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Y a-t-il une spiritualité jésuite ?

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Philippe Martin

Les lieux d’expression d’une spiritualité

Dialogue spirituel ? L’entreprise du Dictionnaire de spiritualité (1928-1937)

Agnès Desmazières

Texte intégral

  • 1 Pierre-Antoine Fabre dresse un premier bilan de l’entreprise à partir des recensions que les revues (...)
  • 2 « Lettre du P. Général au directeur du Dictionnaire de spiritualité », Compagnie, 1995, n° 292, p.  (...)

1La publication, en 1995, des tables générales du Dictionnaire de spiritualité, signale l’achèvement – remarqué1 – de l’entreprise près de soixante ans après la parution du premier volume. D’« Aa » à « Zypaeus », des congrégations secrètes du xviie siècle à un obscur abbé bénédictin de Saint-André-lez-Bruges, toute la spiritualité se trouve déclinée en 17 tomes, dépassant de loin les ambitions initiales, beaucoup plus modestes dans l’esprit de ses fondateurs. La spiritualité, dotée ainsi d’un instrument scientifique d’envergure, impose sa présence dans le champ intellectuel catholique et acquiert le statut de discipline ecclésiastique à part entière. Le Dictionnaire de spiritualité, quoique conçu dans un esprit fort différent, vient concurrencer le célèbre Dictionnaire de théologie catholique en trente volumes, lancé à l’orée du xxe siècle. « Les visites qu’on y fait introduisent dans un univers prodigieusement vivant, et les fruits qu’on en retire peuvent être des expériences spirituelles personnelles autant que des travaux universitaires de haut niveau2 », écrivait, dans une lettre célébrant l’achèvement de l’entreprise, le père Peter-Hans Kolvenbach, alors Général des jésuites. Telle fut bien l’intention de ses initiateurs, soucieux de s’adresser autant aux universitaires – historiens, philosophes et théologiens – qu’aux spécialistes de la pastorale des âmes et, en particulier, aux directeurs de conscience.

  • 3 Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? (1946-1948) », Serge-Thomas Bonino (dir.), Saint Thomas (...)

2Le Dictionnaire de spiritualité offre un observatoire privilégié pour l’étude de l’histoire du débat théologique au xxe siècle, histoire dont Étienne Fouilloux a tracé la voie dans son étude sur l’affaire de la « nouvelle théologie », « Dialogue théologique3 ? », où il s’interrogeait sur la possibilité d’un véritable débat concernant la nature de la théologie dans les décennies qui précèdent le Concile Vatican II. L’examen des débuts du Dictionnaire de spiritualité pourra apporter une pierre à la réflexion à partir du cas de la théologie spirituelle qui s’affirme comme discipline théologique au lendemain de la Première Guerre mondiale. Le jésuite Joseph de Guibert, enseignant à l’Université Grégorienne et principal inspirateur du Dictionnaire, s’était fixé pour objectif, en le fondant, de faire dialoguer les différentes écoles de spiritualité. L’enjeu était de taille, alors qu’une vive controverse s’était faite jour autour de la nature et de l’objet de la théologie spirituelle, de son rapport avec la théologie dite scientifique et, ultimement, de la possibilité même d’un pluralisme théologique dans ce domaine. Il n’est d’ailleurs pas indifférent qu’un des principaux protagonistes de cette controverse fût le dominicain Réginald Garrigou-Lagrange, l’un des instigateurs de l’affaire de la « nouvelle théologie ».

3Reprenant donc à mon compte la question posée jadis par Étienne Fouilloux à propos de la « nouvelle théologie », je me demanderai si le débat, souhaité par Guibert, dans le cadre du Dictionnaire de spiritualité, a réellement eu lieu. Dans cette perspective, il sera utile de s’interroger sur l’apport spécifique de la spiritualité à l’émergence d’un véritable dialogue théologique. Il s’agira encore de préciser comment les responsables du Dictionnaire ont tiré parti du genre littéraire de la notice de dictionnaire pour susciter une discussion libre et ouverte. Une telle étude permettra d’éclairer les rôles respectifs joués par la notice de dictionnaire et l’article de revue dans l’animation du débat théologique.

4La phase de fondation, sur laquelle je concentrerai mon attention et qui s’étend de 1928 à 1937, est décisive dans la formulation et la mise en oeuvre du projet théologique du Dictionnaire. En 1928, les premiers contacts avec Beauchesne sont initiés et l’équipe de direction constituée. Avec le décès, en décembre 1936, de la cheville-ouvrière du Dictionnaire, le jésuite René Daeschler qui assumait la charge, obscure mais ô combien utile, de secrétaire de rédaction, et la parution, en janvier 1937, du dernier fascicule du premier volume, une nouvelle phase de consolidation s’annonce, trop rapidement interrompue par la Seconde Guerre mondiale et la mort de Guibert en 1942.

  • 4 Le fonds consacré au Dictionnaire de spiritualité, pour l’époque envisagée, est composé principalem (...)

5Dans une première partie, je resituerai la naissance du Dictionnaire de spiritualité dans le contexte du renouveau de la spiritualité des années Vingt. Je m’attacherai ensuite à présenter la genèse du projet à partir de la documentation conservée dans les Archives de la Province de France de la Compagnie de Jésus4. Enfin, un bilan de cette première phase de l’entreprise du Dictionnaire sera dressé à partir d’un examen du premier volume.

Le renouveau spirituel des années Vingt

6Au lendemain de la Première Guerre mondiale, un vaste mouvement de renouveau de la spiritualité, duquel participe le Dictionnaire de spiritualité, est initié par des théologiens français de renom et s’étend progressivement à l’ensemble de l’Europe. Des chaires de théologie spirituelle sont créées dans les facultés de théologie, les publications se multiplient et diverses revues ayant pour but de promouvoir de nouvelles approches de la spiritualité sont lancées.

  • 5 Pierre Adnès, « Mystique I. Le phénomène mystique B. xvie-xxe siècles », Dictionnaire de spirituali (...)

7La parution, en 1896, des Degrés de la vie spirituelle de l’abbé Auguste Saudreau (1859-1946) et les vives discussions que le livre a suscitées jouent un rôle crucial dans ce mouvement5. L’aumônier de la Congrégation du Bon Pasteur d’Angers y critiquait la division traditionnelle entre une voie spirituelle « ascétique » pour le commun des mortels et une voie proprement « mystique » réservée à une élite de croyants plus avancés. Cette division, apparue au milieu du xviie siècle, fut largement popularisée, par réaction au quiétisme, au milieu du xviiie siècle, notamment à travers les écrits du jésuite Jean-Baptiste Scaramelli. Saudreau proposait, à partir de l’œuvre du mystique espagnol Jean de la Croix, qu’il contribuait à remettre à l’honneur, une réévaluation de la vie mystique, désormais accessible à tous. Une polémique s’en suivit avec le jésuite Augustin-François Poulain (1836- 1919), qui, dans son ouvrage classique Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique (1901), se fit l’ardent défenseur de la distinction entre ascétique et mystique.

  • 6 Réginald Garrigou-Lagrange, « La théologie ascétique et mystique ou la doctrine spirituelle », La V (...)

8Dans ce contexte, la théologie spirituelle devient le champ d’un affrontement entre tradition spirituelle jésuite et tradition spirituelle carmélitaine, cette dernière étant très vite annexée par l’école thomiste qui est séduite par les qualités théologiques et la veine scolastique de l’œuvre sanjuaniste. Les positions de Saudreau reçoivent le soutien significatif du dominicain français Réginald Garrigou-Lagrange qui avait inauguré, en 1917, la première chaire de théologie spirituelle à Rome. Se fixant pour mission de faire de la mystique une « branche de la théologie6 », celui-ci offre dans son enseignement une solide assise doctrinale au mouvement de démocratisation de la mystique, inauguré par Saudreau. Le débat se déplace alors du champ pratique de la direction spirituelle vers celui de la théologie scientifique. Renouveau de la spiritualité et renouveau thomiste se rejoignent, conjuguant leurs efforts pour assurer une formation tant intellectuelle que spirituelle aux clercs comme aux laïcs.

  • 7 Cf. Étienne Fouilloux, « Les premiers pas de La Vie Spirituelle », La Vie Spirituelle, 1988, n° 679 (...)
  • 8 « ‘La Revue d’ascétique et de mystique à Toulouse’ (vers 1962) » (Archives de la Province de France (...)
  • 9 Paul Duclos, « Watrigant (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 16/2, Paris, Beauchesne, 199 (...)

9En 1919, une importante étape est franchie dans l’épanouissement de ce mouvement quand sont fondées en France, à quelques mois d’intervalle, la revue La Vie spirituelle, sous l’impulsion du dominicain Marie-Vincent Bernadot, et la Revue d’ascétique et de mystique, d’obédience jésuite. La première, qui est issue du studium dominicain de Saint-Maximin, se fait le véhicule de la pensée de Garrigou-Lagrange dont elle publie sous formes d’articles, dans ses premiers numéros, les cours de théologie spirituelle7. La Revue d’ascétique et de mystique naît, quant à elle, à Toulouse où elle contribue à renforcer le pôle spirituel de la Compagnie en France. Elle peut en effet s’appuyer sur la longue expérience et le rayonnement de l’œuvre de l’Apostolat de la prière. L’objectif est d’« élargir le champ d’investigation ouvert par la Bibliothèque des Exercices spirituels8 », fondée par le père Henri Watrigant (1845-1926)9. Celui-ci avait puissamment œuvré en faveur du renouveau de la spiritualité jésuite en promouvant une redécouverte des Exercices à la fois pratique, avec l’Œuvre des retraites, fondée en 1881, et scientifique à travers la « Bibliothèque des Exercices ».

  • 10 Copie de la lettre de J. de Guibert à M.-V. Bernadot du 15 septembre 1919 (APFCJ, BT 253).

10Si l’annonce du lancement de La Vie spirituelle, à la veille du propre démarrage de la Revue d’ascétique et de mystique, prend par surprise les jésuites et leur fait craindre une concurrence déloyale, un modus vivendi est toutefois très vite trouvé. Alors que La Vie Spirituelle, publiée à un rythme mensuel, se veut grand public, la Revue d’ascétique et de mystique, trimestrielle, s’affirme, sous la houlette de son fondateur, Joseph de Guibert, comme une revue scientifique spécialisée10. À dominante historique, la revue jésuite se distingue encore de la revue dominicaine dont l’approche est plus nettement doctrinale.

  • 11 Michel Olphe-Galliard, « Guibert (Joseph de) », Dictionnaire de spiritualité, tome 6, 1967, col. 11 (...)
  • 12 Joseph de Guibert, Theologia ascetica et mystica – Fasciculus I : Introductio in studium theologiae (...)

11Son premier directeur, le père Joseph de Guibert, a un parcours très semblable à celui de son rival dominicain, Réginald Garrigou-Lagrange. Tous deux sont nés en 1877 et se sont formés à la Sorbonne. Guibert y obtient une licence de lettres, avant de rejoindre, en 1908, l’Italie pour enseigner au séminaire de Lecce11. À une approche doctrinale de l’histoire de la théologie ascétique et mystique, il associe, fait notable, un intérêt marqué pour l’histoire de la spiritualité. Il dote ainsi son cours de théologie ascétique et mystique à la Grégorienne d’une ample « introduction historique » où il remonte jusqu’aux traditions spirituelles des premiers siècles de l’Église12. Le jésuite rassemble encore, en 1931, dans un recueil intitulé Documenta ecclesiastica Christianae Perfectionis studium spectantia, les principales décisions magistérielles en matière de spiritualité. Son œuvre majeure, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus, est publiée à titre posthume en 1953.

  • 13 Joseph de Guibert, « Les études de théologie ascétique et mystique : Comment les comprendre ? », Re (...)
  • 14 Ibid.

12Le père de Guibert nourrit l’ambition de faire de la Revue d’ascétique et de mystique un « carrefour13 », un lieu de confrontation entre les diverses écoles de spiritualité. Sa visée irénique répond à un souci pastoral, comme l’atteste l’article sur « Les études de théologie ascétique et mystique : Comment les comprendre ? », qui inaugure la revue. Prenant acte du différend qui oppose les théologiens à propos de la nature de la mystique, Guibert souligne les répercussions nocives que cette controverse spéculative a sur la cure d’âmes : « Les âmes ne peuvent pas attendre : c’est aujourd’hui qu’elles doivent travailler à leur sanctification, et aujourd’hui donc qu’elles ont besoin d’une réponse précise et catégorique14 », écrit-il. Cette ligne d’ouverture se trouve toutefois remise en cause après son départ, en 1922, à Rome. Pris par son enseignement à la Grégorienne, il ne peut plus assumer la direction effective de la revue et obtient, en juillet 1927, d’en être relevé. Sous l’influence de son successeur, le père Ferdinand Cavallera, la revue, dès lors dominée par des collaborateurs jésuites, adopte une ligne plus identitaire et se replie sur la spiritualité ignatienne.

Le projet intellectuel de Guibert

13Alors que la Revue d’ascétique et de mystique peine à s’imposer dans le paysage des revues catholiques, une nouvelle occasion se présente, avec le Dictionnaire de spiritualité, pour le père de Guibert de doter la théologie spirituelle, en plein essor, d’un organe scientifique, lieu de dialogue entre les différentes traditions spirituelles. Si Marcel Viller assume la direction matérielle de l’entreprise du Dictionnaire, Guibert en est le principal inspirateur. Depuis Rome, il donne l’impulsion à l’ouvrage en pourvoyant Viller de conseils nombreux et précis, depuis le choix des collaborateurs jusqu’à celui de la typographie.

La délicate succession du Dictionnaire apologétique

  • 15 « Un dictionnaire de spiritualité », Jésuites, 1959, n° 4, p. 32.

14L’initiative du Dictionnaire de spiritualité revient à Beauchesne qui, fort du succès du Dictionnaire apologétique de la foi catholique, dirigé par le jésuite Adhémar d’Alès et dont la parution approche de son terme, cherche à fidéliser ses abonnés en les engageant à souscrire à un nouveau dictionnaire et souhaite prolonger l’expérience de collaboration avec les jésuites, en particulier avec Guibert et Viller qui publient déjà chez lui15.

  • 16 Lettre de Mr Beauchesne à M. Viller du 20 août 1927 (APFCJ, Fr I 102 4).
  • 17 Lettre de J. Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 101 2).

15L’éditeur, qui s’est fixé un programme de dictionnaires religieux à publier, songe d’abord à un dictionnaire de sciences religieuses. Dans une conversation avec Marcel Viller, avec lequel il est en contact pour l’édition de La Confession orthodoxe de Pierre Moghila métropolite de Kiev (1633- 1646) approuvée par les Patriarches grecs du xviie siècle (1937), émerge l’idée d’une traduction française du Kirchliches Handlexikon (1907-1912) en deux tomes de Michael Buchberger16. Beauchesne se heurte toutefois au refus de Herder, l’éditeur de Buchberger, qui nourrit de nouvelles ambitions éditoriales autour du Lexikon für Theologie und Kirche (1930-1938), destiné à prolonger et approfondir le Kirchliches Handlexikon. L’alternative proposée par Beauchesne, à savoir la réalisation d’une adaptation française du travail de Buchberger en s’adjoignant des collaborateurs français, ne suscite guère l’enthousiasme des jésuites. L’objection de Guibert est révélatrice : « Je crois qu’un bon ouvrier quelconque peut faire ce travail17 ». Pourquoi alors y dépenser des énergies susceptibles d’être employées à d’autres projets, jugés plus urgents ?

  • 18 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 in « Fondation du Dictionnai (...)
  • 19 Lettre de P. Lethielleux à H. Watrigant du 4 novembre 1910 (APFCJ, Fr I 1011).
  • 20 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 17 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 101 2).

16En effet, Viller, en compagnie de ses confrères Guibert et Cavallera, avait formé, de longue date, le projet d’un « dictionnaire d’ascétique et de mystique18 ». Déjà, en 1910, le père Watrigant avait été sollicité par Lethielleux, l’éditeur de la « Bibliothèque des Exercices », pour la réalisation d’un « dictionnaire » en un volume « de tous les auteurs ascétiques et mystiques19 ». Cette suggestion a vraisemblablement retenu l’attention de ses disciples puisque, quelques années plus tard, le père de Guibert inscrit la réalisation d’un tel dictionnaire dans son programme de publications de théologie spirituelle20. La rédaction d’un manuel de théologie ascétique et mystique, inaugurée lors de son séjour toulousain, devait constituer la première étape de ce programme, vite interrompu par son départ pour Rome. Avec la proposition de Beauchesne, le projet de dictionnaire passe au premier plan.

  • 21 Lettre de Mr Beauchesne à M. Viller du 19 février 1928 (APFCJ, Fr I 102 4).
  • 22 Ibid.

17Après avoir obtenu un accord de principe de Guibert et Cavallera, Viller contacte Beauchesne, en février 1928, pour lui proposer la mise en œuvre du tant souhaité dictionnaire d’ascétique et de mystique21. L’accueil de Beauchesne à la proposition du jésuite est enthousiaste. Il avait lui-même songé à une telle entreprise, qu’il pensait cependant ne pouvoir se réaliser qu’après le fameux dictionnaire des sciences religieuses façon Buchberger. Plus, il confie à Viller que « c’est d’ailleurs avec l’espoir qu’il [Joseph de Guibert] me donnerait un jour ce Dictionnaire que j’ai accepté, à la première offre, son petit livre des ‘Doublets de saint Thomas’ » – paru l’année précédente – « dont je savais bien que la vente serait lente22 ».

Une entreprise collégiale

  • 23 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 (« Fondation »).

18Joseph de Guibert apparaît ainsi comme le meneur malgré lui d’une entreprise dont il rêvait mais n’avait pas eu directement l’initiative. Dès les premiers échanges avec Viller, il conditionne son soutien à l’entreprise au fait de ne pas être nommé directeur en charge du dictionnaire. Fort de l’expérience de la Revue d’ascétique et de mystique, il se considère incapable de diriger concrètement, depuis Rome, avec la lourde charge d’enseignement qui lui incombe, une telle œuvre. L’insistance de Beauchesne, qui souhaite que la direction soit entièrement assumée par Guibert, le seul à bénéficier d’une aura internationale, n’y suffit pas et l’éditeur doit plier devant la détermination du jésuite qui plaide en faveur d’une direction par Viller23.

  • 24 Copie de la lettre de Mr Beauchesne à J. de Guibert du 5 mars 1928 (« Fondation »).
  • 25 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 30 janvier 1932 (« Fondation »).
  • 26 Contrat entre Marcel Viller, Ferdinand Cavallera et Joseph de Guibert, d’une part, et Gabriel Beauc (...)

19Une solution de compromis est trouvée par Beauchesne qui propose un « partage de direction24 ». Si l’éditeur entend s’appuyer avant tout sur le tandem Guibert-Viller, Guibert obtient toutefois que Ferdinand Cavallera soit également associé à la direction. Celui-ci avait participé à la genèse du projet et sa charge de directeur de la Revue d’ascétique et de mystique le rend incontournable. Cette direction tricéphale est entérinée dans le premier fascicule du Dictionnaire qui est, comme l’indique la page de garde, « publié sous la direction de Marcel Viller, S.J., assisté de F. Cavallera et J. de Guibert, S. J. ». Guibert avait insisté avec force auprès de Beauchesne pour que la responsabilité du père Viller soit clairement mise en relief25. Le principe d’une direction collégiale se trouve encore explicité dans le contrat signé en 1932 avec l’éditeur. Il y est stipulé que « pour aucun motif il ne pourrait y avoir moins de deux Directeurs. Ceci afin d’assurer la continuité de l’œuvre, son esprit et la méthode adoptée26 ».

  • 27 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 21 avril 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 28 Gervais Dumeige, « Viller (Marcel) », Dictionnaire de spiritualité, tome 16, 1994, col. 799-801.
  • 29 André Rayez, « Daeschler (René) », Dictionnaire de spiritualité, tome 3, 1957, col. 5.

20Comme le souhaitait vivement Guibert, la « direction effective27 » est assumée par le père Viller. Ce spécialiste des langues orientales avait enseigné l’hébreu au scolasticat d’Enghien (Belgique) avant la Première Guerre mondiale, puis avait participé, en compagnie du père d’Herbigny, à la naissance de l’Institut oriental à Rome après-guerre, avant de devoir revenir en France en raison de graves problèmes de vue28. De retour à Enghien, il enseigne l’histoire des dogmes tout en assumant la charge de bibliothécaire. Ses compétences historiques se révèlent particulièrement précieuses à l’entreprise. Viller se voit aidé pour le secrétariat de rédaction par le père René Daeschler, un spécialiste de la spiritualité du xviie siècle, auteur de La spiritualité de Bourdaloue : Grâce et vie unitive (1927) et qui réside lui aussi à Enghien29.

  • 30 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 21 mars 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

21La contribution des deux codirecteurs, Cavallera et Guibert, est très inégale. Alors que l’influence de Guibert apparaît décisive, en particulier pour la fixation de la ligne éditoriale, celle de Cavallera est beaucoup moins patente. Les trois jésuites se retrouvent certes à l’occasion des mythiques « conciles », appellation qu’ils donnent à leurs rencontres annuelles, à l’occasion du retour en France de Guibert pour les vacances d’été, où ils fixent le programme de travail pour les mois à venir. Cependant, les décisions importantes sont prises avant tout par Viller, en concertation avec Guibert avec qui il entretient une abondante correspondance. Les deux hommes élaborent ensemble la nomenclature d’articles, qui constitue l’ossature du Dictionnaire de spiritualité, à partir de notes qui avaient été compilées en vue du manuel. Une division des tâches s’opère entre Guibert, qui s’occupe de la partie doctrinale de l’entreprise, et Viller qui se charge de la partie historique30.

« Doctrine et histoire » : la prévalence d’une logique d’écoles

  • 31 Ibid.

22L’originalité du projet réside dans l’association faite entre doctrine et histoire, association qui est mise en évidence dans le sous-titre même du dictionnaire : Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. L’attention accordée à l’histoire représente une nouveauté par rapport à l’entreprise du Dictionnaire apologétique. Alors que l’histoire de la spiritualité est encore balbutiante, il apparaît particulièrement nécessaire de défricher ce nouveau champ de recherches à partir de notices informatives. Il s’agit encore de tenir compte de la spécificité de la vie spirituelle qui « est à base d’expériences », et donc de la dimension proprement empirique de la théologie spirituelle31.

  • 32 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 (« Fondation »).
  • 33 Ibid.

23Cette double orientation, historique et doctrinale, se reflète dans la structure même du Dictionnaire de spiritualité. Guibert propose de distinguer « trois catégories d’articles » : « des articles de doctrine », « des articles historiques » et des « brèves notices sur les écrivains spirituels32 ». Dans les trois types de contribution, l’histoire tient une place importante puisque, même dans les articles dits doctrinaux, le jésuite juge nécessaire qu’un rappel historique soit fait afin d’éclairer l’objet des discussions entre théologiens. L’approche doctrinale de Guibert est elle-même novatrice puisque les articles de doctrine devront être construits selon « une formule nouvelle » où seront exposés « successivement les différents points de vue catholiques par deux ou trois représentants des grandes écoles en présence33 » afin de ne pas privilégier une tendance au détriment de l’autre. Cette orientation se fonde sur la conviction que la théologie spirituelle, discipline théologique d’origine récente, ne peut véritablement s’élaborer que par une confrontation des diverses traditions spirituelles.

  • 34 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 13 janvier 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 35 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 15 janvier 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 36 Lettres de J. de Guibert à M. Viller du 15 janvier et du 11 mars 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

24Le choix des collaborateurs s’établit en fonction de ces trois catégories d’articles. Si Guibert, qui préside à leur recrutement, se préoccupe peu de l’attribution des brèves notices, il se montre très circonspect lorsqu’il s’agit des articles de doctrine. Le critère scientifique est déterminant à ses yeux. Déçu par l’article grand public de Daeschler sur l’abnégation, il rappelle à Viller qu’ils doivent « avoir en vue d’abord la science de la spiritualité34 ». Dans la missive suivante, il l’exhorte encore à ne pas se presser d’accepter de contribution d’Auguste Saudreau car celui-ci « n’a aucune idée du travail scientifique35 ». Par contre, il encourage son confrère à collaborer avec Gustave Bardy et Edmond Vansteenberghe, qu’il considère comme de « bons travailleurs36 ».

  • 37 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 23 septembre 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

25Du fait de la volonté de s’ouvrir aux différentes traditions spirituelles, l’entreprise du Dictionnaire de spiritualité se trouve dominée par une logique d’écoles, ces écoles étant généralement identifiées aux ordres religieux d’où elles ont surgi. À Rome, Guibert fait le tour des Universités pontificales et des curies généralices pour susciter de nouvelles recrues dans les différents ordres religieux. Il impose que les articles concernant un ordre religieux précis soient attribués à des représentants de ce même ordre, jugés plus qualifiés pour écrire sur leur propre tradition religieuse. Cette logique d’école, qui répond aussi à des considérations diplomatiques, entre parfois en conflit avec le souci de scientificité qui anime l’entreprise. Le bénédictin Dom Chevallier, spécialiste reconnu de Jean de la Croix, se voit ainsi écarté de la rédaction de la notice sur le mystique espagnol car il n’est pas carme37.

  • 38 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 39 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 26 octobre 1928 (APFCJ, Fr 102 1).
  • 40 Brouillon de la lettre de M. Viller à F. Cavallera du 6 novembre 1928 (APFCJ, Fr 102 1).

26L’option de Guibert en faveur d’une collaboration « assez éclectique38 », rassemblant des auteurs de tous horizons scientifiques et religieux, ne fait toutefois pas l’unanimité au sein de l’équipe de direction. Les tensions, qui avaient jadis jailli à la Revue d’ascétique et de mystique entre le père de Guibert et le père Cavallera, rejouent ici. Ce dernier se montre particulièrement désireux d’un recrutement restreint de collaborateurs en vue de donner au projet une plus grande « homogénéité39 ». Le dissentiment apparaît au grand jour lorsque Cavallera exprime le souhait de se voir réservé, avec le père Viller, l’ensemble des notices de patristique. Il se heurte à l’opposition de Guibert et Viller qui souhaitent bénéficier du concours de spécialistes réputés, comme Jules Lebreton, Gustave Bardy ou Gabriel Théry40. Une fracture se dessine au sein de la rédaction entre, d’une part, Guibert et Viller, tenants d’une approche tout à la fois scientifique et désireuse de dialoguer avec les autres écoles, et, d’autre part, Cavallera, soucieux de promouvoir d’abord l’école jésuite et les travaux de ses membres.

« Ascétique et mystique » : la contemplation au sommet

  • 41 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 42 Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de méth (...)
  • 43 Joseph de Guibert, « Mystique », Revue d’ascétique et de mystique, 1926, n° 1, p. 3-16.

27Par-delà l’effort d’information et d’érudition, le père de Guibert voit avant tout dans le dictionnaire « un moyen de faire débrouiller bien des questions41 » qui ont été mises au jour par la controverse sur les rapports entre ascétique et mystique et qui se cristallisent, à cette époque, autour de la question de la définition de la contemplation. Le dictionnaire est le lieu par excellence où peuvent être résolus les problèmes de vocabulaire, qui constituent, aux yeux du jésuite, ainsi qu’à ceux de quelques-uns de ses adversaires, la difficulté majeure pour un dialogue théologique sur la mystique. Le langage de la mystique a en effet connu une importante évolution au cours des siècles et continue de varier selon les écoles. Dès 1920, Guibert avait relevé, dans la Revue d’ascétique et de mystique, l’importance cruciale de la définition d’un vocabulaire commun pour faire avancer la discussion42. Par la suite, il s’essaye, dans la revue jésuite, à préciser la terminologie des mots contestés, à l’exemple de celui de « Mystique43 ».

  • 44 Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de méth (...)
  • 45 Auguste Saudreau, « Pour fixer la terminologie et pour obtenir une entente », Supplément à la « Vie (...)
  • 46 Joseph de Guibert, « Pour fixer la terminologie mystique », Supplément à la « Vie spirituelle ». Ét (...)

28Le Dictionnaire de spiritualité témoigne d’une nouvelle étape dans la résolution de la controverse autour de la mystique, marquée par la prise de conscience qu’une telle entreprise de clarification du vocabulaire ne peut être l’œuvre d’un seul homme, mais nécessite un dialogue entre des théologiens des différentes écoles. C’est, semble-t-il, l’exemple du vocabulaire de la philosophie, forgé, sous l’impulsion d’André Lalande, par toute une équipe de philosophes, entre 1902 et 1923, dans le Bulletin de la Société française de philosophie, qui convainc Guibert de la valeur incomparable du travail collectif pour surmonter les oppositions44. À la même époque, La Vie spirituelle réalise entre 1929 et 1931, sous l’impulsion d’Auguste Saudreau, une enquête « pour fixer la terminologie mystique et pour obtenir une entente45 », à laquelle répond Joseph de Guibert46.

  • 47 Cf. Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de (...)
  • 48 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 49 Les soulignements sont de Guibert (Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 2 février 1929 [APFCJ, Fr (...)
  • 50 Ibid.
  • 51 Ibid.
  • 52 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 30 juin 1929 (APFCJ, Fr I 201 1).

29Rien d’étonnant donc que l’article – de doctrine – sur la contemplation, notion qui constitue la pierre d’achoppement majeure de la controverse, ne devienne le point focal du Dictionnaire de spiritualité. Déjà, en 1920, Guibert s’interrogeait : « Tant que le mot de Contemplation […] n’aura pas son histoire faite, comment mener une enquête un peu rigoureuse de la doctrine des théologiens et des maîtres de la vie spirituelle sur la vita contemplativa et ses rapports avec la tendance à la perfection ?47 » Dès son premier échange avec Viller à propos du Dictionnaire de spiritualité, il évoque la possibilité d’un article sur « la contemplation, son essence, sa nécessité », où des représentants des différentes écoles pourraient s’exprimer48. En février 1929, Guibert esquisse un schéma en trois parties. Soucieux d’une approche « objective » de la notion, il plaide pour une première partie, « historique49 ». La seconde partie, « doctrinale », a pour pièce maîtresse une « enquête » qui sera réalisée auprès des différentes acteurs de la controverse et que le jésuite invite à concevoir « plutôt largement50 ». Il confie à Viller qu’elle « sera une des parties les plus intéressantes du Dict. [sic]51 ». Pour assurer le succès de l’entreprise, Guibert obtient rapidement la collaboration de Garrigou-Lagrange et de Saudreau, deux grands noms du débat52. Enfin, la proposition d’une troisième partie, de nature « psychologique », signale un souci d’ouverture aux sciences humaines.

Un dialogue inachevé : le premier volume du Dictionnaire de spiritualité

30Huit années seront nécessaires pour mettre à bien le premier volume. Celui-ci atteste de l’ampleur prise par l’entreprise : 130 collaborateurs pourvoient à la rédaction des quelque 700 notices qui se répartissent sur plus de 2000 colonnes. Le projet théologique de Guibert s’y reflète par touches plus ou moins soutenues : première expérimentation des articles à plusieurs voix, collaboration de représentants des diverses écoles de spiritualité, équilibre délicat entre histoire et doctrine… Le dialogue autour des rapports entre ascétique et mystique est lancé, les premiers jalons d’une entente sont posés, mais l’accord tant souhaité par Guibert entre les différentes écoles de spiritualité n’est pas encore conclu.

Une ambition décuplée… et des retards

  • 53 Copie de la lettre de M. Viller à Mr Beauchesne du 17 mars 1928 (« Fondation »).

31Après les premiers contacts établis avec Beauchesne, le démarrage de l’entreprise est rapide. En mars 1928, Marcel Viller donne son accord de principe à la direction du Dictionnaire de spiritualité, sous réserve d’un changement possible d’affectation et à la condition d’une rencontre avec le père de Guibert au cours de l’été53. Les deux hommes se retrouvent, fin juillet, à Vals-près-Le Puy et mettent au point une première nomenclature de 700 articles. Début octobre, une rencontre est organisée à Paris entre Beauchesne et les trois directeurs pour déterminer les grandes lignes du projet. En novembre, Guibert, de retour à Rome, commence à sonder des collaborateurs potentiels. Dès l’année suivante, les premières notices sont adressées à Beauchesne.

  • 54 Il lui faut plus de trois ans pour rédiger sa contribution à l’article « Abnégation » auquel il acc (...)
  • 55 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 30 janvier 1932 (« Fondation »).
  • 56 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 31 mars 1931 (APFCJ, Fr I 102 1).

32Pourtant, le projet s’enlise ensuite et le premier fascicule ne paraît finalement qu’en octobre 1932. Ce long délai est dû pour une grande partie au retard pris dans la parution des tables du Dictionnaire apologétique, qui ne voient le jour qu’en janvier 1931. La publication du premier fascicule du Dictionnaire de spiritualité s’en trouve d’autant reportée. Guibert, qui peine lui-même à rédiger ses articles54, s’en satisfait dans un premier temps, avant de donner des signes d’impatiences, intervenant lui-même auprès de l’éditeur55. Finalement, en mars 1932, sonne l’heure du « réveil de Beauchesne56 ». Celui-ci envoie, en mars 1932, aux directeurs les premières épreuves.

  • 57 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 septembre 1933 (APFCJ, Fr I 102 2).
  • 58 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 18 novembre [1928] (APFCJ, Fr I 102 1).

33Beauchesne, désormais très mobilisé, accueille positivement l’élargissement significatif du projet57. À la faveur des nombreux contacts pris par Guibert, celui-ci prend une ampleur inattendue. L’influence du dominicain Gabriel Théry, qui a cofondé deux ans plus tôt avec Étienne Gilson les Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, est ici décisive. « Celui-ci voudrait […] que nous ne nous préoccupions pas trop de ne dépasser en aucun cas 4 volumes, au risque d’écourter les articles ; il est pour leur donner l’ampleur nécessaire – tout en évitant les excès du DTC », confie Guibert à Viller58.

  • 59 Lettre de W. Ledóchowski à X. Thoyer, Provincial de Champagne, du 24 février 1935.

34Cependant, à mesure que les ambitions grandissent, que les nombres d’articles et de collaborateurs croissent, la charge de travail des directeurs augmente et les retards s’accumulent. Le rythme de quatre fascicules publiés par an, souhaité par Beauchesne qui veut accroître le nombre de souscriptions, ne peut être respecté dans ces conditions. Il faut un an pour que le deuxième fascicule voie le jour. Les difficultés s’accroissent encore, à partir de 1934, du fait des soucis de santé des deux principaux artisans du Dictionnaire, Viller et Daeschler, et de la difficulté à leur trouver des remplaçants. Guibert, du fait de son enseignement à la Grégorienne et de ses activités de consulteur à la Congrégation des Rites, ne peut quitter Rome59. Cavallera et le jeune Michel Olphe-Galliard, autre spécialiste de théologie spirituelle, sont, quant à eux, mobilisés par la Revue d’ascétique et de mystique et les cours à l’Institut catholique de Toulouse. C’est dans un contexte dramatique, alors que le décès de Daeschler vient remettre en cause toute l’organisation – déjà chancelante – de l’entreprise, que le premier volume, réunissant l’ensemble des notices de « Aa » à « Byzance », finit par paraître.

Les limites de la logique d’école

35À la lecture du premier volume, on ne manque pas d’être frappé par le nombre de notices rédigées par Guibert, Viller et Daeschler. Leur nom n’est pas seulement attaché aux notices mineures, mais également aux articles les plus importants. Ils s’adjoignent des plumes jésuites de renom. Paul Doncoeur écrit la notice de la mystique Angèle de Foligno, tandis que le Romain Charles Boyer se voit attribuer celle du grand saint Augustin et Jules Lebreton celle sur les Pères apostoliques. De manière très novatrice, le jésuite exorciste Joseph de Tonquédec aborde la question de la sanctification des malades mentaux dans « Anormaux (sanctification des) ». Les jésuites étrangers sont également mis à contribution. Le jésuite anglais Herbert Thurston se charge de la notice sur la prière « Anima Christi ». L’article du Belge Joseph Maréchal sur l’« Application des sens (méthode d’oraison) », qui est en fait une reprise d’un texte publié dans les Mélanges Watrigant (1920), représente une prise de position jésuite importante dans le débat sur la mystique.

  • 60 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 11 mars [1929] (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 61 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 17 février 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).
  • 62 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 1er juin 1931 (APFCJ, Fr I 102 2).

36Par contraste, l’équipe paraît peiner à recruter des collaborateurs non jésuites de premier plan. La participation dominicaine est particulièrement discrète. Indice marquant, l’importante notice sur Albert le Grand est rédigée par Marcel Viller. Cela tient d’abord au désistement, pour raisons de santé, de Gabriel Théry sur qui Guibert comptait non seulement pour rédiger les notices les plus importantes sur l’école dominicaine, mais encore pour susciter d’autres collaborateurs au sein de l’Ordre des prêcheurs60. Des réticences se manifestent encore parmi les jésuites et, en particulier chez Cavallera, à faire appel des plumes de facture trop thomiste61. Enfin, il semble que, dans le vif de la controverse autour de la mystique, les dominicains se soient, pour un temps tout au moins, récusés en bloc62. Dans ce contexte, les contributions des moralistes du Saulchoir, Thomas Deman et Henri-Dominique Noble, et du spécialiste italien de théologie spirituelle, Innocenzo Colosio, sont d’autant plus remarquables.

  • 63 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 20 septembre [1930] (APFCJ, Fr I 102 2). Il n’empêche que so (...)
  • 64 Jean de Puniet, « Bruyère (Jeanne, Henriette, Cécile) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937 (...)
  • 65 André Molien, « Bérulle (Cardinal Pierre de), Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1539 (...)
  • 66 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 4 juin 1935 (APFCJ, Fr I 102 2).

37La défense de l’ordre auquel les auteurs appartiennent prime parfois sur le sérieux scientifique, comme c’est le cas pour les articles sur l’abbesse controversée de Solesmes, Cécile Bruyère, et sur le cardinal de Bérulle. Par souci diplomatique, Guibert, qui est lié à Solesmes où il séjourne chaque année, s’accorde avec le père abbé, Dom Germain Cozien, pour que la notice sur Mère Cécile ne soit pas écrite à Solesmes, « ce qui lui donnerait un cachet trop officiel63 », mais à l’abbaye d’Oosterhout, fondation de Solesmes, où étaient rédigées la plupart des notices sur les bénédictins. Pour autant, alors que Guibert souhaitait une étude mesurée, qui s’appuyât sur les travaux scientifiques du psychologue Henri Delacroix, celle-ci se mue, sous la plume du prieur d’Oosterhout, Dom Jean de Puniet, qui avait connu Cécile Bruyère à Solesmes, en un récit purement hagiographique64. La notice sur le cardinal de Bérulle, par André Molien, de l’Oratoire65, fait l’unanimité contre elle : texte trop long, reproches déguisés contre les jésuites et influence trop marquée de Bremond. Il n’en faut pas plus pour que Cavallera « considère que l’honneur de la [Compagnie] est ici en jeu66 ». À force de persuasion, de diplomatie… et de courriers adressés à l’auteur, le père Viller obtient que le texte soit substantiellement amendé.

38Comment dès lors faire dialoguer les écoles ? Les articles à plusieurs voix, voués justement à faciliter ce dialogue, sont très limités en nombre et souvent de faible portée. Dans la notice sur l’« Abandon », il s’agit moins de mettre en lumière les conceptions qu’en ont les différentes écoles que de distinguer le « véritable abandon », présenté par Viller, du « faux abandon », évoqué par le sulpicien Pierre Pourrat. Le partage, entre Guibert et Daeschler, de la rédaction de l’article sur l’« Abnégation (dépouillement, renoncement) », s’explique par le souci de bien distinguer l’étude historique, à partir des « fondements scripturaires » (Guibert) et de la « tradition patristique, médiévale, moderne » (Daeschler), de son examen doctrinal (Guibert).

  • 67 Fernand de Lanversin, « Accroissement des vertus : III. Conclusion pour la vie spirituelle », Dicti (...)
  • 68 Ibid.

39C’est finalement dans la notice sur l’« Accroissement des vertus », qu’apparaît une première ébauche de discussion. Le débat est introduit par le père Viller qui distingue l’existence même de l’accroissement des vertus, qui est de foi, de la nature de cet accroissement, qui est objet de discussions entre théologiens. Les deux principales positions, thomiste et suarézienne, sont exposées respectivement par le dominicain Thomas Deman et le jésuite Fernand de Lanversin. La conclusion de Lanversin est particulièrement irénique. À ses yeux, la controverse n’a « pas de grandes conséquences67 ». Fort à propos, il éclaire les conséquences pastorales du débat en indiquant que, « comme le remarque fort sagement le père Billot après Báñez, il y a toujours lieu, quelle que soit l’opinion adoptée, à s’efforcer vers des actes plus fervents68 ».

Vers un accord sur le rapport entre ascétique et mystique

40Trois notices – « Ascèse, Ascétisme », « Ascétique (théologie) » et « Bremond (Henri) » – signalent des avancées notables dans les discussions contemporaines autour de la mystique, à propos de la distinction entre théologie ascétique et théologie mystique et des rapports entre ascèse et prière.

  • 69 Joseph de Guibert, « Ascétique (théologie ascétique) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, (...)
  • 70 Ibid.

41Le court article « Ascétique (théologie) », rédigé par Guibert, représente le point focal du volume. Le choix du titre Dictionnaire de spiritualité, préféré à celui de « dictionnaire d’ascétique et de mystique », qui est reporté en sous-titre, s’y trouve éclairé. Le changement de perspective réalisé depuis les prémisses du projet s’explique tant par le progrès des recherches historiques que par les échanges qui se sont multipliés entre les théologiens des différentes écoles. D’une part, comme le note Guibert, dans l’étude historique de la notion, l’expression « théologie ascétique » surgit tardivement, au milieu du xviie siècle. D’autre part, les théologiens, s’ils diffèrent sur la « ligne de démarcation » entre théologie ascétique et théologie mystique, s’accordent maintenant sur la nécessité de ne pas « les isoler [l’une de l’autre], puisque, en fait, [elles] ne le sont jamais dans la vie réelle des âmes69 ». Dans ce contexte, l’usage s’impose progressivement de les regrouper « sous le vocable commun de théologie spirituelle70 ».

  • 71 Patrick Goujon et Dominique Salin, « Henri Bremond et la spiritualité ignatienne », dans Henri Brem (...)
  • 72 Henri Bremond, « Ascèse ou prière ? Notes sur la crise des ‘Exercices’ de saint Ignace », Revue des (...)

42La notice « Ascèse, Ascétisme », rédigée à quatre voix, toutes jésuites (Michel Olphe-Galliard, Marcel Viller, Joseph de Guibert et le psychologue suisse Alexander Willwoll, compagnon de Guibert à la Grégorienne), a pour objectif d’élucider le problème du rapport entre ascèse et prière, qui oppose Henri Bremond (1865-1933) aux jésuites français71. La controverse, qui a pour objet la pratique contemporaine des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, trouve son origine dans la parution, en 1921, du tome trois de l’Histoire littéraire du sentiment religieux, consacré à l’école française de spiritualité. Contre le primat de l’ascèse qui caractérise, selon lui, l’école ignatienne contemporaine, Bremond revendique, en se fondant sur l’exemple de l’école bérullienne, la primauté de la « prière pure », dégagée de toute préoccupation pratique, concrète. Le débat est relancé en 1927 avec la publication d’un plaidoyer virulent de l’académicien, « Ascèse ou prière ? Notes sur la crise des ‘Exercices’ de saint Ignace », dans la Revue des sciences religieuses de Strasbourg72.

  • 73 Émile Goichot, op. cit., p. 235.
  • 74 Henri Bremond, « Saint Ignace et les Exercices », Supplément à la « Vie Spirituelle ». Études et do (...)
  • 75 Joseph de Guibert, Compte-rendu de Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en Fra (...)
  • 76 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 30 avril 1930 (APFCJ, Fr I 102 2).
  • 77 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 29 décembre 1933 (APFCJ, Fr I 102 2).

43La préparation de l’article « Ascèse, Ascétisme » coïncide avec la troisième et ultime phase de cette « bataille de la prière73 ». La controverse rebondit et prend de l’ampleur avec la parution, en 1928, des tomes sept et huit de l’Histoire littéraire sur La Métaphysique des saints, puis, l’année suivante, dans La Vie spirituelle, sous le titre « Saint Ignace et les Exercices », d’une nouvelle préface aux Exercices74. Ferdinand Cavallera n’est plus désormais seul à s’opposer à Bremond. Les volumes de Bremond suscitent encore la désapprobation de Jules Lebreton dans les Études et de Guibert dans la Revue d’ascétique et mystique. Guibert, qui jusqu’alors avait prêché l’apaisement, sort de sa réserve en publiant un compte-rendu des deux volumes, puis un long article de doctrine : « Oraison mentale et prière pure75 ». C’est dans ce contexte polémique que le jésuite met au point le plan de l’article « Ascèse, Ascétisme », qu’il soumet aux deux codirecteurs en vue d’une discussion lors du « concile76 ». Sa contribution à la notice n’est toutefois achevée qu’à la fin de 1933, après le décès de Bremond77.

  • 78 Joseph de Guibert, « Ascèse, Ascétisme : I. la notion d’ascèse, ascétisme », Dictionnaire de spirit (...)
  • 79 Ibid., col. 938.
  • 80 Joseph de Guibert, « Ascèse, Ascétisme : III. Questions théologiques », Dictionnaire de spiritualit (...)

44L’intitulé même de l’article est marqué par les débats. En introduction, Guibert justifie l’exclusion du vocable « ascéticisme », cher à Bremond, de la nomenclature du Dictionnaire par le fait qu’il ne peut être défini que par la négative comme une « extension abusive et erronée du domaine de l’ascèse », que l’importance d’un tel mouvement est historiquement contestée et que ce mot risque d’être confondu avec le terme anglais asceticism qui signifie ascétisme78. L’enquête historique se réfère encore, de manière nuancée, à deux reprises à Bremond pour souligner l’importance de son œuvre, tout en signalant ses limites. La question du rapport entre ascèse et prière est abordée dans la troisième partie, doctrinale, de la notice. Guibert l’affronte en se fondant sur une acception étendue, pas seulement négative comme semble l’entendre Bremond, de l’ascèse comme « effort méthodique, d’exercice, portant aussi bien sur le développement des activités vertueuses que sur la répression des tendances désordonnées79 ». Dans cette perspective large, on peut bien parler d’une « ascèse de la prière » et affirmer que l’oraison est un « moyen » pour acquérir les vertus80.

  • 81 Joseph de Guibert, « Bremond (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1936.
  • 82 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 10 février 1936 (Fr I 102 3).
  • 83 Joseph de Guibert, « Bremond (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1936.

45La notice détaillée que Guibert consacre à Henri Bremond éclaire les présupposés sous-jacents aux prises de position controversées de l’académicien. Se plaçant tout d’abord du point de vue de l’histoire, il pointe du doigt le défaut de scientificité de ses travaux. Si l’apport de sa réflexion est décisif pour la revalorisation de la spiritualité du xviie siècle, son analyse de l’histoire de la spiritualité jésuite est, à ses yeux, beaucoup plus contestable. Se déplaçant vers le terrain de la doctrine, Guibert critique son « manque de fermeté de vues théologiques81 ». Prudemment, il évite toutefois de soulever la question de son « modernisme », comme le voudrait l’ami italien de Bremond, Giuseppe De Luca, à qui il a soumis le texte de sa notice82. De manière très équilibrée, le jésuite ne voit pas seulement dans le tempérament « intuitif » de Bremond la racine de ces insuffisances, mais encore la source de son « intérêt passionné » pour « ce qu’il y a de plus haut et de plus beau dans la vie présente, les âmes vivantes de Dieu83 ».

Conclusion

  • 84 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 novembre 1934 (APFCJ, Fr I 102 3).

46De quelle manière l’entreprise du Dictionnaire de spiritualité a-t-elle favorisé le débat théologique autour de la mystique ? La figure de Joseph de Guibert, qui signe la plupart des prises de position doctrinales sur le sujet, se détache. Le jésuite se positionne moins en représentant d’une école spirituelle particulière qu’en médiateur à la recherche de positions susceptibles d’obtenir un consensus large. Les autres ténors de la controverse sont par contre singulièrement peu présents. Le dominicain Garrigou-Lagrange n’intervient pas dans le premier volume et le carme Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine est convoqué seulement pour réécrire l’article mal engagé de Daeschler sur le carme « Balthasar de Sainte-Marie-Madeleine84 ». Seul Auguste Saudreau, initialement écarté, impose finalement sa présence dans deux notices, « Angélique (phénomènes mystiques d’ordre) » et « Attaches imparfaites ». Le projet, cher à Guibert, de faire dialoguer les différentes écoles se concrétise difficilement : un seul article, celui sur l’« Accroissement des vertus », est véritablement l’occasion d’un débat.

47Il ne faudrait pas pour autant conclure trop vite à l’échec du projet. Le genre littéraire du dictionnaire, comme l’a bien pressenti Guibert, apparaît particulièrement approprié à la résolution de la controverse car il est le lieu par excellence où peut s’élaborer un vocabulaire commun. L’article de Joseph de Guibert sur « Ascétique (théologie) » laisse pressentir le consensus pratique qui est en train de se réaliser autour de la théologie spirituelle et qui trouvera sa formulation la plus expressive dans la notice sur la « Contemplation », dans lequel interviendront la plupart des protagonistes de la controverse.

  • 85 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 31 décembre 1936 (APFCJ, Fr I 102 3).

48Du fait des retards de parution des fascicules, le Dictionnaire de spiritualité ne donne en effet pas une image en temps réel des discussions, mais plutôt celle d’un débat en différé. Pendant que paraissent les fascicules du premier volume, se prépare l’article décisif sur la « Contemplation ». Le père Garrigou-Lagrange remet son texte en décembre 1936, à la veille de l’achèvement du premier volume85. Celui-ci ne paraîtra toutefois qu’en 1952, l’article s’allongeant de manière démesurée, par l’apport de nouvelles contributions, jusqu’à atteindre plus de 500 colonnes. Le décalage est patent. Le père de Guibert, principal artisan du dialogue, est décédé depuis plusieurs années et le débat, exprimé en termes scolastiques, ne passionne pas les nouvelles générations de jésuites, qui s’enthousiasment plutôt pour la « nouvelle théologie » et les sciences humaines. Resituée dans le contexte des années 1930, la notice « Contemplation » apparaît par contre couronner les efforts menés par de Guibert, d’abord dans la Revue d’ascétique et de mystique, puis dans le Dictionnaire de spiritualité, pour engager un dialogue constructif. L’appui du carme Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, qui partage le souci consensuel de Guibert, est ici décisif.

  • 86 Joseph de Guibert, « En quoi diffèrent réellement les diverses écoles catholiques de spiritualité ? (...)

49La solution proposée par Guibert pour sortir de l’impasse des discussions spéculatives passe par l’histoire. Il s’agit de reconnaître la réalité historique de la pluralité des traditions spirituelles et de leur enracinement dans des « écoles ». Pour cela, le jésuite en appelle à « l’expérience surnaturelle de base86 », celle du fondateur, que l’école se charge de transmettre et d’approfondir. C’est dans cette perspective qu’il convient de considérer la manière dont le Dictionnaire de spiritualité a pu être le vecteur d’un renouveau de la spiritualité jésuite. Loin de vouloir en faire un instrument de promotion de la pensée jésuite, comme le souhaiterait par exemple Cavallera, le jésuite romain désire plutôt que la spiritualité jésuite trouve toute sa place au sein du pluralisme spirituel qu’il revendique. L’enjeu est en fait de taille alors que domine la figure de Jean de la Croix, récemment proclamé docteur de l’Église, dans le champ spirituel. En encourageant le pluralisme en théologie spirituelle, Guibert permet en fait à la spiritualité jésuite d’acquérir une nouvelle légitimité après les multiples contestations dont elle a fait l’objet au tournant du xxe siècle.

Notes

1 Pierre-Antoine Fabre dresse un premier bilan de l’entreprise à partir des recensions que les revues scientifiques ont publiées sur le Dictionnaire depuis la parution des premiers fascicules : Pierre-Antoine Fabre, « Une somme de spiritualité », Critique, 1998, n° 608-609, p. 1064-1073.

2 « Lettre du P. Général au directeur du Dictionnaire de spiritualité », Compagnie, 1995, n° 292, p. 161.

3 Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? (1946-1948) », Serge-Thomas Bonino (dir.), Saint Thomas au xxe siècle [Actes du colloque du Centenaire de la « Revue thomiste », 25-28 mars 1993 – Toulouse], Paris, Saint-Paul, 1994, p. 153-195.

4 Le fonds consacré au Dictionnaire de spiritualité, pour l’époque envisagée, est composé principalement de la correspondance reçue par Marcel Viller, le premier directeur du Dictionnaire. De toute première importance sont les lettres, particulièrement nombreuses, adressées par Joseph de Guibert qui réside à Rome.

5 Pierre Adnès, « Mystique I. Le phénomène mystique B. xvie-xxe siècles », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1980, tome 10, col. 1936-1937.

6 Réginald Garrigou-Lagrange, « La théologie ascétique et mystique ou la doctrine spirituelle », La Vie Spirituelle, 1919, n° 1, p. 10.

7 Cf. Étienne Fouilloux, « Les premiers pas de La Vie Spirituelle », La Vie Spirituelle, 1988, n° 679, p. 157-167.

8 « ‘La Revue d’ascétique et de mystique à Toulouse’ (vers 1962) » (Archives de la Province de France de la Compagnie de Jésus, Vanves [APFCJ], BT 253 5).

9 Paul Duclos, « Watrigant (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 16/2, Paris, Beauchesne, 1992, col. 1331-1335.

10 Copie de la lettre de J. de Guibert à M.-V. Bernadot du 15 septembre 1919 (APFCJ, BT 253).

11 Michel Olphe-Galliard, « Guibert (Joseph de) », Dictionnaire de spiritualité, tome 6, 1967, col. 1147-1154.

12 Joseph de Guibert, Theologia ascetica et mystica – Fasciculus I : Introductio in studium theologiae asceticae et mysticae – ad usum privatum auditorum, Rome, apud aedes Universitatis Gregorianae, 1926.

13 Joseph de Guibert, « Les études de théologie ascétique et mystique : Comment les comprendre ? », Revue d’ascétique et de mystique, 1920, n° 1, p. 11.

14 Ibid.

15 « Un dictionnaire de spiritualité », Jésuites, 1959, n° 4, p. 32.

16 Lettre de Mr Beauchesne à M. Viller du 20 août 1927 (APFCJ, Fr I 102 4).

17 Lettre de J. Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 101 2).

18 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 in « Fondation du Dictionnaire de spiritualité : Correspondance des Directeurs avec Mr Beauchesne » (APFCJ, Fr I 1011) [désormais cité « Fondation »].

19 Lettre de P. Lethielleux à H. Watrigant du 4 novembre 1910 (APFCJ, Fr I 1011).

20 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 17 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 101 2).

21 Lettre de Mr Beauchesne à M. Viller du 19 février 1928 (APFCJ, Fr I 102 4).

22 Ibid.

23 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 (« Fondation »).

24 Copie de la lettre de Mr Beauchesne à J. de Guibert du 5 mars 1928 (« Fondation »).

25 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 30 janvier 1932 (« Fondation »).

26 Contrat entre Marcel Viller, Ferdinand Cavallera et Joseph de Guibert, d’une part, et Gabriel Beauchesne et ses fils, d’autre part, du 1er octobre 1932 (APFCJ, Fr I 1011).

27 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 21 avril 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

28 Gervais Dumeige, « Viller (Marcel) », Dictionnaire de spiritualité, tome 16, 1994, col. 799-801.

29 André Rayez, « Daeschler (René) », Dictionnaire de spiritualité, tome 3, 1957, col. 5.

30 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 21 mars 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

31 Ibid.

32 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 22 février 1928 (« Fondation »).

33 Ibid.

34 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 13 janvier 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

35 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 15 janvier 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

36 Lettres de J. de Guibert à M. Viller du 15 janvier et du 11 mars 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

37 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 23 septembre 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

38 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

39 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 26 octobre 1928 (APFCJ, Fr 102 1).

40 Brouillon de la lettre de M. Viller à F. Cavallera du 6 novembre 1928 (APFCJ, Fr 102 1).

41 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

42 Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de méthode », Revue d’ascétique et de mystique, 1920, n° 4, p. 344-345.

43 Joseph de Guibert, « Mystique », Revue d’ascétique et de mystique, 1926, n° 1, p. 3-16.

44 Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de méthode », Revue d’ascétique et de mystique, 1920, n° 4, p. 344-345 ; Cf. « Mystique », Revue d’ascétique et de mystique, 1926, n° 1, p. 3.

45 Auguste Saudreau, « Pour fixer la terminologie et pour obtenir une entente », Supplément à la « Vie spirituelle ». Études et documents, juin 1929, p. [129]-[146].

46 Joseph de Guibert, « Pour fixer la terminologie mystique », Supplément à la « Vie spirituelle ». Études et documents, janvier 1931, p. [47]-[55].

47 Cf. Joseph de Guibert, « À propos de la contemplation mystique : Problèmes actuels et questions de méthode », Revue d’ascétique et de mystique, 1920, n° 4, p. 341-342.

48 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 janvier 1928 (APFCJ, Fr I 102 1).

49 Les soulignements sont de Guibert (Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 2 février 1929 [APFCJ, Fr I 102 1]).

50 Ibid.

51 Ibid.

52 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 30 juin 1929 (APFCJ, Fr I 201 1).

53 Copie de la lettre de M. Viller à Mr Beauchesne du 17 mars 1928 (« Fondation »).

54 Il lui faut plus de trois ans pour rédiger sa contribution à l’article « Abnégation » auquel il accorde une importance particulière.

55 Copie de la lettre de J. de Guibert à Mr Beauchesne du 30 janvier 1932 (« Fondation »).

56 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 31 mars 1931 (APFCJ, Fr I 102 1).

57 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 septembre 1933 (APFCJ, Fr I 102 2).

58 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 18 novembre [1928] (APFCJ, Fr I 102 1).

59 Lettre de W. Ledóchowski à X. Thoyer, Provincial de Champagne, du 24 février 1935.

60 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 11 mars [1929] (APFCJ, Fr I 102 1).

61 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 17 février 1929 (APFCJ, Fr I 102 1).

62 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 1er juin 1931 (APFCJ, Fr I 102 2).

63 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 20 septembre [1930] (APFCJ, Fr I 102 2). Il n’empêche que son auteur a soumis pour approbation le texte de la notice à Dom Cozien (lettre de J. de Puniet à M. Viller du 20 janvier 1936 [APFCJ, Fr I 105 1])…

64 Jean de Puniet, « Bruyère (Jeanne, Henriette, Cécile) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1972-1974.

65 André Molien, « Bérulle (Cardinal Pierre de), Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1539-1581.

66 Lettre de F. Cavallera à M. Viller du 4 juin 1935 (APFCJ, Fr I 102 2).

67 Fernand de Lanversin, « Accroissement des vertus : III. Conclusion pour la vie spirituelle », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 165.

68 Ibid.

69 Joseph de Guibert, « Ascétique (théologie ascétique) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1010-1017

70 Ibid.

71 Patrick Goujon et Dominique Salin, « Henri Bremond et la spiritualité ignatienne », dans Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, vol. II, Paris, Jérôme Millon, 2006, p. 421-436 ; Émile Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux, Paris, Ophrys (Association des publications près les Universités de Strasbourg), 1982, p. 183-273.

72 Henri Bremond, « Ascèse ou prière ? Notes sur la crise des ‘Exercices’ de saint Ignace », Revue des sciences religieuses, 1927, n° 2, p. 226-261 ; n° 3, p. 402-428 ; n° 4, p. 579-599.

73 Émile Goichot, op. cit., p. 235.

74 Henri Bremond, « Saint Ignace et les Exercices », Supplément à la « Vie Spirituelle ». Études et documents, avril 1929, p. [1]-[47] et mai 1929, p. [73]-[111].

75 Joseph de Guibert, Compte-rendu de Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France : tome VII-VIII, La Métaphysique des saints, Revue d’ascétique et de mystique, 1929, n° 1, p. 175-190 ; « Oraison mentale et prière pure », Revue d’ascétique et de mystique, 1930, n° 3, p. 225-238 et n° 4, p. 337-354.

76 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 30 avril 1930 (APFCJ, Fr I 102 2).

77 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 29 décembre 1933 (APFCJ, Fr I 102 2).

78 Joseph de Guibert, « Ascèse, Ascétisme : I. la notion d’ascèse, ascétisme », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 936.

79 Ibid., col. 938.

80 Joseph de Guibert, « Ascèse, Ascétisme : III. Questions théologiques », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 995-996.

81 Joseph de Guibert, « Bremond (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1936.

82 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 10 février 1936 (Fr I 102 3).

83 Joseph de Guibert, « Bremond (Henri) », Dictionnaire de spiritualité, tome 1, 1937, col. 1936.

84 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 8 novembre 1934 (APFCJ, Fr I 102 3).

85 Lettre de J. de Guibert à M. Viller du 31 décembre 1936 (APFCJ, Fr I 102 3).

86 Joseph de Guibert, « En quoi diffèrent réellement les diverses écoles catholiques de spiritualité ? », Gregorianum, 1938, n° 2, p. 278.

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