller, Charles », dans Michael Quisinsky, Peter Walter (dir.), Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg im Brisgau, Herder, 2012, p. 194.

5 Le texte latin, avec sa traduction française, est donné dans l’annexe 1.

6 Informations catholiques internationales [ICI], n° 272, 15 septembre 1966, p. 5. Le bimensuel croit savoir que la plupart des supérieurs majeurs, interrogés par la Congrégation des religieux, avaient jugé l’initiative du cardinal inopportune.

7 Archives nationales, Paris, Fonds René Brouillet, dépêche du 14 septembre 1966. En visite à Rome, Mgr Ancel, auxiliaire de Lyon, trouve Mgr Moeller « un peu gêné à propos de ce questionnaire. Il m’a dit qu’il fallait l’interpréter dans ce sens que la Congrégation de la doctrine de la foi voudrait que les conférences épiscopales prennent davantage en charge leurs responsabilités doctrinales dans chaque pays. Il serait d’avis que l’on donnât à ce document une allure surtout positive » ; quelques semaines plus tard, il demande un rapport au Père Marthelot, aumônier de la Paroisse universitaire, sur les « impressions couramment formulées dans les milieux universitaires » (Centre national des archives de l’Église de France [CNAEF], 4 CE 6-7, lettres à Mgr Veuillot, 29 septembre et 8 décembre 1966). Selon le Père Wenger, Mgr Moeller est surtout préoccupé d’être « un vase communicant » entre les théologiens « à travers le monde […] pour donner les réponses dans un sens positif aux questions qui sans cesse se posent » (extraits du journal Wenger rassemblés par Françoise Paoli, début 1967).

8 Giovanni Miccoli, Les Anticonciliaires. Les lefebvristes à la reconquête de Rome, Bruxelles, Lessius, 2014, p. 65-66.

9 Comme Émile Poulat le suggère dans sa thèse soutenue peu avant l’ouverture du Concile : Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Castermann, 1962, p. 7 (rééd. Paris, Albin Michel, 1996).

10 Giuseppe Ruggieri, « La politica dottrinale… », p. 111 ; Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Concile Vatican II, t. 1, Paris, Cerf, 1997, p. 254-255 ; Antonino Indelicato, « La “Formula nova professionis fidei” nella preparazione del Vaticano II », Cristianesimo nella storia, 7, 1986, p. 305-340 ; Daniele Menozzi, « La professione di fede del motu proprio [Ad tuendam fidem] in una prospettiva storica », ibid., 21/1, 2000, p. 7-35.

11 Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Concile… ., t. 1, p. 254 (note 5).

12 Note du 15 janvier 1965, citée par Philippe Chenaux, Paul VI…, p. 223.

13 Le cardinal Marty le dit dans sa Chronique vécue de l’Église en France, Paris, Le Centurion, 1980, p. 174-176, mais son témoignage, très postérieur, n’apparaît pas décisif.

14 D’après les ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5, le document précise que le pape a donné « sa pleine approbation à cette initiative de la Sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi ». Dès les premières informations, les quotidiens mentionnent également « l’approbation du pape » (Le Monde, 31 août 1966).

15 Lettre à Jacques Maritain, 16 février 1967, dans Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance, t. 6 1965-1975, Saint-Maurice, Éditions Saint-Augustin, 2005, p. 339. Dans son journal, à la date de l’audience (18 janvier), le cardinal Journet rapporte le propos sous cette forme : « Ce qu’a dit le cardinal Ottaviani pour alerter les évêques était bien de Nous », ibid., p. 880.

16 Archives nationales, Paris, Fonds René Brouillet, dépêche du 24 décembre 1966.

17 Voir le témoignage de Edward Schillebeeckx, Je suis un théologien heureux, Paris, Cerf, 1995, p. 54-56.

18 ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5. Sur Paul VI et la crise, voir Fulvio De Giorgi, Paolo VI. Il papa del moderno, Brescia, Morcelliana, 2015, p. 441-625.

19 ICI, n° 269-270, août 1966, p. 8 et n° 274, 15 octobre 1966, p. 10. Mgr Garrone, nommé en janvier 1966 pro-préfet de la Congrégation des séminaires et universités, exprime la même inquiétude dans le discours inaugural de la seconde rencontre : « Après les remous naturels produits par le Concile, on dit et on entend sur presque tous les points de la foi des choses nouvelles, qui créent l’étonnement chez les fidèles. Au point que, chacun le sait, le Magistère de l’Église, conscient du danger, a cru nécessaire de demander aux évêques de s’enquérir à ce sujet » (DC, n° 1480, 16 octobre 1966, col. 1819-1821).

20 ICI, n° 278, 15 décembre 1966, p. 5.

21 Exhortation apostolique Petrum et Paulum, 22 février 1967, DC, n° 1489, 1967, col. 481-488.

22 Paul VI écrit : « Dans l’atmosphère de crise (de foi, d’identité, de mœurs, de discipline, de Tradition […], il revient à Pierre de se montrer lui-même fortis in fide, franc et sûr, hardi dans la prudence […] et d’insuffler dans ses frères la certitude prophétique, l’énergie, le courage, la gaieté, la foi et l’espérance et la charité dans le Christ Seigneur », notes citées dans Xenio Toscani (dir.), Paul VI. La biographie, Paris, Salvator, 2015, p. 540.

23 Christian Sorrel, « Les Informations catholiques internationales et le pape Paul VI (1963- 1978) », dans Jean-François Galinier-Pallerola, Philippe Foro, Augustin Laffay (dir.), Les Laïcs prennent la parole. Débats et controverses dans le catholicisme après Vatican II, Paris, Parole et Silence, 2014, p. 265-281.

24 Il Tempo et Corriere della Sera, 30 août 1966 ; Le Monde, 31 août 1966 (d’après l’Associated Press).

25 Yves Poncelet, « Les grands chroniqueurs français du Concile », dans Bernard Barbiche, Christian Sorrel (dir.), La France et le Concile Vatican II, Paris-Bruxelles, Ministère des Affaires étrangères – Peter Lang, 2013, p. 77-100.

26 Le Monde, 11-12 septembre 1966. Le 23 septembre, Henri Fesquet répond au courrier de « deux agrégés de l’Université » de Tournon, MM. Porte et Angeli, qui lui avaient reproché d’opposer le pro-préfet au pape : « Ou bien le cardinal a écrit cette lettre avec l’accord du pape et, dans ce cas, M. Fesquet ne peut l’attaquer sans attaquer le pape lui-même ; ou bien le cardinal est un vilain cachottier et, dans ce cas, grâce soit rendue à M. Fesquet qui a démasqué l’imposteur. Une conclusion s’impose donc : si une sanction pontificale ne frappe pas très vite le cardinal, vous feriez bien de conseiller à votre chroniqueur d’user de “ficelles” moins grosses. »

27 ICI, n° 272, 15 septembre 1966, p. 5.

28 Témoignage chrétien, 15 septembre 1966.

29 La Croix, 15 et 23 septembre 1966. Le Figaro relie la lettre à l’inquiétude du pape (12 septembre 1966).

30 Antoine Wenger, Les Trois Rome, Paris, DDB, 1991, p. 242. Dans ses notes personnelles, l’assomptionniste estime que « les erreurs ou les opinions erronées signalées existent réellement. Elles sont rarement sous forme de positions concrètes, mais elles commandent des attitudes et des mentalités ». Il place à la « racine de tous ces maux une philosophie de relativisme et l’affirmation toujours plus grande de l’autonomie et de la liberté » et incrimine en particulier la théologie de Bultmann et « une mésintelligence de la psychanalyse ». Il est en revanche moins critique que le cardinal sur l’œcuménisme, « parce que, du côté catholique, l’activité œcuménique est le fait de nos théologiens les plus sûrs », et il conclut : « Sans doute les théologiens ne savent pas toujours faire le départ entre leur science et l’ignorance de la masse. Ce défaut sera corrigé s’ils comprennent leur fonction comme un service, selon le modèle de saint Paul, qui se devait aux sages et aux ignorants » (extraits du journal Wenger).

31 Acta Apostolicae Sedis, LVIII/9, 30 septembre 1966, p. 659-661. Le Père Wenger avait annoncé la décision de publication dans La Croix du 23 septembre et la traduction paraît dans l’édition du 7 octobre.

32 ICI, 15 octobre 1966, p. 11 (« La théologie postconciliaire vue de Rome »).

33 Robert Rouquette, « Actualités religieuses », Études, novembre 1966, p. 575-578.

34 C’est ce qui résulte d’une lettre de Mgr Elchinger, coadjuteur de Strasbourg, à Mgr Etchegaray, secrétaire général de l’épiscopat français, en date du 7 novembre 1966, rendant compte d’un échange de correspondance avec le cardinal Döpfner, archevêque de Munich, président de la Conférence épiscopale allemande, CNAEF, 9 CE 32.

35 Karl Rahner, « Kirchliches Lerhamt und Theologie nach dem Konzil », Stimmen der Zeit, n° 178, 1966, p. 404-420.

36 La Pensée catholique, 103, 1966, p. 17-19 (article de Luc J. Lefèvre) ; ICI, n° 278, 15 décembre 1966, p. 5.

37 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme hollandais : un nouveau langage théologique, Paris, Fayard, 1969, p. 7-25 ; Jacques Maritain, Le Feu nouveau. Le Paysan de la Garonne, préface et dossier critique de Michel Fourcade, Genève, Ad Solem, 2007, 550 p.

38 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II : The American Catholic Bishops and The “Syllabus” from Rome, 1966-1968 », The Catholic Historical Review, 83/2, 1997, p. 233-257.

39 CNAEF, 9 CE 32, lettre de Mgr Elchinger à Mgr Etchegaray, 7 novembre 1966.

40 DC, n° 1486, 15 janvier 1967, col. 167-168.

41 ICI, n° 282, 15 février 1967, p. 40.

42 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme…, p. 46.

43 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 246-247.

44 La réponse espagnole, connue par un communiqué de presse qui en atténue les aspérités, étonne les observateurs : « Ce diagnostic modéré de l’épiscopat n’aura pas manqué de surprendre certains milieux intégristes qui annonçaient avant la conférence qu’on pouvait s’attendre à des condamnations sévères », ICI, n° 278, 15 décembre 1966, p. 6.

45 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 249-251.

46 La Croix, 2 février 1967 ; DC, n° 1488, 19 février 1967, col. 327-338.

47 Deux versions différentes sont publiées par De Volskrant, 27 décembre 1967, et Katholiek Archief, 2 février 1968. La traduction française de la réponse néerlandaise est donnée dans l’annexe 2.

48 ICI, n° 282, 15 février 1967, p. 40.

49 ICI, n° 280, 15 janvier 1967, p. 7.

50 DC, n° 1490, 19 mars 1967, col. 540 (extrait d’une interview au journal espagnol Palabra en février 1967).

51 Antoine Wenger, Les Trois Rome…, p. 246-248 ; Robert Rouquette, « L’actualité religieuse », Études, mars 1967, p. 410.

52 Archives historiques de l’archevêché de Paris, 8 J 1-2, compte rendu du Conseil du monde intellectuel du 16 février 1967.

53 Robert Rouquette, « L’actualité religieuse », Études, juin 1967, p. 853-855.

54 Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi. La collegialità sospesa 1965-1985, Bologna, Il Mulino, 2008, 401 p. Les publications contemporaines restent précieuses : René Laurentin, L’Enjeu du synode suite du Concile, Paris, Seuil, 1967, 223 p. et Le Premier Synode. Histoire et bilan, Paris, Seuil, 1968, 328 p. ; Robert Rouquette, Une Nouvelle Chrétienté, Paris, Cerf, 1968, 221 p. ; Giancarlo Zizola, Il sinodo dei vescovi : cronaca, bilancio, documentazione, Torino, Borla, 1968, 433 p.

55 Cité par René Laurentin, L’Enjeu…, p. 128.

56 René Laurentin, Le Premier Synode…, p. 97.

57 Robert Rouquette, Une nouvelle chrétienté…, p. 109-110 ; Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi…, p. 122. L’ambivalence est également présente dans les discours de Paul VI, pessimiste le 29 septembre à l’issue de la messe inaugurale, plus apaisé le lendemain à l’ouverture des travaux.

58 Témoignage chrétien, 12 octobre 1967.

59 Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi…, p. 123-125. Voir les textes dans Giovanni Caprile (éd.), Il sinodo dei vescovi : prima assemblea generale, 29 settembre-29 ottobre 1967, Roma, Edizioni La Civiltà cattolica, 1968, 672 p.

60 Membres élus : NN. SS. Seper, Colombo, Wright, Döpfner, Veuillot, McGrath, Suenens, Edelby ; membres nommés : NN. SS. Zoungrana, Muñoz Vega, Cordeiro, Taguchi.

61 ICI, n° 300, 15 novembre 1967, p. 8-9.

62 René Laurentin, Le Premier Synode…, p. 100-123 ; Robert Rouquette, Une nouvelle chrétienté…, p. 111-135 ; Antonino Indelicato, Il sinodo dei vescovi…, p. 128-129.

63 ICI, n° 299, 1er novembre 1967, p. 20-21. Le dominicain François Biot écrit dans Témoignage chrétien (9 novembre 1967) : « Les évêques ont voulu situer leur enseignement doctrinal dans son rapport avec la vie de la communauté chrétienne […]. S’il revient à la hiérarchie de reconnaître les limites au-delà desquelles la fidélité objective à la Révélation de Dieu n’est plus possible, elle ne saurait dispenser la communauté chrétienne toute entière de vivre la foi, de la réfléchir dans une expression qui soit pour elle riche de signification, d’en témoigner en des attitudes qui soient également signifiantes pour les hommes de notre temps. »

64 Andrea Tornielli, Paolo VI. L’audacia di un papa, Milano, Mondadori, 2009, p. 479-483.

65 DC, n° 1510, 4 février 1968, col. 219-222 (interview à Europeo).

66 Avec 140 voix contre 69 au dernier élu. La nomination concomitante de Mgr Philippe au poste de secrétaire peut toutefois apparaître comme un geste en direction des conservateurs.

67 Philippe Chenaux, « La Commission théologique internationale entre centre et périphérie », dans Dominique Avon, Michel Fourcade (dir.), Un nouvel âge de la théologie ? 1965-1980, Paris, Karthala, 2009, p. 37-44.

68 Yves Congar, Mon journal du Concile, t. 2, Paris, Cerf, 2002, p. 116 et 178. Ce projet est distinct de la profession de foi en forme de serment prononcée par les ecclésiastiques appelés à certaines fonctions : la Congrégation pour la doctrine de la foi diffuse un texte révisé en juillet 1967. Voir Daniele Menozzi, « La professione di fede… », p. 24.

69 Lettre à Jacques Maritain, 16 décembre 1967, dans Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance…, p. 502.

70 Lettre au cardinal Journet, 14 janvier 1967, dans ibid., p. 328-329. Voir Michel Cagin, « Maritain, du Paysan de la Garonne à la profession de foi de Paul VI », dans Montini, Journet, Maritain : une famille d’esprits, Brescia, Istituto Paolo VI, 2000, p. 48-88 et « Le “Credo du Peuple de Dieu” et l’Année de la foi », dans Renato Papetti (dir.), La trasmissione della fede : l’impegno di Paolo VI, Brescia, Istituto Paolo VI, 2009, p. 157-179.

71 DC, n° 1521, 21 juillet 1968, col. 1249-1258 ; Gabriel-Marie Garrone, La Profession de foi de Paul VI, Paris, Beauchesne, 1969, 72-xv p.

72 ICI, n° 316, 15 juillet 1968, p. 9-10 et n° 319, 1er septembre 1968, p. 2 ; Études, novembre 1968, p. 599-607.

73 L’épiscopat américain publie sa première lettre collective en 1968 (ICI, n° 305, 1er février 1968, p. 15). L’épiscopat français intervient à deux reprises sur la foi au cours de l’année voulue par le pape et choisit le thème « Jésus-Christ, espérance des hommes d’aujourd’hui » pour son assemblée plénière de novembre 1968 (ICI, n° 309, 1er avril 1968, p. 7 et n° 316, 15 juillet 1968, p. 4-6).

74 Samuel J. Thomas, « After Vatican Council II… », p. 252-253.

75 Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme…, p. 45-65.

76 DC, n° 1519, 23 juin 1968, col. 1096-1112 et n° 1522, 4-18 août 1968, col. 1437 ; Charles Ehlinger (éd.), Une introduction à la foi catholique. Le nouveau catéchisme pour adultes réalisé sous la responsabilité des évêques des Pays-Bas, Paris, IDOC France, 1968, 655 p.

77 Charles Journet, Jacques Maritain, Correspondance..., p. 566-582. Le projet de réponse et de définition est donné dans l’annexe 3.

78 Marcel Lefebvre, J’accuse le Concile !, Martigny, Éditions Saint-Gabriel, 1976, p. 106-112.

79 Le texte latin a été publié par les Acta Apostolicae Sedis, LVIII/9, 30 septembre 1966, p. 659-661, la traduction française, due au Père Antoine Wenger, aa, par La Croix, 7 octobre 1966 et La Documentation catholique, n° 1481, 6 novembre 1966, col. 1843-1846. Le document est disponible aujourd’hui en sept langues sur le site internet du Saint-Siège (http://www.vatican.va).

80 Has litteras edendi nobis licentia facta est, ut earum genuinus tenor innotescat, quia folia quaedam diurna, quamvis earumdem litterarum natura omnimodam discretionem postularet, partes nonnullas textus publici iuris facere non dubitaverunt, non tamen servata propria documenti indole. Ita factum est ut circa ea quae reapse in litteris continentur et circa finem per eas a Sancta Sede intentum dubia exorirentur.

81 Nous avons été autorisés à publier la présente lettre afin de faire connaître sa teneur authentique, car, bien que, de par sa nature même, elle exigeait la plus grande discrétion, certains quotidiens n’ont pas hésité à en publier certaines parties, mais sans respecter le caractère propre du document. De sorte que des doutes se sont posés sur le contenu de la lettre et sur la fin que, par elle, se proposait le Saint-Siège.

82 La réponse des évêques des Pays-Bas a été publiée en français, « à titre documentaire », par La Documentation catholique, n° 1519, 23 juin 1968, col. 1096-1112, d’après la traduction néerlandaise du texte latin diffusée par le périodique Katholiek Archief le 2 février 1968. Le 27 décembre 1967, le journal De Volkskrant avait publié une version néerlandaise un peu différente qui était, semble-t-il, un document de travail. Ce texte est reproduit, avec l’indication des variantes, par Aldo Chiaruttini (éd.), Le Dossier du catéchisme hollandais : un nouveau langage théologique, Paris, Fayard, 1969, p. 45-65, ouvrage publié d’abord en italien avec la collaboration de Leo Alting von Geusau et Fernando Vittorino Joannes (Il dossier del catechismo olandese, Verona, Mondadori, 1968).

83 Journet-Maritain. Correspondance, t. 6, Saint-Maurice, Saint-Augustin, 2005, p. 566-584. Charles Journet suit de près l’avant-projet qu’il a demandé à Jacques Maritain (19 juillet). Les divergences entre les deux textes sont indiquées dans les notes.

84 L’ordre de numérotation que nous suivons s’écarte quelque peu de celui de son questionnaire [note de C. Journet].

85 Avant-projet Maritain : « claire et précise ».

86 Dei Verbum, n° 9 et 10 [note de C. Journet].

87 Ibid., n° 19 [note de C. Journet]. Avant-projet Maritain du n° 1 : « En ce qui concerne la Révélation sacrée, elle a pour source la sainte Écriture lue et comprise à la lumière de la Foi de l’Église, autrement dit de ce qu’on appelle la Tradition (spécialement des décisions des Conciles œcuméniques et du Magistère), et à condition que contrairement [sic] à une saine exégèse on ne récuse point la valeur historique des Évangiles ».

88 Denz.-Schön., n° 3020 et 3043 [note de C. Journet].

89 Denz.-Schön., n° 3011 [note de C. Journet].

90 Lumen Gentium, n° 25 [note de C. Journet]. Avant-projet Maritain du n° 3 : « Il en va de même en ce qui concerne les documents du Magistère ordinaire de l’Église. Celui-ci est règle de foi ; et si l’on juge que certains des termes dont il a usé ont besoin d’être expliqués aux oreilles contemporaines, cette explication doit toujours être fidèlement et totalement conforme au sens que le Magistère avait en vue, et non pas jouer avec lui de manière à l’éliminer, comme il arrive trop souvent aujourd’hui ».

91 Avant-projet Maritain : « En effet, la vérité objective… ».

92 La phrase est empruntée à l’avant-projet Maritain du n° 3. Voir supra.

93 Avant-projet Maritain du n° 5 : « Le sacrement de pénitence n’est moyen de réconciliation avec l’Église que parce qu’il réconcilie l’âme avec Dieu ; on ne saurait donc le rapporter uniquement à la fonction sociale de réconciliation avec l’Église ».

94 Unitatis redintegratio, n° 11 [note de C. Journet].

95 Avant-projet Maritain : « La christologie » manque.

96 Avant-projet Maritain : « le Christ ».

97 Avant-projet Maritain : « et avoir été mis au tombeau » manque.

98 Avant-projet Maritain : « a ».

99 Avant-projet Maritain : « qui est l’objet par excellence du sacrement de l’Ordre reçu par le prêtre ».

100 Avant-projet Maritain : « Il n’est pas à rejeter parce que le terme “substance” risque d’être mal compris par quelques-uns, ou parce qu’il provoque la méfiance de ceux qui adoptent les vues de certaines philosophies du jour ; le sens dans lequel l’Église… ».

101 Avant-projet Maritain : « prêtres ».

102 Avant-projet Maritain : « fruit béni ».

103 Avant-projet Maritain : « qui avait été créé dans l’état de grâce primévale ».

104 Avant-projet Maritain : « n’est qu’une… ».

105 Avant-projet Maritain : « état déchu… ».

106 Avant-projet Maritain : la phrase est absente.

107 Avant-projet Maritain (il se poursuit sans rupture après le n° 10) : « Les erreurs pernicieusement répandues dans le peuple fidèle au sujet de ces trois derniers points par des théologiens qui se croient les prophètes d’une Église nouvelle sont telles aujourd’hui que Nous tenons pour nécessaire une intervention très spéciale du successeur de Pierre/Pontife romain concernant les points en question ».

108 Proclamé par le pape Paul VI pour la clôture de l’Année de la foi, le 30 juin 1968, à partir d’un schéma tracé par Jacques Maritain et communiqué par le cardinal Journet.

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