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Y a-t-il une spiritualité jésuite ?

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Philippe Martin

Une matrice ignatienne

Les lettres d’Ignace de Loyola : esquisse d’une spiritualité

Patrick Goujon

Texte intégral

  • 1 Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome 3, 1957, Col. 1115. On trouvera dans cet ampl (...)
  • 2 Ignace de Loyola, Écrits, Maurice Giuliani (éd.), Paris, DDB, 1991. Les textes y sont traduits d’ap (...)
  • 3 John W. O’Malley, Les Premiers jésuites, Paris, DDB, 1999 (1er éd. Harvard, 1993)

1 Le Dictionnaire de spiritualité déclare à l’article « Direction spirituelle »1 que les jésuites ont attaché leur nom à cette pratique. On pourrait s’étonner cependant de ne trouver chez Ignace de Loyola aucun traité consacré à la question. Ses premiers disciples ne furent guère plus prolixes. Leur postérité en revanche s’est chargée de multiplier les manuels de direction. Ignace de Loyola envisageait comme moyens de l’aide au prochain la prédication de la parole de Dieu et les « saintes conversations » au rang desquelles il incluait cette forme particulière et réglée que sont les retraites des Exercices spirituels2. On retrouve parmi les premiers jésuites la marque de ces entretiens dans leurs missions où prédication de la parole de Dieu, catéchèse publique et service des pauvres alternaient avec des moments de conseils aux particuliers3.

  • 4 Voir Pierre Antoine Fabre, « Sciences sociales et histoire de la spiritualité moderne : perspective (...)
  • 5 On en trouvera un bref aperçu dans Patrick Goujon, « Le devenir du discernement spirituel chez les (...)

2Dès lors, s’intéresser aux lettres de conseil d’Ignace de Loyola pour s’interroger sur l’existence d’une spiritualité jésuite, c’est s’exposer à devoir reconnaître l’écart entre la spiritualité d’Ignace de Loyola et celle des jésuites, ou plutôt « celles ». On se gardera d’y voir le signe d’une trahison, comme le suggérait d’ailleurs la Bulle de Suppression de la Compagnie en 1773, mais plutôt la marque de l’historicité propre à la vie spirituelle. Plus encore, comme ces lignes voudraient le suggérer, la nature même de la spiritualité d’Ignace de Loyola et de celle qu’il veut initier pour les membres de la Compagnie vise toute entière à ce que chacun trouve la relation qui l’unit à Dieu. Pour cette raison, nous avons pris le parti dans cette étude de compter avec le rôle qu’Ignace de Loyola fait tenir à Dieu dans ses lettres et dans l’existence de ceux à qui il s’adresse. Aurait-on pu d’ailleurs abstraire ce nom propre des écrits d’Ignace4? Il ne s’agit pas là de demander au lecteur de partager la foi d’Ignace, mais de partir d’elle pour comprendre ce qu’il fait quand il écrit. En ce qui concerne « Dieu », cela pourrait bien le distinguer de ceux qui furent jésuites après lui. Il n’est pas certain qu’entre Ignace et ses successeurs la place que celui-ci lui accordait dans la « direction spirituelle », comme Ignace ne le disait pas, fût tout à fait identique à celle que lui reconnaissait la pratique jésuite de la direction à l’époque moderne5.

  • 6 Voir Pierre Antoine Fabre et Patrick Goujon, « The Spiritual Exercices during Acquaviva’s generalat (...)
  • 7 Voir sur ces aspects l’ouvrage de Tibor Bartok, Un interprète et une interprétation de l’identité j (...)

3La direction spirituelle des jésuites s’inventa progressivement à la suite de réformes internes de la Compagnie de Jésus à l’orée du xviie siècle qui touchaient la définition de leurs missions et de leur institution6. Dès lors, par les Exercices, les jésuites déterminaient leur identité au moment même où la conception et la pratique des retraites se transformaient7. En outre, l’investissement des jésuites dans la théologie morale que réclamaient les décisions du Concile de Trente tendit à fondre dans un même horizon la confession sacramentelle et la direction spirituelle, terme dont l’usage s’imposait alors. Des retraites furent prêchées, des livres de méditation publiés, des confesseurs appointés, là où Ignace s’engageait au gré des rencontres, non sans principes ni sans règles. Il prenait soin de distinguer d’une part retraites et conversations, d’autre part, les genres de la prédication et de la méditation, et enfin, les positions de « celui qui demande de l’aide » d’avec celle de celui qui peut la lui apporter. Ces distinctions sont à reprendre pour nos observations.

  • 8 Pour une histoire de la direction spirituelle des jésuites à l’époque moderne, voir Giovanni Filora (...)
  • 9 Voir Patrick Goujon et Dominique Salin, « Henri Bremond et la spiritualité ignatienne », Henri Brem (...)
  • 10 Louis Beirnaert, Aux frontières de l’acte analytique. La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris (...)
  • 11 Le travail remarquable mené par la revue jésuite Christus depuis 1954 fait toutefois, dans les étud (...)
  • 12 Nous nous permettons de renvoyer à notre prochain ouvrage consacré aux lettres d’Ignace de Loyola, (...)

4 L’abondante historiographie de la spiritualité ignatienne a peut-être eu tendance à comprendre ce que faisait Ignace dans ces saintes conversations à partir des Exercices spirituels et de la pratique postérieure de la direction jésuite8. Il est vrai que sa codification semble avoir duré jusqu’à la seconde moitié du xxe siècle, non sans conflits et débats9. L’étude critique des textes d’Ignace n’a rejailli que tardivement sur la pratique effective des jésuites. La période récente n’est pas exempte d’autres filtres qui s’interposent entre nous et ce qu’Ignace entendait apporter comme aide au prochain. En effet le renouveau de la « direction » se fit concomitant à la découverte, à la pratique (ou au rejet) de la cure psychanalytique10. Curieusement, pour approcher la manière dont Ignace de Loyola concevait l’aide au prochain, sa correspondance est assez peu sollicitée, alors même qu’elle en a été en bonne part le moyen. Le livret des Exercices occupe en quelque sorte une position magistérielle sur les conceptions de ce qui se nomme, en sphère francophone à tout le moins, l’accompagnement spirituel11. Les lettres fournissent un heureux contrepoint et leur étude nourrit un pan de l’histoire culturelle et religieuse de l’Europe du xvie siècle, où conversation et correspondance sont des relais de l’art du gouvernement de soi et des autres12. Nous nous attacherons donc ici à décrire la manière dont Ignace dispense ses conseils, en reprenant d’abord ce qui les distingue du temps de la retraite, puis en précisant la nature des relations que noue la correspondance, et le statut qu’Ignace donne à ses lettres dans un échange spirituel.

  • 13 Dominique Bertrand, La politique d’Ignace de Loyola, Paris, Cerf, 1985.

5Éditées avec soin dans les Monumenta, disponibles grâce à des anthologies en traduction, les lettres d’Ignace de Loyola ouvrent une fenêtre sur sa pratique du conseil spirituel. Certes, le massif des 6 000 lettres a de quoi sans doute impressionner, mais, comme le remarquent ceux qui en ont ouvert les recueils, beaucoup sont des billets, des notes, des indications où Ignace délègue, recommande ou encourage dans les affaires ordinaires de la Compagnie. L’étude de la correspondance, jadis entreprise par Dominique Bertrand, montra l’étendue et la richesse des lettres pour une histoire sociale et politique des premiers temps de la Compagnie de Jésus13. Nous restreignons le motif de notre exploration épistolaire à cerner la manière dont Ignace investit la correspondance des objectifs de l’aide du prochain. Sa voix s’y fait entendre davantage que dans le livret des Exercices. Nous retiendrons ici seulement quelques aspects pour mettre en lumière la liberté du discernement d’Ignace, la position qu’il donne au conseiller, et le statut qu’il accorde à ses conseils. On y verra poindre un art ignatien de la correspondance spirituelle, qu’on propose de ne pas lire à la lumière rétrospective des développements jésuites de la direction spirituelle.

Les conseils d’Ignace de Loyola

6Les lettres d’Ignace de Loyola ne s’adressent pas à des personnes qui font retraite. Ses lettres s’inscrivent plutôt dans le cours ordinaire de la vie et font voir quelques-unes des conceptions de la relation d’aide qu’Ignace s’est forgées.

7Peut-être vaut-il la peine d’insister sur cette différence entre le cadre d’une retraite et celui des conversations, dans lesquelles Ignace ne manque pas pour autant de proposer aussi des exercices. La pratique contemporaine des retraites, en particulier à travers les centres spirituels, décline les Exercices selon une palette diversifiée de démarches qui peut occulter ce qui paraît, dans l’esprit d’Ignace, davantage distinct. Les Constitutions de la Compagnie de Jésus donnent une indication de ce qu’Ignace envisageait en termes de gradations qui conduit des conversations aux Exercices.

Ils [les jésuites] s’efforceront aussi de se rendre utiles à des particuliers par de saintes conversations, en donnant des conseils et en encourageant à bien agir, et par des exercices spirituels.

8À ce paragraphe des Constitutions s’ajoute une précision :

  • 14 Constitutions, n° 648 et note F. Écrits, op. cit., p. 556-557 (dorénavant, le renvoi aux Constituti (...)

On ne doit donner les Exercices spirituels intégralement qu’à peu de personnes, et à des personnes telles que, du profit qu’elles en retireront, on espère un fruit notable pour la gloire de Dieu. Mais on peut donner les exercices de Première Semaine à un grand nombre ; et à un plus grand nombre encore on pourra donner quelques examens de conscience et quelques manières de prier (spécialement la première de celles dont il est question dans les Exercices) car quiconque est de bonne volonté en sera capable14.

9La conversation vise le profit spirituel de celui qui demande de l’aide. Se précise ainsi un des éléments de la position du conseiller qui évalue le fruit envisageable et détermine les exercices qu’il donne. Il prescrit ; celui qui reçoit ses conseils lui confère cette autorité sur son existence. Pour éclairer ce dont il s’agit, tournons-nous vers ce que Pierre Favre, un des premiers compagnons, fondateurs avec Ignace de la Compagnie, écrit à ce propos :

  • 15 Pierre Favre, Mémorial, Michel de Certeau (éd.), Paris, DDB, coll. Christus, 1960, p. 113-114.

Inigo me conseilla de faire une confession générale au Docteur Castro, puis de me confesser et de communier désormais chaque semaine ; pour m’aider, il me proposa l’examen de conscience quotidien, mais il ne voulut pas me mettre tout de suite à d’autres exercices, bien que notre Seigneur m’en eût inspiré un vrai désir. Nous passâmes ainsi près de quatre années ; nous vivions ensemble et ne faisions qu’un, partageant aussi cette vie avec d’autres. Chaque jour, je progressais en esprit, vis-à-vis des autres et vis-à-vis de moi-même. Mon âme passa par le feu de la tentation et (pendant plusieurs années, presque jusqu’à mon départ de Paris) par les eaux de la vaine gloire, et notre Seigneur me donna par là une grande connaissance de moi-même et de mes fautes, permettant que j’y succombe et que je cherche avec angoisse le remède à la vaine gloire. Puis il m’accorda, par sa seule grâce, d’avoir à ce sujet une grande paix. […] Vers la fin de ces quatre années, il se trouva que je sentais affermie par Dieu seul la résolution où j’avais déjà persévéré depuis plus de deux ans : suivre Inigo dans une vie pauvre ; j’attendais seulement la fin de mes études, des siennes, de celles de maître François et de tous ceux qui se joignaient à notre projet. Je partis alors pour aller voir mes parents et je restai là-bas environ sept mois ; mon père vivait encore et ma mère était morte. Je revins à Paris pour achever mes études de théologie ; c’était en 1534 et j’avais vingt-huit ans. Je fis les Exercices et je reçus tous les Ordres sacrés15.

10Le conseiller spirituel est assurément celui qui prescrit des exercices dont la finalité s’exprime au mieux ici dans une formule de Pierre Favre : en arriver à se sentir affermi par Dieu seul. Celui qui donne des exercices, pour parler comme Ignace, n’a pas d’autorité ultime sur celui qui demande conseil : ce qui est institué et affermi par la relation avec le conseiller est la relation entre un sujet et Dieu, relation qui nécessite un apprentissage, ou plutôt une initiation. Il y a un temps où vient cette relation à Dieu qui affermit celui qui se décide, relation à Dieu qui fait croître le sujet dans son autonomie. Il convient, selon Ignace et au témoignage de Pierre Favre, de ne pas hâter ce temps. Celui qui est accompagné pourra ainsi percevoir sa relation à Dieu non plus dans le morcellement des élans que fragmentent le remord et l’angoisse, mais située en chaque instant dans une existence qui fait sens. Michel de Certeau commentait ainsi le fruit qu’attendait Ignace tel que le Mémorial de Favre le fait lire.

  • 16 Ibid., p. 18.

Il [Favre] devait commencer par faire chaque jour son examen pour confronter ainsi dans la prière tous les signes qui lui indiquaient les voies de Dieu sur lui et lui permettaient de rectifier les unes par les autres des impulsions et des circonstances contradictoires. Après seulement, les Exercices pourraient devenir pour lui le foyer d’une générosité et d’un discernement dont la vie entière serait le matériau et l’objectif. Aussi, plus tard, dans le Mémorial, chaque expérience nouvelle ne sera-t-elle plus seulement saisie comme le rapport isolé de l’instant à Dieu, mais perçue par Favre selon un schéma symbolique qui situe l’instant (ou la « grâce ») au croisement de deux axes, l’un de haut en bas figurant la descente de Dieu jusqu’au fond de l’existence, l’autre de gauche à droite représentant la continuité du temps et l’universalité du prochain. Dès lors sa vie spirituelle possédait en elle-même un principe de conduite qui la rattachait immédiatement à l’action de Dieu16.

11Pour comprendre l’articulation du rôle du conseiller à la visée de cette existence alliée à Dieu, il faut que soit éclairé un point qui traverse autant les Exercices que les Constitutions et la correspondance, à savoir l’articulation des règles aux circonstances. Par là se précisera ce qu’Ignace entend par le discernement.

Règles et circonstances

  • 17 Écrits, p. 819-821.

12Un grand nombre de lettres d’Ignace sont des exhortations : elles exposent des règles pour se comporter en mission, dans les collèges, dans la prédication, ou dans la vie chrétienne des laïcs qu’il conseille. Elles se distinguent cependant de simples règlements en faisant une place à celui qui est en situation. Cédons la parole à Ignace, à partir d’une lettre adressée aux jésuites qui partent en mission (lettre de 1552, contemporaine de la rédaction des Constitutions sur ce même sujet)17. De cette lettre, ne gardons qu’un paragraphe :

  • 18 Littéralement « ne peut être compris par aucune règle », Sancti Ignatii de Loyola, Epistolae et Ins (...)

On veillera à garder une saine manière d’agir. On aura l’humilité de commencer par en bas, sans s’ingérer dans des entreprises plus élevées si l’on n’y est pas appelé ou réclamé, à moins que le discernement ne montre qu’il convient d’agir autrement, étant donné les circonstances de temps, de lieu ou de personnes ; ce discernement se situe au-delà de toute règle18.

13La règle est énoncée en premier : « On aura l’humilité de commencer par en bas, sans s’ingérer en des entreprises plus élevées si l’on n’y est pas appelé ou réclamé ». Elle réclame l’humilité nécessaire et rappelle le fond de la vie du jésuite, l’obéissance. Mais cette prescription s’accompagne d’un principe d’adaptation qui, dans les lettres et les Constitutions, revient comme un leitmotiv : « À moins que le discernement ne montre qu’il convient d’agir autrement étant donné les circonstances de temps, de lieu ou de personnes ».

14La lettre n’est pas un « règlement pour les missionnaires » mais un exercice proposé à leur réflexion par une « triple considération ». Elle énonce des règles et invite à méditer sur la manière dont elles peuvent servir. La lettre s’adresse à un lecteur qui réfléchit, à un sujet raisonnable et libre, et cela en cohérence avec la vision théologique de l’homme qu’Ignace monnaie en pratique dans ses conseils. Elle est explicitée dans les fameuses « règles pour sentir avec l’Église » dont les formulations abruptes ont parfois occulté la souplesse qu’elles promeuvent. Après avoir mis en garde contre des manières de parler qui insisteraient tellement sur l’œuvre de la grâce qu’on en viendrait à encourager une certaine paresse, Ignace écrit :

  • 19 Exercices spirituels, n° 352-370, « Pour avoir le sens vrai dans l’Église », en particulier, pour l (...)

De même, nous ne devons pas parler si abondamment de la grâce, ni y insister tellement, que cela engendre le poison qui supprime la liberté. C’est-à-dire qu’on peut parler de la foi et de la grâce autant qu’il est possible, avec le secours divin, pour une plus grande louange de sa divine Majesté, mais non de telle façon ni de telle manière que, surtout à notre époque si dangereuse, les œuvres et le libre arbitre en subissent quelque préjudice ou soient comptés pour rien19.

15Pour en revenir à la lettre de 1552, la considération à laquelle Ignace veut exercer ses lecteurs jésuites tient à la capacité d’adaptation aux circonstances qui est une exigence spirituelle. La lettre poursuit :

On s’adaptera à tous avec une sainte prudence. Si l’onction du Saint-Esprit enseigne principalement cette attitude, l’homme peut y coopérer par une réflexion et une observation diligente.

  • 20 Il serait bénéfique de disposer d’une étude sur la vertu de « prudence » et le discernement chez Ig (...)
  • 21 Sur les développements ultérieurs de la morale jésuite, voir Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. T (...)

16L’adaptation est tout autant à la charge du missionnaire que l’œuvre de l’Esprit Saint lui-même. Si l’expression « onction du Saint-Esprit » est un lieu commun, elle signifie d’abord la souplesse de celui qui ne considère pas que son action puisse être circonscrite par un ensemble de règles qu’il suffirait d’appliquer. Aucune règle ne vient à bout de ce que l’homme en situation doit décider pour agir. Il trouve en lui les ressources pour agir avec raison et jugement. Mais, pour Ignace, dans cet espace humain de la délibération pratique se déroule la vie de l’Esprit. S’adapter aux circonstances n’est pas d’abord une concession que l’homme est contraint d’accorder à la grandeur de Dieu en raison de sa faiblesse. Elle est la condition de son action contingente dans laquelle œuvre Dieu qui ne s’en tient pas à l’énoncé universel de ses commandements. L’homme est invité à adopter la démarche divine qui ne cesse de descendre dans les circonstances déterminées et concrètes. Dès lors, la règle est bien à entendre, dans la tradition morale de la vertu de « prudence », comme la capacité à trouver le juste critère pour agir dans le domaine des contingences. La fonction du discernement se précise dès lors20. Le discernement est l’exercice de la liberté, voulue par Dieu, en situation, et relève de l’exercice de la prudence, entendue comme la capacité, la « vertu », à trouver le juste critère pour se décider à agir. L’énoncé des règles va de pair chez Ignace avec l’affirmation de la liberté de l’homme comme don de Dieu21.

17La règle invite à la singularisation. La règle fait appel à un sujet mis en position de décider en usant de toutes ses capacités, réflexives et sensibles. La réalité, dans sa variété et son caractère imprévisible, ne peut, en vue de l’action, faire l’objet d’une prescription a priori. C’est donc par respect du réel, dans son surgissement, que l’articulation des règles aux circonstances fait place au discernement, et fait émerger un sujet. S’ouvre dans la contingence et ses contraintes un espace possible pour le sujet libre que Dieu appelle et soutient dans les déterminations de son existence concrète.

18En donnant des conseils, Ignace vise d’abord à renforcer la capacité pour un sujet d’exercer sa liberté qu’il conçoit comme le don même de Dieu, sa grâce. « Je me décide en faisant alliance avec Dieu », pourrait résumer l’orientation de la pédagogie spirituelle à laquelle Ignace entraîne ceux qu’il rencontre. Le témoignage de Pierre Favre le rappelait. Pour ce faire, Ignace revient certes sur des enseignements connus de la tradition spirituelle, mais donne à ses lettres un tour pratique : il s’agit avant tout de donner à celui qui les lit des « exercices », de s’adresser à lui comme à quelqu’un capable d’exercer sa responsabilité, au nom même de ce que Dieu opère pour l’homme, et en particulier par l’Esprit Saint qui travaille dans le particulier. Cette dynamique générale, que l’on retrouve aussi bien dans les Exercices spirituels que dans les conversations, assigne au conseiller une place et un rôle qui demandent maintenant à être décrits.

La relation de conseiller

  • 22 Écrits, lettre 7, p. 642.

19Trois caractéristiques sont à souligner pour préciser le rôle du conseiller. En premier lieu, Ignace se considère à parité avec celui qu’il conseille : chacun reçoit tout bien de Dieu. Il considère celui qu’il aide comme un bénéficiaire de l’action de Dieu et comme un serviteur de Dieu. Dès lors, le conseiller est avant tout le témoin de la relation entre Dieu et celui qu’il aide. Deuxièmement, il vise à consolider cette relation : « Je veux servir ceux qui travaillent comme ils le doivent à son service », écrivait-il à une moniale, Thérèse Rejadell, qui lui demandait conseil22. La relation d’aide spirituelle est une participation aux relations que Dieu désire avoir avec l’humanité. Elle construit le corps des croyants : ensemble, prendre part au bien que Dieu donne. « Assurément, voici déjà bien des années que sa divine Majesté me donne, sans mérite de ma part, de grands désirs de faire tout le plaisir que je puis à tous ceux et à toutes celles qui marchent dans la voie de sa très sainte volonté ». Cette participation au dessein de Dieu se manifeste par la joie reçue dont Ignace témoigne à ses correspondants. Troisième caractéristique : le conseiller est autorisé par la demande de celui qui cherche une aide. Il ne se saisit pas de lui-même de l’âme d’autrui. « Vous me demandez aussi avec insistance de vous écrire ce que le Seigneur m’inspire et de vous dire nettement ce que je pense ». Celui qui demande conseil donne un mandat au conseiller, mais il revient à ce dernier de distinguer sa parole de celle de Dieu. Ignace ne confond pas les trois pôles de la relation spirituelle, Dieu, le conseillant et le conseillé, lequel est mis en exercice pour affermir sa capacité à se décider selon le juste critère. Le conseil ignatien est une initiation à la prudence spirituelle : il repose sur la foi en ce que Dieu, par l’Esprit Saint, vient en aide à l’homme pour qu’il exerce sa liberté, selon les critères évangéliques de l’amour de Dieu et du prochain.

20On retrouve ici la manière d’Ignace. Elle s’énonce dans un paragraphe liminaire destiné à ceux qui donnent les Exercices.

Quinzième annotation. Celui qui donne les exercices ne doit pas inciter celui qui les reçoit à la pauvreté ou à en faire la promesse plutôt qu’à ce qui lui est contraire, à un état ou à un genre de vie plutôt qu’à un autre. 2 En dehors des exercices, en effet, nous pouvons sans doute licitement et méritoirement inciter toutes les personnes qui semblent en avoir les aptitudes à choisir la continence, la virginité, la vie religieuse et toute forme de perfection évangélique ; 3 ‘toutefois’, dans ces exercices spirituels il convient davantage et il vaut beaucoup mieux, alors qu’on cherche la volonté divine, que le Créateur se communique lui-même à l’âme qui lui est fidèle, 4 l’embrassant dans son amour et sa louange, et la disposant à entrer dans la voie où elle pourra mieux le servir à l’avenir. 5 Ainsi, que celui qui les donne ne penche ni n’incline d’un côté ni d’un autre, mais restant au milieu, comme l’aiguille d’une balance, 6 qu’il laisse le Créateur agir immédiatement avec sa créature et la créature avec son Créateur et Seigneur.

  • 23 Voir dans ce volume l’article de Nicolas Rousselot.
  • 24 Voir Maurice Giuliani, L’accueil du temps qui vient. Etudes sur saint Ignace de Loyola, Namur, Less (...)

21La relation entre celui qui conseille et le conseillé est posée théologiquement. Dieu travaille lui-même dans le cœur de l’homme. Ce travail se déchiffre par l’attention aux mouvements spirituels que sont les consolations et désolations23. Le conseiller initie au déchiffrement de ces mouvements, au repérage du travail de Dieu, et à ce qui lui fait obstacle24. La voix d’Ignace se fait entendre dans cette initiation. En particulier, il sait exposer la tactique de « l’ennemi » de l’homme, « celui qui fait tout pour nous troubler », en de petites saynètes qui vont permettre à son correspondant de reconnaître sa situation. Ignace va jusqu’à donner la parole à l’ennemi pour faire reconnaître ses insinuations quand elles surviennent : « Comment vas-tu pouvoir passer toute ta vie dans une si grande pénitence…? » Ignace peut aussi dénoncer l’attitude de son correspondant, non sans ironie au besoin :

Donc, vous qui êtes devant l’ennemi de la nature humaine et tentée par lui, lorsqu’il veut vous enlever les forces que le Seigneur vous donne et veut vous rendre si faible et si craintive par ses pièges, vous n’oseriez pas dire : « Je suis désireuse de servir notre Seigneur ! » Alors que vous devriez déclarer et proclamer sans crainte : « Je suis sa servante et mourrai plutôt que de renoncer à le servir ».

22L’aide du conseiller apparaît là sous un nouveau jour : il vise à éveiller un sursaut de conscience pour que son correspondant gagne un nouvel espace de liberté. Le conseiller investit plus fortement son autorité en détaillant les manières de combattre.

23Si le ton se fait vigoureux, il faut noter cependant qu’Ignace ne confond jamais celui qui se débat dans ce qui l’entrave avec les causes qui l’affectent. La désignation du démon comme ennemi de la nature humaine préserve celui qui cherche conseil du désespoir. D’une part, la victime n’est pas unique. C’est la nature humaine qui est visée, l’ensemble de l’humanité. D’autre part, exposer des manœuvres à opposer donne la possibilité de répondre et de vaincre. Nous sommes loin de la description des accablements de l’humanité sous les coups de la volonté propre des moralistes français du xviie siècle. Ils semblaient ne laisser à l’homme aucun échappatoire et aucun espoir de liberté. Les ruses narratives du conseiller cherchent à assurer celui qu’il dirige dans l’espoir d’une victoire que le Christ lui a déjà acquise mais dont les obstacles de l’existence pourraient l’écarter s’il venait à perdre sa liberté.

  • 25 Écrits, lettre 101, p. 681.

24Enfin, Ignace ne craint pas de parler de lui, s’il estime que cela sera opportun. Dans une lettre à François de Borgia, le duc de Gandie, alors candidat à la Compagnie, qui venait de déclarer à Ignace son admiration pour les jésuites, Ignace lui avoue sa propre bassesse et lui fait voir combien il n’est qu’obstacle à Dieu25. Ce faisant, Ignace entend briser l’image idéalisée que Borgia se fait des jésuites et de leur fondateur. Il peut alors lui rappeler que la vie spirituelle est avant tout l’œuvre de Dieu en nous qu’il s’agit de déchiffrer et de reconnaître pour y répondre. Elle ne saurait être l’accomplissement d’un idéal. Cette prise de parole personnelle d’Ignace tranche avec les recommandations de l’annotation 15 des Exercices qui invite à la réserve et au retrait de l’accompagnateur. Elle ne saurait, dans l’esprit d’Ignace, régler l’ensemble du comportement du conseiller, dans la mesure où, précisément ici, la relation n’est pas celle que demande une retraite. L’annotation 15 distinguait d’ailleurs ce qui relevait du temps spécifique des retraites et ce qui peut se passer dans une conversation. La liberté de propos y est plus grande, même si Ignace garde toujours en vue de rendre plus lisible et plus solide la relation de celui qui demande de l’aide avec Dieu.

Le pouvoir consolateur des lettres ou de l’Esprit ?

  • 26 Voir l’introduction générale de Maurice Giuliani aux Écrits, et le compte rendu qu’en rédigea Jacqu (...)
  • 27 Constitutions, n° 826.

25D’autres ont déjà noté le statut particulier de l’écrit chez Ignace de Loyola26. On pourrait en dire autant de ses conceptions de la lecture. Les Exercices sont un livret qui n’est pas destiné à être lu par celui auquel il s’adresse mais connu par celui qui les donne en les adaptant à ce que cherche celui qui les fait. La lecture des Constitutions est, quant à elle, conçue comme un moyen de faire croître et conserver le corps de la Compagnie, au même titre que le souci de la santé de chacun de ses membres27. Les lettres qu’Ignace prend la peine d’écrire, ou qu’il laisse rédiger à son secrétaire Polanco, sont comme destinées à leur effacement.

26Retrouvons Borgia, de qui Ignace prend un soin particulier, mais qui attend beaucoup de son conseiller. Il cherche de lui l’assurance d’une présence que les lettres d’Ignace lui apporteraient. Ignace s’en défend, et donne ainsi à lire quel statut il donne à la correspondance. Ignace répète ce que Borgia lui écrivait et lui répond :

  • 28 Écrits, lettre 101, p. 681.

Je ne dois pas vous oublier dans mes prières et je dois vous visiter spirituellement par mes lettres. Je puis vous l’assurer : ayant continué, comme je le fais chaque jour, de prier pour vous, et espérant en notre Seigneur que, si vous obtenez quelque faveur, elle viendra uniquement d’en-haut, elle descendra de la bonté divine ; ne considérant que son éternelle et souveraine libéralité, ainsi que votre dévotion et votre sainte intention, j’avais cru, vous ayant ainsi chaque jour présent en esprit devant moi, avoir répondu au désir que vous éprouviez d’être consolé par mes lettres28.

  • 29 Les Exercices spirituels sont comme un entraînement à parler à Dieu, R. Barthes l’avait jadis montr (...)

27L’ironie pointe dans les propos d’Ignace, recouvrant à peine une allusion à la conception de l’art épistolaire que les humanistes reprennent à l’Antiquité, comme si les correspondants se tenaient présents l’un devant l’autre. Dans la réponse d’Ignace, se retrouvent les trois pôles de la relation : celui qui demande conseil, le conseiller et Dieu. Pour la vie spirituelle, ce qui compte, c’est écouter l’Esprit. À moins de cela, on se trompe, le conseiller fût-il réputé être un sage ou un maître. Or, Ignace pointe le risque de confusion dans la demande de Borgia d’être consolé par ses lettres. Ignace régule l’authenticité du mode d’apprentissage de la vie spirituelle. Là est toujours le point d’attention d’Ignace, la manière, le modo. Ignace dessine dans la correspondance les linéaments d’une initiation spirituelle, à proprement parler. Ignace rappelle qu’il a répondu à Borgia par la prière ; il en précise la modalité : « Vous ayant ainsi chaque jour présent en esprit devant moi ». Ignace vérifie la confiance que Borgia place en la prière en tant que mode de présence à Dieu et de Dieu, et comme possibilité de lui parler et de l’entendre29.

28En répondant à Borgia que, par sa prière, il lui était présent en esprit et que cela le dispensait, temporairement, d’écrire, Ignace feinte pour donner à entendre la profondeur de l’acte de foi de toute prière. Ignace renvoie Borgia au mode de présence de Dieu à l’humanité, par son Esprit. La communication épistolaire elle-même devient un moyen de faire accéder son correspondant à sa propre vie spirituelle. Ignace prive temporairement Borgia du signe de sa présence et le renvoie ainsi à la condition première de l’existence chrétienne, manifeste dans la prière, en ses heures les plus communes, et dans la vie commune : l’existence invisible et silencieuse de Dieu, qui n’est ni inopérante, ni indéchiffrable, et moins encore signe d’une absence. C’est sur le fond de ce silence que se détachent les « visites » de l’Esprit, ces consolations repérées à travers les mouvements qui affectent chacun et appellent à être déchiffrées.

29La correspondance est pour Ignace de Loyola un moyen de l’aide spirituelle qu’il désire apporter au prochain. En cela, la parenté avec les Exercices spirituels est grande qui, pour Ignace, cependant, ne peuvent être proposés qu’à un « tout petit nombre ». Comme le notent les Constitutions, est première la prédication de la Parole de Dieu, ainsi que « les saintes conversations, en donnant des conseils, en encourageant à bien agir, et par des exercices spirituels ». La spiritualité d’Ignace de Loyola est une initiation à une démarche prudentielle pour diriger sa vie. Les lettres mettent en lumière les conditions de cet apprentissage par la régulation de la position du conseiller et par le statut à donner à la correspondance. Loin d’être l’exposé de règles à adopter pour la normalisation d’un comportement, les lettres témoignent d’une théologie dans laquelle, parce que Dieu ne cesse de s’abaisser aux contingences de la condition humaine, l’homme peut trouver une manière de conduire sa vie adaptée aux situations. Sans doute fut-il difficile d’institutionnaliser cette souplesse.

30La suite de l’histoire de la Compagnie, les développements de sa vie missionnaire et institutionnelle ont en effet renforcé la place de la prédication, destinée à un plus grand nombre. Les Exercices en ont été affectés. Au lieu d’être des exercices donnés individuellement, dans lequel chacun invente en quelque sorte sa partie de manière imprescriptible, les retraites se transforment en temps d’instruction où celui qui donne les exercices en devient le prédicateur, exposant en public des méditations déjà toutes composées que le retraitant n’a plus qu’à reprendre à son compte. Il ne s’agit pas de prétendre ici que ce modèle n’eut pas une certaine efficacité, mais il se distingue de celui mis en place par le livret des Exercices, qui certes prévoit la possibilité de bien des adaptations. En outre, l’obligation, dès la première décennie du xviie siècle, à l’intérieur de la Compagnie de vivre annuellement une retraite d’une semaine, adaptée des Exercices, la suspicion envers l’attention aux mouvements spirituels, ou motions, l’apparition de la figure du confesseur, et la généralisation du sacrement de pénitence, concomitant à l’extension d’une pensée de style juridique dans la théologie, tout cela contribua à éloigner le modèle ignatien de la conversation. L’initiation à la prudence spirituelle, à cet art de trouver le juste critère pour se décider et agir dans l’acte de foi en la venue de Dieu dans la contingence, se muait en apprentissage de la conformité à des comportements normalisés, à la résolution de cas de conscience et la guérison des scrupules inévitables quand toutes les dimensions de l’existence sont encadrées par la loi. Là où Ignace croyait que l’Esprit pouvait enseigner à trouver sa place dans l’Église et la société, s’imposait l’idée que l’Église énonçait la bonne place à occuper pour mener une vie morale dont la dévotion n’était que l’expression de l’attachement à Dieu. La vie spirituelle se scindait en morale et piété selon un programme que les jésuites contribuèrent largement à diffuser par leur spiritualité.

Notes

1 Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome 3, 1957, Col. 1115. On trouvera dans cet ample article une indication des titres des principaux ouvrages de direction spirituelle jésuite.

2 Ignace de Loyola, Écrits, Maurice Giuliani (éd.), Paris, DDB, 1991. Les textes y sont traduits d’après l’édition critique des Monumenta Historica Societatis Iesu (MHSI), Rome.

3 John W. O’Malley, Les Premiers jésuites, Paris, DDB, 1999 (1er éd. Harvard, 1993)

4 Voir Pierre Antoine Fabre, « Sciences sociales et histoire de la spiritualité moderne : perspectives de recherches », Recherches de science religieuse, 97/1, 2009, p. 33-51.

5 On en trouvera un bref aperçu dans Patrick Goujon, « Le devenir du discernement spirituel chez les jésuites français du xviie siècle », Simon Icard, Le Discernement spirituel au xviie siècle, Paris, Nolin, 2011, p. 6-16.

6 Voir Pierre Antoine Fabre et Patrick Goujon, « The Spiritual Exercices during Acquaviva’s generalate », Pierre Antoine Fabre et Flavio Rurale (dir.), Aquaviva, Boston, Brill, Jesuit Studies, 2016.

7 Voir sur ces aspects l’ouvrage de Tibor Bartok, Un interprète et une interprétation de l’identité jésuite. Le Père Louis Lallemant et sa doctrine spirituelle au carrefour de l’histoire, de l’analyse institutionnelle et de la pensée d’auteurs jésuites antérieurs et contemporains, Rome, Pontificio Istituto Biblico, 2016.

8 Pour une histoire de la direction spirituelle des jésuites à l’époque moderne, voir Giovanni Filoramo, Storia della direzione spirituale. III. L’eta moderna, Brescia, Morcelliana, 2008.

9 Voir Patrick Goujon et Dominique Salin, « Henri Bremond et la spiritualité ignatienne », Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Volume II, Nouvelle édition augmentée, François Trémolières (éd.), Grenoble, Jérôme Millon, 2006 ; Patrick Goujon, « Les modèles de direction spirituelle au 19e siècle : de la littérarisation des Exercices au littéralisme », Le pouvoir de se réunir en corps, Rome, École Française de Rome - Université Pontificale Grégorienne (à paraître en 2016).

10 Louis Beirnaert, Aux frontières de l’acte analytique. La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987. Sur cette question, voir Agnès Desmazières, L’inconscient au paradis. Comment les catholiques ont reçu la psychanalyse (1920-1965), Paris, Payot, 2011.

11 Le travail remarquable mené par la revue jésuite Christus depuis 1954 fait toutefois, dans les études consacrées à la direction ou à l’accompagnement, peu de place à la correspondance d’Ignace. Par ailleurs, des ouvrages classiques, traduits en de nombreuses langues, comme celui de William A. Barry, William J. Connoly, The practice of Spiritual Direction, New York, Harper Collins, 2009 (1982), ne s’appuient pas davantage sur la correspondance d’Ignace de Loyola.

12 Nous nous permettons de renvoyer à notre prochain ouvrage consacré aux lettres d’Ignace de Loyola, à paraître chez Lessius, collection Christus.

13 Dominique Bertrand, La politique d’Ignace de Loyola, Paris, Cerf, 1985.

14 Constitutions, n° 648 et note F. Écrits, op. cit., p. 556-557 (dorénavant, le renvoi aux Constitutions et Exercices spirituels se fera à cette édition, avec la seule indication du numéro de paragraphe). Sur l’articulation entre le texte des Constitutions et ce que nous avons appelé ici « note » et que le texte nomme « déclarations », voir l’introduction aux Constitutions, p. 386, de Pierre-Antoine Fabre. Ce système double ouvre le texte à la pratique qu’il encadre, et crée la contrainte d’une indétermination juridique par laquelle les membres de la Compagnie auront à décider selon les circonstances de ce qui est à faire selon les Constitutions. Ce qu’on pourrait appeler l’inscription de l’imprévisible offre les conditions du développement de la Compagnie et de ses transformations. En ce sens, la lettre des Constitutions permet de penser l’institutionnalisation d’une dynamique spirituelle, entendue comme l’édification d’un corps social par un processus spirituel. Il ne s’agit cependant ni de l’institutionnalisation du charisme d’Ignace de Loyola, ni de la réglementation d’un corps religieux. Les Constitutions inscrivent dans le corps et comme condition de son développement tout comme de son gouvernement la relation entre eux des membres comme sujets spirituels, c’est-à-dire comme sujets en capacité de décider et d’obéir dans des situations à venir par définition imprévisibles. Sans doute, la capacité d’adaptation des jésuites au cours de l’histoire trouve-t-elle là son fondement. Toutefois, si une spiritualité jésuite s’est dessinée au cours du temps différente de celle d’Ignace, cela ne tient pas d’abord à son institutionnalisation, mais à la difficulté à recevoir la singularité de la position d’Ignace qui confère une telle force à la coopération entre Dieu et l’homme et initie, à travers même les procédures de la « direction spirituelle », à une « autonomie relative » du sujet croyant. Une interprétation de ce même problème fut donnée par Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux », Aux frontières…, op. cit., p. 228-243, avec laquelle nous prenons ici distance.

15 Pierre Favre, Mémorial, Michel de Certeau (éd.), Paris, DDB, coll. Christus, 1960, p. 113-114.

16 Ibid., p. 18.

17 Écrits, p. 819-821.

18 Littéralement « ne peut être compris par aucune règle », Sancti Ignatii de Loyola, Epistolae et Instructiones, tome XII, app. 1. 24 (XII, 251-253), MHSI, Madrid, 1911.

19 Exercices spirituels, n° 352-370, « Pour avoir le sens vrai dans l’Église », en particulier, pour la prédestination et la grâce, les règles 14 à 17. Nous citons ici la 17.

20 Il serait bénéfique de disposer d’une étude sur la vertu de « prudence » et le discernement chez Ignace de Loyola. Pour situer la tradition philosophique et théologique, voir Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, et Étienne Gilson, Saint Thomas moraliste, Paris, Vrin, 1974.

21 Sur les développements ultérieurs de la morale jésuite, voir Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle, Paris, Cerf, 2011.

22 Écrits, lettre 7, p. 642.

23 Voir dans ce volume l’article de Nicolas Rousselot.

24 Voir Maurice Giuliani, L’accueil du temps qui vient. Etudes sur saint Ignace de Loyola, Namur, Lessius, 2015 (1ère édition 2004).

25 Écrits, lettre 101, p. 681.

26 Voir l’introduction générale de Maurice Giuliani aux Écrits, et le compte rendu qu’en rédigea Jacques Le Brun, « Les Écrits d’Ignace de Loyola », Recherches de science religieuse, 79/4, 1991, p. 493-505.

27 Constitutions, n° 826.

28 Écrits, lettre 101, p. 681.

29 Les Exercices spirituels sont comme un entraînement à parler à Dieu, R. Barthes l’avait jadis montré. Ils sont, par la place faite aux Écritures, un lieu d’apprentissage de leur lecture, ou plutôt de leur écoute intérieure, c’est-à-dire la dynamique qu’elle engendre dans l’existence du retraitant du fait de l’attention portée aux mouvements que suscite la contemplation des scènes évangéliques et l’invitation à prendre la parole qui conclut chaque temps de prière dans ce qu’Ignace nomme « colloque », selon la terminologie reçue, mais qui pourrait tout autant être rendu par « conversation » avec Dieu. C’est dans ce tour conversationnel de la prière que s’initie la capacité à prendre des décisions, à diriger sa vie.

© LARHRA, 2016

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