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Gouverner une Église en révolution

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Paul Chopelin

Deuxième partie. L’action pastorale

La pensée ecclésiologique de l’évêque Henri Grégoire

Jean Dubray

Texte intégral

1Aux yeux de Grégoire, la finalité essentielle de l’Église consiste à présenter un modèle à la société civile, à lui rappeler, constamment, l’inspiration religieuse des valeurs démocratiques, à la lui proposer, sans blesser sa liberté, et à manifester, par le fonctionnement irréprochable de ses institutions, le caractère heureux et indispensable de l’Agapè qui les fonde. Si des pesanteurs sociales, des infidélités historiques, ou même des crimes ont pu, à certaines époques, contrecarrer cette fondamentale mission et laisser des séquelles regrettables, alors la nécessité s’imposera de réformer ce grand corps et de le délivrer des scléroses qui le paralysent.

Une Église, modèle des démocraties

  • 1 François de Torcy, cité par Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770- (...)
  • 2 Henri Grégoire, Histoire des sectes religieuses, Paris, Baudouin, 1828, t. III, p. 100.
  • 3 Ibid., t. I, p. 52.
  • 4 Ibid., t. I, p. 56.
  • 5 Ibid., t. I, p. 58.
  • 6 Ibid., t. II, p. 230-231.

2L’Église institutionnelle ne peut présenter un modèle que si elle est définitivement débarrassée des tares et erreurs des siècles précédents. À cet égard, la Révolution et la réforme ecclésiale qu’elle a provoquée ont joué le rôle « d’événements purificateurs »1 permettant un retour aux origines « à l’âge d’or du christianisme ». Durant les premiers siècles chrétiens, en effet, l’Évangile et la liberté vivaient, selon notre auteur, en parfaite harmonie. La hiérarchie catholique, loin de représenter un obstacle ou une force d’oppression, collaborait avec la masse des fidèles pour le bien de tous. « Ses gradations d’autorité, ses synodes, ses conciles, offraient un plan régulier du système représentatif2 ». La formule est synthétique, mais le dernier terme se révèle important. À l’inverse de Rousseau et de certaines déclarations de Robespierre, il affirme, non seulement, la nécessité des assemblées parlementaires, mais prétend que l’Église primitive en fournissait comme l’archétype. En dépit des abandons successifs et des compromissions avec le pouvoir absolu, au cours des siècles, la tradition s’est maintenue, vaille que vaille, dans les Églises orientales et dans certaines sectes. Elle perdure même jusqu’à nos jours. Ainsi, du vivant de Grégoire, l’Église grecque, dépendant de Constantinople, était gouvernée par un patriarche, élu par une assemblée, appelée grand synode. La composition de celui-ci, comptant environ cent cinquante évêques, était le résultat des suffrages du clergé, auxquels s’ajoutaient ceux de notables, nobles, bourgeois et artisans. Il était relayé, dans le gouvernement ordinaire du patriarcat, par un petit synode, composé de sept ou huit métropolitains, résidant à Constantinople et qui jouait le rôle d’un mini-parlement auprès du Chef de l’Église, l’assistant dans son administration, conférant, avec lui, chaque dimanche, sur les problèmes du moment. Le patriarche assumait la présidence de ces différentes assemblées, mais celles-ci possédaient un véritable pouvoir délibératif. Dans l’univers protestant anglo-saxon, l’Église presbytérienne d’Écosse, par exemple, se distinguait aussi par ses institutions démocratiques, héritées de la tradition primitive et qu’elle conservait jalousement. Une de ses assemblées générales ayant voulu « restreindre la faculté de concourir à l’élection des pasteurs et faire prévaloir des règlements qui eussent ôté ce droit aux pauvres, aux prolétaires : les réclamants regardèrent cette restriction comme contraire aux droits de la primitive Église3 ». Les Burghers, rattachés à l’orthodoxie « maintiennent la stricte égalité dans le clergé, veulent que les ministres soient choisis exclusivement par le peuple et, pour cette raison, on les appelle aussi le parti populaire4… ». La communauté dissidente du Presbytery of relief s’est séparée de l’Église établie d’Écosse, précisément parce que celle-ci voulait limiter le droit d’élection des ministres5. Un autre exemple précieux de ces pratiques est encore fourni par l’Arménie, tout premier royaume converti au christianisme ; et, ainsi, plus proche de la tradition des premiers siècles : « On y voit que, conformément aux règles apostoliques, et aux conciles, les évêques sont élus par le concours simultané du clergé et du peuple et qu’ensuite on transmet l’acte d’élection au grand Catholicos, pour obtenir la ratification du choix et la consécration de l’élu. Il en est de même chez les Jacobites, à l’élection du patriarche d’Alexandrie »6.

  • 7 Henri Grégoire, Essai historique sur les libertés de l’Église gallicane et des autres Églises de la (...)
  • 8 Henri Grégoire, Histoire des sectes, op. cit., t. II, p. 154.
  • 9 Henri Grégoire, Essai historique sur les libertés de l’Église gallicane, op. cit., p. 344.
  • 10 La procédure se déroulait en trois temps : a) élection locale d’un candidat, b) approbation par le (...)

3Ces vestiges, partiels et fragiles, des institutions premières du christianisme ont, hélas, progressivement disparu de la pratique de l’Église latine, au cours des siècles. Pourtant, affirme notre auteur, la nomination aux évêchés est « le droit sacré et imprescriptible de la société chrétienne7 ». D’autres passages de son œuvre soulignent l’importance de ce droit, marquant, parfois, une petite hésitation sur le choix des termes : « l’élection des évêques est de droit divin, ou tout au moins de tradition apostolique8 ». L’administration de l’Église d’Afrique, modèle de celle de la Gaule, se définissait par le principe suivant : « Que celui qui doit gouverner tous, soit élu par tous9 ». Le concile de Nicée (325) imposait, par l’un de ses canons, cette règle10 et les conciles de Paris (557) et de Poitiers (1078) l’avaient solennellement rappelée. La première étape du déclin avait été franchie par la promulgation de la Pragmatique Sanction de Charles VII en 1438 qui attribuait ce droit aux chapitres des cathédrales et enfin, par la signature du Concordat de Bologne (1516), que Grégoire qualifiait de « simoniaque », entre Léon X et François Ier et qui le réservait exclusivement au pape et au roi.

  • 11 Œuvres de l’abbé Grégoire, Paris, EDHIS, t. III, p. 7.
  • 12 Ibid., t. III, p. 14-15.
  • 13 Ibid., t. III, p. 16.
  • 14 Ibid., t. I, p. 26.

4La Constitution civile du clergé (1790), mise en œuvre par la Constituante, approuvée par la majorité des évêques et curés jansénisants, avait mis fin, aux yeux de ces derniers, à une anomalie et donné le signal d’un retour aux sources : « Il fallait bien, écrit notre auteur, réformer le clergé, puisqu’il ne se réformait pas lui-même et le rappeler au désintéressement des mœurs évangéliques11 ». Pourquoi, d’ailleurs, les citoyens qui peuvent, désormais, choisir leurs juges, leurs administrateurs, leurs députés seraient-ils dépouillés de ce droit, en ce qui concerne les pasteurs ? Le rituel liturgique conserve encore la trace de cette antique consultation. Si, dès le Ve siècle, les évêques démissionnaires prennent l’habitude de faire connaître leur candidat favori, ils laissent, finalement, comme Sidoine Apollinaire, à Clermont en 471, le peuple décider12. Le pontifical romain, dans l’ordination de l’évêque, prévoit toujours un moment où le consécrateur s’adresse au peuple pour lui demander si l’ordinand possède bien les aptitudes requises même si, malheureusement, l’interpellation se fait en latin, incompréhensible à l’assistance ! Sous l’Ancien Régime, l’acte de nomination de l’évêque par le roi, stipulait qu’il était accompli « au nom du peuple chrétien13 ». Aussi, dès la Convocation des États Généraux, dans sa Lettre aux curés lorrains, Grégoire s’enthousiasme à l’idée de l’élection des curés par les fidèles. Elle va entraîner de leur part une amélioration de leur jugement, de leur information et, par conséquent, de leur culture. Elle contribuera, à sa manière, à la formation et à l’éducation, autant humaines que religieuses, du peuple14.

  • 15 Ibid., t. IV, p. 27.

5La Constitution civile du clergé, entrée en application grâce aux efforts de Grégoire, véritable chef de l’Église de France pendant dix ans, va donc rétablir, de 1791 à 1801, cette règle de l’élection des évêques et des curés. Le corps électoral est constitué de clercs et de laïcs parmi lesquels, théoriquement, pouvaient même figurer juifs et protestants. Ce système, dont quelques dispositions avaient suscité les critiques de Grégoire en personne et qu’il essaiera ensuite de rectifier, fonctionnera, en des temps fréquemment troublés, de façon précaire et ne donnera pas toujours des résultats satisfaisants. Nous ne pouvons, ici, restituer, dans ses modalités concrètes et multiples, le plan global de la réforme de l’Église, telle que la concevait Grégoire et telle qu’elle commença d’être mise en œuvre. Ce point particulier nécessiterait une étude historique, spécifique et approfondie. En tenant compte de l’objectif de notre auteur qui était de restituer au corps ecclésial sa vocation de modèle de l’exercice démocratique, nous nous bornerons à en esquisser les grandes lignes. Le pape exerce, selon lui, dans l’Église universelle, l’équivalent du pouvoir exécutif dans la société civile : « institué par Jésus-Christ, pour être le centre de l’unité de foi ; sa surveillance s’étend sur toutes les églises : il a sur elles une primauté d’honneur et de juridiction, que, peut-être, il faut appeler médiate : car ce que fait le pape dans son diocèse, chaque évêque le peut dans le sien propre et c’est en cas de négligence, de dépravation, d’erreur de celui-ci qu’au Souverain Pontife est dévolue l’occasion d’exercer ses droits15 ». Cet exercice de l’autorité suprême ne saurait se comparer à celui, solitaire et incontrôlé, d’un monarque absolu. Reprenant quelques-unes des motions des conciles de Constance (1414-1418) et de Bâle (1432-1437), il réclame la restauration de la périodicité des conciles œcuméniques et la fixe à dix ans. Chaque décennie, donc, tous les évêques de la catholicité devront se réunir, en présence ou non du pape, examiner tous les problèmes qui se posent à la conscience des croyants et, par leurs avis et leurs suffrages, prendre les décisions qui s’imposent pour l’ensemble de la chrétienté. Ce concile général assume, ainsi, la fonction de pouvoir législatif. De son côté, le Souverain pontife exerce celle de l’exécutif, qui est d’entériner et de faire appliquer les motions et lois, votées par l’assemblée conciliaire.

  • 16 Grégoire, évêque du Loir-et-Cher (Blois) avait comme métropolitain l’ex-Jésuite Dufraisse, évêque d (...)
  • 17 Grégoire participera, personnellement, à celui de Bourges dont il dépendait, au cours duquel sera c (...)
  • 18 Claude Fleury, Deuxième discours sur l’Histoire ecclésiastique, Paris, 1724, p. 105 et 141.

6Les mêmes principes régissent l’organisation collective des Églises locales ou nationales. L’Église de France, par exemple, doit rétablir l’antique régularité des réunions plénières et donc convoquer, tous les cinq ans, un concile national, regroupant les évêques du pays, (hors la présence du pape). Leur mission consiste à fixer les grandes orientations, délibérer et ordonner pour l’ensemble de la nation. C’est ce que tentèrent de faire les Constitutionnels en 1797 et 1801. Entre l’entité nationale et diocésaine (ou départementale), se place une structure intermédiaire : la région, ou la province. Elle comprend trois ou quatre diocèses ou départements et est présidée par l’un des évêques appelé le métropolitain16. C’est à cet échelon de l’administration cléricale, que se place le concile provincial, composé de prêtres et de laïcs élus, instance supérieure de réflexion et de décision17. Chaque évêque, par ailleurs, gouverne son diocèse, assisté de vicaires épiscopaux, qui constituent, en quelque sorte, son « sénat », en présence desquels il est tenu de délibérer et qui sont associés à ses décisions. Ce petit exécutif reste en relation étroite avec les assemblées synodales, composées de prêtres et de laïcs élus, qui débattent librement de la vie du diocèse, proposent et contrôlent, dans tous les domaines. En un mot, la séparation des pouvoirs, chère à Montesquieu, entre le législatif et l’exécutif, se retrouve, à l’intérieur du corps ecclésial, mais avec la prétention de rétablir un principe plus ancien que celui de l’Esprit des lois. L’historien des premiers siècles, Fleury, tant apprécié des Jansénistes et de Grégoire, l’exprimait déjà en ces termes : « Tout se faisait dans l’Église par conseils […]. Ces fréquentes assemblées causaient deux grands biens : elles conservaient l’union et l’amitié entre les évêques et l’uniformité de la discipline. » Dans un autre passage, il ajoutait : « Nous voyons que l’on élevait quelquefois à l’épiscopat de bons pères de famille, des marchands, des artisans, qui vraisemblablement n’avaient point fait […] d’études […]. C’était le peuple qui demandait d’ordinaire l’ordination de celui dont il connaissait le mérite18 ».

  • 19 Œuvres de l’abbé Grégoire, op. cit., t. X, p. 110. Grégoire cite, à ce sujet, un auteur anglais J. (...)
  • 20 Maurice Vaussard (éd.), Correspondance Scipione de Ricci-Henri Grégoire (1796-1807), Florence, Publ (...)

7Comme tout le courant janséniste, Grégoire cède, ici, à l’utopie rétrospective : celle d’une Église pré-constantinienne, et donc étrangère à toute espèce de concordat, où la communion primait sur l’institution, où le sacerdoce des fidèles s’exerçait pleinement à travers synodes et conciles et où, grâce à l’élection des pasteurs, l’autorité du pape (pouvoir exécutif) restait soumise à celle du concile (pouvoir législatif). La situation a, hélas, bien changé depuis et la plus regrettable confusion règne à Rome où le pape est, à la fois, souverain politique et chef spirituel : « Vouloir allier la puissance civile à la puissance ecclésiastique, c’est vouloir concilier les inconciliables ; et comment corriger les abus… tant que le successeur de Pierre, sera le successeur de la grandeur temporelle des Césars19 ? ». Quant aux modalités d’union des Églises nationales avec le Siège pontifical, il optait pour un modèle qui ne devait rien au jacobinisme centralisateur. Autour du successeur de Pierre, devrait être mise sur pied « une confédération entre les différentes Églises de la catholicité, pour parvenir à corriger les abus et empêcher les empiétements de la cour de Rome20 ».

Séparation de l’Église et de l’État21

  • 21 Selon les historiens, la séparation de l’Église et de l’État est effective en 1795 : Bernard Plonge (...)

8Cette réforme interne de l’Église aurait pour conséquence logique d’en entraîner une autre, tout aussi considérable, que Bernard Plongeron souligne comme une coïncidence entre l’Aufklärung catholique et la pensée politique de Kant : le problème spécifique de la séparation institutionnelle de l’Église et de l’État. D’abord refusée par les Constitutionnels, elle finira par s’imposer et l’on peut dire que, sur ce point, la réflexion de Grégoire marque une originalité certaine, bien plus importante que ne le croient certains commentateurs. Ce sujet n’entre pas dans mon propos d’aujourd’hui, mais je voulais, pour finir, souligner par-delà l’indépendance respective de l’Église et de l’État, la complémentarité et l’harmonie qui devraient selon Grégoire caractériser leurs rapports.

9Cela dit, l’indépendance ne veut pas dire l’imperméabilité ni l’incommunicabilité de deux institutions qui se côtoieraient, en s’ignorant l’une l’autre. Une véritable osmose doit s’opérer entre elles. D’abord, les chrétiens-citoyens, par leur pratique des vertus évangéliques, ou théologales, doivent apporter à la société civile et aux valeurs éthiques profanes le supplément d’âme qui leur manque. Ils l’infusent, non seulement à tous les rouages institutionnels de la cité, mais aux mœurs quotidiennes, par une sorte de capillarité secrète, qui n’a nul besoin de manifestation ostentatoire. Puisque la vision idéalisée de la primitive Église hante l’esprit des réformateurs jansénistes, cette présence discrète mais efficace devrait pouvoir ressembler à ce que dépeignait, au iie siècle, l’auteur anonyme de l’Épître à Diognète :

  • 22 Henri-Irénée Marrou (éd.), A Diognète, Paris, Cerf, coll. Sources chrétiennes, n° 33, 1951, p. 63.

Les chrétiens se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les “lois extraordinaires” et vraiment paradoxales de leur république spirituelle... Ils sont dans la chair, mais ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies et leur manière de vivre l’emporte en perfection sur les lois22.

10Cette représentation idyllique offre un exact contrepoint à la description, faite par Rousseau, de la société primitive. Les chrétiens ont connu, eux aussi, dans le passé, l’équivalent de « l’âge des cabanes » : leur paradigme social, fait de simplicité, de frugalité, de bienveillance et surtout d’agapè active, qu’il s’agit de retrouver, grâce à la réforme constitutionnelle. Le « modèle perdu de la tendresse humaine », selon la belle expression de Lévi-Strauss à propos des Nambikwaras du Brésil, et qui pourrait très bien désigner cette époque, ne doit pas, aux yeux des réformateurs chrétiens, disparaître à tout jamais. La contemplation des communautés des premiers siècles, dispersées dans la masse païenne, comme « le levain dans la pâte », ne fait pas qu’éveiller de puissantes nostalgies : elle projette impérieusement sur les voies de l’avenir, une Église infidèle ou déclinante.

  • 23 Bernard Plongeron, Conscience religieuse en Révolution. Regards sur l’historiographie religieuse de (...)
  • 24 Philippe Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, PUF, 1966, p. 102.

11L’Église institutionnelle, désormais réformée, (paroisses, diocèses, curés, évêques, conciles, pape..) doit éviter, à tout prix, de retomber dans les mêmes errements. Elle aura à cœur d’incarner, par ses vertus démocratiques, inspirées de ses origines, une sorte de « république ecclésiale », assumant la mission de modèle et de moteur pour la république civile. Comme l’écrit Bernard Plongeron, cette réforme est une vaste entreprise, destinée à « mettre une équation entre un type social de communauté ecclésiale et le mystère ecclésial lui-même23 ». Il faut donc chercher les voies qui permettent de donner chair et consistance à l’utopie évangélique, dans l’idéal qu’elle nourrit d’une société parfaite. Pour cela, il est nécessaire à la communauté chrétienne de s’identifier, le plus possible, au Royaume annoncé par l’Évangile et de s’approcher de l’idéal de la « Jérusalem céleste », symbole privilégié du livre de l’Apocalypse. Cette vision radieuse d’une cité de paix et d’amour, terre promise de tous les croyants, nourrissait déjà la méditation de Pascal. Philippe Sellier, dans son ouvrage Pascal et la liturgie, voit l’auteur des Pensées comme étant de ceux « qui vivent dans le souvenir de leur chère patrie, de la Jérusalem céleste, dont ils se souviennent, sans cesse, dans la longueur de leur exil24 ».

  • 25 « Ville heureuse, Jérusalem, Ton nom est vision de paix, Faite de pierres vivantes, tu es bâtie dan (...)
  • 26 Hippolyte Carnot (éd.), Mémoires de Grégoire, Paris, Dupont, 1837, t. I, p. 289.
  • 27 Frank Paul Bowman, Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973, p. 16.
  • 28 Ibid.

12La richesse polysémique de ce symbole est telle que l’hymne de la fête de la Dédicace et de nombreux textes liturgiques le développent avec lyrisme : « Urbs Jerusalem beata, dicta pacis visio / Quae construitur in caelis vivis ex lapidibus / Et Angelis coronata et sponsata comite25... ». Elle nous découvre, d’ailleurs tout un pan secret de la spiritualité de Grégoire. Selon le témoignage d’Hippolyte Carnot, ce furent les dernières paroles, murmurées, « en versant des larmes en abondance » par l’évêque mourant en 183126. Il est aisé d’observer que cette vision d’une cité sainte « sertie de perles et de joyaux, d’où toute larme a disparu » représente non seulement une image de la béatitude éternelle, mais le modèle des utopies sociales, vers lequel les cités terrestres se dirigent. Elle enseigne à l’histoire le sens de sa marche : la capitale terrestre représente le but de l’épopée chrétienne, le terme de son pèlerinage à travers le temps. Mais, en tant que figure passagère, elle s’efface pour dévoiler, au-delà d’elle-même, la capitale céleste, horizon dernier de l’odyssée humaine. Il n’est pas interdit non plus de penser, avec F.P. Bowman que cette hymne poétise à la fois les souffrances et les espérances de Grégoire : « Les pierres qui vont construire la nouvelle Jérusalem seront polies par la souffrance et la persécution, mais elle offre une vision de paix et d’amour qui descend du Royaume céleste vers la terre et où tous les fidèles seront unis au Christ, grâce à ses mérites à lui, dans un lit nuptial où Jérusalem devient l’épouse de ce monde, une Jérusalem de perles, d’or, de joyaux27 ». Et l’écrivain d’imaginer le dernier regard de l’agonisant, se fixant sur les « églises qu’il avait défendues contre le vandalisme » et celles « qui manquaient à son Église constitutionnelle chérie28 ».

13Toutes ces représentations pouvaient, en effet, se mêler dans les dernières pensées de Grégoire. Sous l’ultime regard du vieux lutteur, et tandis que mourait, doucement, à ses oreilles, l’écho des strophes sublimes, murmurées par les assistants, les fleuves de Babylone, signes de la concupiscence passagère, n’en finissaient pas, sans doute, de s’épancher en flots multiples vers leurs dérivations incertaines et leurs chutes immenses, tout en desservant de décevants rivages. La Jérusalem céleste incarnait, elle, l’antithèse du monde qu’il ne faut pas aimer, le môle indestructible d’une éternelle stabilité.

Notes

1 François de Torcy, cité par Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève, Droz, 1973, p. 160.

2 Henri Grégoire, Histoire des sectes religieuses, Paris, Baudouin, 1828, t. III, p. 100.

3 Ibid., t. I, p. 52.

4 Ibid., t. I, p. 56.

5 Ibid., t. I, p. 58.

6 Ibid., t. II, p. 230-231.

7 Henri Grégoire, Essai historique sur les libertés de l’Église gallicane et des autres Églises de la catholicité pendant les deux derniers siècles, Paris, Bureau du Censeur, 1818, p. 167.

8 Henri Grégoire, Histoire des sectes, op. cit., t. II, p. 154.

9 Henri Grégoire, Essai historique sur les libertés de l’Église gallicane, op. cit., p. 344.

10 La procédure se déroulait en trois temps : a) élection locale d’un candidat, b) approbation par le métropolitain, c) ordination de l’intéressé par les évêques de la province.

11 Œuvres de l’abbé Grégoire, Paris, EDHIS, t. III, p. 7.

12 Ibid., t. III, p. 14-15.

13 Ibid., t. III, p. 16.

14 Ibid., t. I, p. 26.

15 Ibid., t. IV, p. 27.

16 Grégoire, évêque du Loir-et-Cher (Blois) avait comme métropolitain l’ex-Jésuite Dufraisse, évêque de Bourges. Tous ces dignitaires ecclésiastiques ont été, par ailleurs, élus, ne l’oublions pas, par un corps électoral composé de tous les citoyens actifs de la paroisse et du département, qu’ils fussent catholiques ou non.

17 Grégoire participera, personnellement, à celui de Bourges dont il dépendait, au cours duquel sera condamnée la théophilanthropie.

18 Claude Fleury, Deuxième discours sur l’Histoire ecclésiastique, Paris, 1724, p. 105 et 141.

19 Œuvres de l’abbé Grégoire, op. cit., t. X, p. 110. Grégoire cite, à ce sujet, un auteur anglais J. Waree, qui parle du roi d’Angleterre comme d’une « persona mixta cum sacerdote » (Histoire des sectes, op. cit., t. II, p. 27-28).

20 Maurice Vaussard (éd.), Correspondance Scipione de Ricci-Henri Grégoire (1796-1807), Florence, Publications de l’Institut français de Florence, 1963, p. 105.

21 Selon les historiens, la séparation de l’Église et de l’État est effective en 1795 : Bernard Plongeron (dir.), Histoire du Christianisme. 10. Les défis de la modernité (1750-1840), Paris, Desclée, 1997, p. 427-433.

22 Henri-Irénée Marrou (éd.), A Diognète, Paris, Cerf, coll. Sources chrétiennes, n° 33, 1951, p. 63.

23 Bernard Plongeron, Conscience religieuse en Révolution. Regards sur l’historiographie religieuse de la Révolution française, Paris, Picard, 1969, p. 287.

24 Philippe Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, PUF, 1966, p. 102.

25 « Ville heureuse, Jérusalem, Ton nom est vision de paix, Faite de pierres vivantes, tu es bâtie dans les cieux, Couronnée par les anges, comme en un cortège de mariée ». Cette version est celle de la liturgie gallicane. Depuis, le rituel romain lui a substitué un texte latin, sensiblement différent. Nous restituons, en bibliographie, la version qu’a connue et pratiquée Grégoire.

26 Hippolyte Carnot (éd.), Mémoires de Grégoire, Paris, Dupont, 1837, t. I, p. 289.

27 Frank Paul Bowman, Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973, p. 16.

28 Ibid.

Auteur

© LARHRA, 2017

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