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Nourritures terrestres : alimentation et religion

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Paul Airiau

Végétarisme et bouddhisme : diète, salut et interdits alimentaires, au fil du temps et des continents

Lionel Obadia

Texte intégral

1 Dans les années 1990, alors que je fréquentais avec assiduité certains temples de tradition tibétaine en France, dans le cadre d’une enquête ethnographique, un Gyalwa rimpoché (grand maître de tradition Kagyu-pa) était attendu pour conduire un important rite d’initiation collective. À son arrivée, il s’installe devant l’auditoire et commence à déguster l’assiette de charcuterie posée devant lui, dégustation qu’il entrecoupe de lampées d’un verre de vin rouge, également disposé à son attention et usage. Devant le trouble que suscite cette inattendue collation dans l’auditoire, il se fend d’un grand rire et s’explique : « Ne soyez pas étonnés, je mange et je bois ces choses que je n’ai pas l’habitude d’absorber : c’est en raison de l’initiation d’aujourd’hui, par un principe de transmutation, ils vont se transformer en éléments sacrés dans mon corps ». Ce qui devait apaiser le public de convertis et de sympathisants du bouddhisme tibétain, mais susciter néanmoins chez lui force questions quant à l’observance d’un végétarisme dont beaucoup pensaient qu’il était rigoureusement respecté par d’aussi éminentes figures de l’autorité religieuse.

  • 1 Philip Kapleau, A Buddhist Case for Vegetarianism, Londres, Rider, 1983.

2Quelques années plus tard, alors que je résidais dans un monastère tibétain de tradition Nyingma-pa dans le Nord du Népal, là aussi, pour les besoins d’une recherche, j’avais constaté que le régime des moines était singulièrement pauvre en protéines animales, et seulement une fois par mois, la soupe collective (servie à plus de 250 ascètes) se voyait agrémentée de quelques bouts de viande qui donnaient à l’insipide bouillon ordinaire un peu de goût - que les jeunes lamas goûtaient avec plaisir. Sans compter que chez les sherpas, bouddhistes mais laïcs, que j’avais pris l’habitude de fréquenter alentours du monastère, l’exclusion de matières carnées du régime n’avait comme explication que le coût élevé de ces produits qu’ils ne pouvaient injecter dans leur régime que de manière très sporadique. Peu ou pas de végétarisme, donc. Philip Kapleau, figure reconnue de ces « nouveaux maîtres » (à penser et à méditer) du bouddhisme d’Occident qui a pris son essor dans les années 1970 et 1980 observait pour sa part, non sans un sentiment de désarroi, que dans le cadre de la vie monastique (zen) dans laquelle il a versé, l’interdit de produits carnés ne s’applique qu’officiellement car dans les faits les moines japonais ne s’interdisaient non plus ni viande ni poisson. Il en appelait alors à un urgent « retour aux sources » d’une tradition respectueuse de la vie au point d’avoir érigé le végétarisme en système - mais est-ce vraiment le cas ? Ce n’est pas la première fois en outre qu’un Occidental rallié au bouddhisme entreprend d’instaurer un régime que même les bouddhistes d’Asie ne suivent pas, mais qui, paradoxalement, semble constituer une base doctrinale et éthique distinctive du bouddhisme1.

  • 2 Lionel Obadia, « Political ecology and Buddhism : an ambivalent relationship », International Socia (...)

3Depuis la moitié du 20e siècle et en particulier depuis les années 1970, le végétarisme est devenu une diète adoptée par un nombre croissant d’individus - pour des raisons diverses - en France et dans les pays du monde occidental. Les motifs les plus régulièrement invoqués par les nouveaux adeptes renvoient à des répertoires aussi divers que le militantisme pour la « cause animale », le respect de l’équilibre écologique du monde, la prévention des risques alimentaires, des impératifs de santé individuelle, les nouvelles diètes, les déséquilibres socioéconomiques liés à la production alimentaire mondiale, les éthiques « naturalistes », etc. Les diètes végétariennes sont par ailleurs elles aussi déclinées sous des formes diverses, ce qui donne au végétarisme des intensités d’observance et des menus différents. Dans tous les cas, « éthique » et « diététique » forment l’assise idéologique de ces régimes alimentaires que l’on dit « nouveaux ». Il y a évidemment et de manière récurrente, association de ces répertoires aux religions de l’Asie, et en particulier au bouddhisme, qui est l’une des plus fréquentes références mentionnée - à tort ou à raison - par les nouveaux adeptes de ces régimes. Mais de quoi s’inspirent exactement ces modes alimentaires ? Si le végétarisme bouddhiste sert de modèle pour ces nouvelles tendances diététiques, il est pourtant lui-même loin de figurer un étalon unifié et cohérent, de la même manière que les traditions spirituelles asiatiques ont été unifiées et simplifiées lorsqu’on leur a fait jouer le rôle de référence étalon pour répondre aux nouveaux enjeux écologiques mondiaux2. Le végétarisme est déjà en soi un objet difficile à saisir, on le verra, du point de vue de la théologie et de la praxis bouddhistes. Contre toute simplification, les textes donnent des prescriptions et proscriptions une image pour le moins diversifiée et les pratiques effectives des bouddhistes (d’Asie ou d’ailleurs) montrent, en sus, que les diètes excluant les produits carnés sont bien plus l’exception que la règle. En brossant un bref panorama des questions que soulèvent le végétarisme et son association au bouddhisme, cet article entend mettre en lumière quelques-uns des problèmes qui surgissent à l’occasion d’une association entre la religion bouddhiste et la diète végétarienne.

Les bouddhistes sont-ils végétariens ?

  • 3 Lionel Obadia, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, Paris, L’harm (...)

4Que la vogue de la fin du xxe siècle pour le végétarisme rencontre celle, contemporaine de la première, pour les spiritualités extrême-orientales est un phénomène des plus évidents à relier : l’accroissement des formes modernes du végétarisme occidental accompagne en effet un engouement idéologique puis pratique pour le bouddhisme et l’hindouisme, deux traditions qui, après avoir été admirées à distance, ont chacune fini par incarner des modèles moraux et praxéologiques désirables au cœur d’un Occident où s’installe durablement l’idée d’une crise des instances du sens et de la spiritualité que les traditions asiatiques viendraient combler3. S’il est évident qu’il existe un lien direct entre l’expansion des religions asiatiques en Occident et la popularisation croissante du régime végétarien - le nombre croissant de convertis à la tradition asiatique qui ont fait du végétarisme un usage spirituel augmentant mécaniquement celui, plus global, des adeptes du végétarisme qui ne sont pas tous bouddhistes -, on aurait tort de considérer que l’origine de cette diète se trouve essentiellement dans cet engouement persistant pour les spiritualités asiatiques depuis la fin du xixe siècle.

5Le cheminement des religions de l’Asie du Sud dans l’imaginaire occidental est celui d’un extrême-Orientalisme qui les a constituées comme « sagesses » ou « éthiques » de vie susceptibles d’offrir des « réponses » aux maux de la modernité - déficit de sens, déshumanisation des rapports sociaux, dégâts écologiques et déséquilibres socioéconomiques… - en réintroduisant notamment une attention au corps individuel comme site de transformation du Soi et de la société (une inclination présente dans toutes les traditions d’Asie hindouisée et bouddhisée, mais diversement distribuée dans les liturgies bouddhistes). C’est donc à partir de l’attention au corps de ces individus engagés dans des pratiques ascétiques (méditatives ou dévotionnelles) que se comprend du même coup le soin apporté à l’alimentation, en tant qu’elle participe de cette purification de la chair et de l’esprit nécessaire à la réalisation des buts sotériologiques.

  • 4 Lambert Schmithausen, « Comer Sin Matar. Sobre la Cuestión del Consumo de Carne y el Vegetarianismo (...)

6On rejoint là, par un intéressant ricochet de l’histoire, la modalité dominante dans l’Antiquité de ces systèmes religieux. Dans les traditions védiques antérieures au bouddhisme ou contemporaines de son apparition, la règle du végétarisme s’appliquait initialement aux seuls ascètes, qu’ils soient suiveurs de la voie védique de type gnostique (brahmacharya), moines errants (parivraj) ou sâdhus renonçants (samnyasin), et, dans le même ordre d’idées et état d’esprit, le régime ascétique des plus stricts que Mahavira (VIe s. av. J.-C.) et ses disciples jaïns se sont imposés. Ce sont sans doute les seuls à avoir poussé le soin de l’application de la non-violence faite aux êtres vivants (ahimsa) jusqu’à l’examen systématique des bols de nourriture (au cas où un insecte y serait tombé), des espaces ambulatoires et de repos (ici aussi pour se prémunir contre le retrait inopiné de la vie animale). La littérature monastique et notamment le Pratimoksha (texte canonique parmi les plus importants du bouddhisme) ne contient aucune référence explicite à une interdiction formelle de consommation de viande. Les textes religieux du bouddhisme sont dans tous les cas assez contradictoires sur ce point, et de toute évidence, comme l’a rappelé Schmithauser, dans le bouddhisme, le végétarisme est un point de doctrine aussi âprement discuté qu’il est peu précisément codifié. La seule chose de sûre à son propos, il n’a jamais donné lieu à d’aussi explicites et implacables normes que dans le jaïnisme ou l’hindouisme4.

  • 5 Renate Syed, « La Sacralidad de la Comida. Comer lo Sagrado. Aspectos Religiosos de la Conducta Ali (...)

7Parmi les diverses références à une alimentation carnée, on peut par exemple trouver des figurations résolument métaphoriques, évoquant le salut plutôt qu’une diète. C’est le cas lorsque Kassapa, l’un des bouddhas du passé que l’on retrouve dans les Jataka (récits des vies antérieures du Bouddha, un ouvrage non canonique mais populaire), s’affirme « libre de l’odeur de la viande crue ». C’est pour lui une manière de signaler son adhésion à l’ascétisme bouddhique et, en filigrane, une critique du sacrifice brahmanique. Car pour le bouddhisme, la rupture avec le brahmanisme aura été un moment crucial, lui permettant d’affirmer une identité distinctive d’avec les autres religions d’origine védique. Nombre de développements autour de la diète bouddhique ne sont rien d’autre que des variations sur le thème du sacrifice - principal rituel védique exclu de la liturgie bouddhique et théorisé comme tel. Dans la continuité - partielle - avec l’antique religion védique, mais en rupture avec l’hindouisme, le bouddhisme a déplacé le rapport symbolique à l’alimentation pour lui donner un caractère propre : là où la religion védique et l’hindouisme ont érigé l’alimentation au rang de méthode sotériologique puisque la nourriture est celle des dieux, qui leur est sacrifiée et offerte, et qui est chargée de cette sacralité qui nourrit aussi l’âme5, la sotériologie bouddhiste comprend elle-aussi des rubriques dédiées à la question de l’alimentation, mais ce thème est toutefois nettement plus indéterminé que dans les autres religions d’Inde et de Chine.

8Il existe, certes, une indéniable similitude entre certains aspects de l’alimentation dans le brahmanisme et dans le bouddhisme, qui font peser le soupçon d’une ascendance de l’un sur l’autre. Car bien des arguments sont similaires entre les deux traditions : un régime carné serait la cause de préjudices ascétiques (frein à la réalisation spirituelle), sociaux (en matière de perte de prestige), sanitaires (polluant pour le monde), symboliques (polluant pour les hommes), rompant le lien de parenté entre les hommes, les animaux et le cosmos, et les obligations éthiques qui en découlent… La dimension est d’autant plus saillante dans le lankāvatarāsūtra indien mais aussi dans des textes chinois (comme le Fang-wang-chin) du bouddhisme tardif (mahāyāna) que la notion de compassion (karuna) pour les « êtres sensibles » est centrale et installe un principe d’égalité entre les hommes et le reste du règne animal. Tous les êtres sont de la même « essence » (dhātu) et sont « frères et sœurs » dans le cosmos (dharma) : il existe donc des nourritures inconvenantes ou « impropres » (akalpika) au principe de l’altruisme universel (maitri) posé par le bouddhisme.

  • 6 David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism : Indian Buddhists & Their Tibetan Successors, Boston, Sham (...)

9La littérature du vinaya (de tradition mahāsanghika, l’une des premières écoles de pensée bouddhiste) a posé les jalons du débat, en stipulant que ce qui doit présider sur toute autre considération est le fait de « ne pas tuer » les animaux consommés, dérivé du principe théologique de base qu’est celui de l’évitement ou la réduction de la souffrance (dhukkha). La règle s’étend d’ailleurs à tous les êtres vivants - humains y compris - et le roi Açoka (304-232 av. J.-C.), converti au bouddhisme et dégoûté du sang coulant à flots lors des guerres et des sacrifices, a fait graver sur de vaste colonnes son vœu de convertir à son tour les guerriers, chasseurs et pêcheurs. Le bouddhisme de tradition tantrique (vajrayāna ou tantrayāna) tel qu’il s’est développé au Tibet a pour sa part développé des techniques de type mystique et magique de « fusion » avec le sacré6. Curieusement, alors que ce troisième moment et mouvement historique du bouddhisme avait élaboré des moyens sophistiqués pour réaliser la « perfection spirituelle » (siddhi), et concrétiser la « nature » même du bouddha, ce fut aussi celui qui a montré le plus de flexibilité dans le principe du végétarisme, en autorisant la consommation d’alcool et de viande, dès lors que le sentiment sacré (la compassion) et les intentions spirituelles étaient reconnues derrière l’acte de manger - ce qui explique l’étrange comportement du maître tibétain décrit en introduction de ce papier.

  • 7 Dominique Trotignon, « Bouddhisme et végétarisme. Du temps des ascètes à l’époque contemporaine », (...)

10Ainsi dans le bouddhisme le problème se résume-t-il en une phrase : comment manger sans tuer ? De la sorte les animaux se divisent en plusieurs classes : ceux qui ont été tués pour être mangés, ceux qui sont morts sans intention (par eux-mêmes), ceux qui sont morts par intention (tués mais pas nécessairement en vue d’être consommés). Les deux dernières catégories ont à l’occasion été considérées comme consommables par les bouddhistes car l’absence d’intention de tuer exonère les consommateurs de leur responsabilité et neutralise la mort animale pour en faire la source d’une viande consommable, qui relève alors des aliments « trois fois purs » autorisés à la consommation, alors que « dix chairs » sont interdites aux moines. Mais, sur le principe que l’engagement monastique procède d’un choix et non pas d’une obligation, les manquements à la règle du végétarisme ne sont sanctionnés que par de légères pénitences7.

  • 8 Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l’ère saka, Louvain-la-Neuve, Instit (...)

11Cependant, dans le contexte d’une Inde antique où prédominait un brahmanisme sacrificiel, la question qui s’est posée avec le plus d’acuité est celle des produits même du sacrifice et de leur possible consommation. Partant, le végétarisme bouddhique s’est d’abord concentré sur la question de la provenance des viandes et sur les modes d’approvisionnement : ont-elles été ramassées, achetées ou récupérées au cours d’un rituel brahmanique ? Enfin, si le végétarisme dans le bouddhisme n’a pas donné lieu à de grandes ruptures théologiques, c’est que ce régime ne démarque pas autant la société en communautés d’individus « purs » et d’autres « impurs » comme le fait l’hindouisme avec la viande et l’alcool - et certains aliments à saveur forte. Nulle tolérance bouddhique ne vient ici s’opposer à une radicalité hindouiste : c’est l’organisation sociale intégrante (un système de réciprocité entre les moines - bhikkhu - et les laïcs - upasaka) de l’un qui tranche avec la segmentation hiérarchisée en castes (varna-jathi) de l’autre. Si les ascètes et les moines ne dédaignent pas de consommer de la viande, c’est de toute façon un contournement discret ou mineur des principes de leur ascèse qui doit principalement reposer sur un principe de modération. Sur le plan alimentaire, les textes du bouddhisme invitent à la mesure, en particulier dans le régime des moines. Le moine, qui fait vœu de pauvreté et choix de renoncement, ne dispose que d’un nombre limité d’éléments matériels, dont, traditionnellement, un bol qui lui sert à mendier sa nourriture quotidienne, fournie par les laïcs. Sa ration est normalement codifiée (mais les laïcs ont loisir d’offrir des mets élaborés à base de viande aux moines) et le moine doit manger en petites quantités, l’objectif de la nourriture n’étant en aucun cas le plaisir qu’il peut en retirer mais simplement la garantie de sa survie8.

Un végétarisme « bouddhique » ou « bouddhisé » ?

  • 9 Arouna P. Ouédraogo, « De la secte religieuse à l’utopie philanthropique. Genèse sociale du végétar (...)

12Ainsi l’engouement pour le végétarisme semble-t-il reposer sur une mécompréhension de ses racines. Il peut en effet plonger ses racines dans un terreau historique plus profond et proprement occidental, sous influence de mouvements religieux alternatifs qui empruntent bien plus à un fonds spirituel occidental qu’asiatique. C’est le cas par exemple de nombre de sectes chrétiennes inspirées de Jacob Böhme (1575-1624) qui ont ouvert la voie, dans tout le monde anglo-saxon depuis le xvie siècle, à la promotion d’un végétarisme initialement religieux qui est devenu laïc puis profane9. De fait, nul observateur scrupuleux des xxe et xxie siècles ne saurait cependant réduire le crédit idéologique des traditions de l’Extrême-Orient et en particulier du bouddhisme dans l’adoption de cette pratique diététique : il est clair, pour nombre de ses nouveaux adeptes, que le végétarisme se justifie en des termes qui font directement référence à l’Asie, à ses traditions religieuses, aux représentations du corps et de la nature qui se profilent en filigrane de ces choix. Une alimentation « saine » et « respectueuse de l’environnement », sont les deux principaux motifs d’adoption d’une diète végétarienne. Ce végétarisme des années 2010 connaît un engouement paradoxal, tant il faut rappeler que cette même pratique a été justifiée à partir de répertoires qui confinent d’un côté, au spirituel ou au religieux (sous une forme cosmographique), et d’un autre, au profane ou au séculier (sous une forme scientiste ou rationaliste). Les deux, pourtant, convergent autour d’une même pratique, qu’ils mettent en cohérence, même si cette dernière reste par ailleurs le plus souvent incarnée dans des modèles prescriptifs que des habitudes effectives.

  • 10 Lionel Obadia, Le bouddhisme en Occident, Paris, La Découverte, 2007.
  • 11 Bruno Etienne, Raphaël Liogier, Etre bouddhiste aujourd’hui, Paris, Nathan, 1997.
  • 12 James William Coleman, The New Buddhism : The Western Transformation of an Ancient Tradition, Oxfor (...)
  • 13 Harvey Cox, L’appel de l’Orient, Paris, Editions du Seuil, 1979.
  • 14 Stephanie Kaza, « Western Buddhist Motivations for Vegetarianism », Worldviews : Environment, Cultu (...)

13Il faut donc distinguer entre un végétarisme bouddhique (en lignée directe avec les règles et prescriptions de l’ascétisme monastique du bouddhisme) et un végétarisme d’inspiration bouddhiste (plus ou moins influencé par des principes diététiques qui peuvent n’être que des interprétations occidentalisées et modernisées) mais sans pour autant considérer que l’un serait plus authentique que l’autre. Les deux types se mêlent actuellement tellement dans l’ordre du discours qu’il est bien difficile de les distinguer. C’est ainsi que le Dalaï-Lama et les autres leaders des grandes organisations bouddhistes qui ont profité des nouvelles configurations géopolitiques de la mondialisation pour s’étendre à l’échelle de la planète (les réseaux tibétains, zen et vipassana) invitent leurs adeptes, et au-delà, les admirateurs de la tradition du Bouddha, à changer leur régime alimentaire… dans le cadre d’une conscience écologique moderne visant à réduire la production de polluants associés à l’industrie alimentaire. Si le végétarisme suscite un engouement toujours plus large, ce n’est pas tant à cause de ce que le bouddhisme en dit, c’est aussi parce qu’il fait écho à ces préoccupations modernes et sécularisées pour lesquelles d’ailleurs le bouddhisme sert aussi de référent (inégalités économiques, périls écologiques, etc.)10. Dans les communautés de bouddhistes, étudiées ces vingt dernières années, c’est un même constat fait par les observateurs que le végétarisme entre dans le cadre des pratiques adoptées par les convertis, en France11 ou aux États-Unis12, et que cette diète se trouve toujours peu ou prou mêlée à des registres modernes - l’idée de macrobiotique13, les questions de santé et d’écologie14. À rebours de certaines associations rapidement tissées, le végétarisme bouddhique ne semble consistant ni dans l’histoire ancienne, ni dans la modernité. Car, il faut bien le reconnaître d’emblée, il ne semble pas exister - ni jamais avoir pleinement existé - de « table bouddhiste » comme il existe une « table » juive ou musulmane, où non seulement s’expriment des traditions culturelles mais qui déclinent ces gastronomies en fonction des normes unifiées du licite et de l’illicite (le casher, le hallal) et qui s’embarrassent de la mise en œuvre rigoureuse des savantes taxinomies alimentaires… Il existe, dans la version chinoise du bouddhisme, des cuisines célestes. Sous cette expression, il faut entendre non pas des agencements spéciaux d’aliments qui forment un régime alimentaire distinctif par ses saveurs ou par ses mets, mais des contextes religieux de consommation réduite d’aliments spéciaux, relevant plutôt du jeûne que de la ripaille, « cuisines » donc ritualisées et codifiées, avec pour finalité d’assurer le salut à leurs adeptes - et donc de les libérer de la soif et de la faim.

Arrière-plan anthropologique-historique

  • 15 Martin Palmer, Le taoïsme, op. cit.
  • 16 Christine Mollier, « Les cuisines de Laozi et du Buddha », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 11, 1999-20 (...)
  • 17 Martin Palmer, Le taoïsme, Paris, Payot & Rivages, 1997.
  • 18 Françoise Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhi (...)
  • 19 Éric Trombert « Bière et bouddhisme : la consommation de boissons alcoolisées dans les monastères d (...)

14Contrairement à une association d’idées largement répandue sous nos latitudes, le végétarisme d’Occident n’a pas pour unique origine un emprunt aux traditions de l’Extrême-Orient, pas plus qu’il n’est un phénomène récent - une simplification assez récurrente lorsqu’on en évoque les origines et les développements. Le végétarisme bouddhique est de la même manière un thème controversé : le végétarisme n’est dans un premier temps pas une prescription religieuse dans les textes anciens du bouddhisme ou de la religion védique dont il est issu, il n’entraîne pas non plus de norme très suivie dans la population. Si le bouddhisme est réputé pour son végétarisme, ce n’est pas l’unique religion qui a installé cette règle au cœur de ses dogmatiques. Le jaïnisme, contemporain du bouddhisme (vie s. av. J.-C.), et l’hindouisme (brahmanisme réformé au xiiie siècle et inspiré du bouddhisme) partagent avec la religion de Bouddha (mais avec bien plus de rigueur) un soin particulier apporté à l’alimentation. Le taoïsme, également, mais pour des raisons différentes, a aussi imposé à ses adeptes un régime drastique, excluant quantité de produits à la saveur ou à l’odeur forte, incluant des aliments carnés, au principe qu’ils retranchaient de l’énergie et contrariaient le projet de l’immortalité - l’un des objectifs du taoïsme15. Christine Mollier a d’ailleurs bien montré combien la « cuisine céleste » du bouddhisme en Chine relevait d’un emprunt (voire d’un plagiat) au taoïsme qui avait élaboré la méthode de son côté, pour des raisons évidentes16 - le taoïsme ayant institué que le régime alimentaire, mais aussi la gestion sociale de la sexualité, étaient deux éléments clefs d’une quête d’immortalité terrestre17. Le bouddhisme chinois n’allait d’ailleurs pas qu’emprunter au taoïsme ses « cuisines célestes » : également l’interdiction des « cinq plantes à saveur âcre » et de l’alcool18… même si les moines bouddhistes chinois ont depuis longtemps fabriqué de la bière et l’ont également consommée19 !

  • 20 Philip Kapleau. A Buddhist Case for Vegetarianism, op. cit.

15En outre, le végétarisme bouddhique est justifié sur un plan doctrinal de manières assez différentes. Le principal est de « manger sans tuer », au nom de la doctrine de la non-violence (ahimsa), un idéal qui a donné lieu à d’étonnantes rationalisations, parfois contradictoires d’un texte à l’autre, ce qui n’a pas manqué de surprendre et même d’embarrasser les bouddhistes modernes, en particulier ses nouveaux leaders occidentaux - dont le renommé Philip Kapleau20. On retrouve ce principe dans l’hindouisme tardif (avec la réforme du xiiie siècle) et encore actuellement sous la forme de l’interdit de consommation des bovins (bœuf et vache). Il y a donc dans le bouddhisme un végétarisme de principe qui touche à un certain segment et à certaines catégories de la chaîne alimentaire, et déplace le curseur de la diététique sur le plan de l’éthique. Les contraintes du régime bouddhiste ne concernent de surcroît qu’une partie congrue des 400 millions de pratiquants de cette religion sur Terre : un pour cent au maximum, depuis les premières évaluations statistiques énoncées au xixe siècle. Quand bien même cette limitation sociale s’appliquerait concrètement au monde monastique, il connait de significatives variations en fonction de la position du moine dans la hiérarchie : les plus élevés des ascètes s’approchent du statut de « saint » (aharant ou boddhisattva, selon la tradition), proches de la réalisation du salut (nirvāna), ils sont donc supposés observer les règles avec beaucoup plus de rigueur que les moines de rang inférieur, qui resteront confinés à une réalisation spirituelle de moindre degré (tout au plus une renaissance dans le monde du samsāra).

Existe-t-il alors un tabou de la viande dans le bouddhisme ?

16Le problème, c’est que le prétendu tabou de la viande dans le bouddhisme, n’est devenu central que tardivement, en particulier depuis les xixe et xxe siècles, pour des raisons complexes. En premier lieu, le tabou est, on l’a rappelé plusieurs fois ici, diversement énoncé, mais surtout la littérature sacrée ou dogmatique comprend trop de contradictions pour que le principe puisse être qualifié de « proprement » bouddhiste. Selon les textes, la viande des animaux sacrifiés est d’un côté interdite, de l’autre autorisée (pour les laïcs), les animaux frappés d’une interdiction de consommation relèvent de taxonomies différentes (chiens, ovins, porcs, bovins jusqu’aux éléphants et aux chevaux !), et ils sont soit mentionnés comme aliments possibles (dans les textes mythiques), soit comme aliments bannis (dans les textes doctrinaux), soit, encore, comme stigmates accusatoires qu’utilisent les bouddhistes pour instaurer des frontières sociales ou ethniques (en désignant d’autres groupes religieux par la répulsion qu’inspirent les coutumes alimentaires). On voit donc aussi comment le végétarisme, plus qu’une simple règle interne au monde bouddhiste, a aussi servi de marqueur de différenciation sociale pour la communauté des moines, soucieuse de maintenir son prestige.

  • 21 Philippe Cornu, « Aliments », Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Paris, Editions du Seuil, (...)

17Les pays hindouistes, dont le Népal, trouvent néanmoins des moyens de s’approvisionner en protéines animales et l’interdit de la dite « vache sacrée » est respecté, mais le cadre végétarien plus large est néanmoins contourné par la possibilité de tuer, pour leur chair, des buffles et des poulets (ce que l’auteur de ces lignes a pu constater de lui-même). Chez les bouddhistes, et même au cœur des monastères, on déguste des viandes, tout en s’efforçant de ne pas le faire de manière ostensible ni sur un mode secret : c’est comme si les moines connaissaient en effet les règles qui s’appliquent à leur nourriture, mais, avec indolence et sans grand sentiment de culpabilité, consomment des aliments peu ou pas autorisés. Peut-être ont-ils une formule secrète qui leur permet de suspendre la faute alimentaire ? L’Abhidharmapitaka, l’un des trois volumes du canon bouddhiste, traite explicitement de la question des aliments (catvāri āhāra) en leur conférant plusieurs formes et niveaux de signification. Les aliments « grossiers » consommés « par grosses bouchées » (kavadikarahara) nourrissent simplement le corps et s’y dégradent. Les aliments sparsahara nourrissent le sens du toucher, d’autres aliments (manahsamcetanāhēna) satisfont des opérations mentales et d’autres, enfin, (vijñanānāhāru) fortifient la conscience et nourrissent les éléments les plus subtils des organes. Une théorie complexe, qui mêle, sur une échelle qui va de l’organique au symbolique, les différentes ontologies des « aliments »21.

  • 22 Peter Harvey, Le Bouddhisme. Enseignements, histoire, pratiques, Paris, Editions du Seuil, 1993, p. (...)
  • 23 Robert A. Paul, « Dumje : Paradox and Resolution in Sherpa Ritual Symbolism », American Anthropolog (...)
  • 24 Peter Harvey, op. cit., p. 242.

18En fait, comme cela a déjà été signalé, plus que l’interdit d’ingestion, c’est l’interdit de tuer un animal (que ce soit en vue de le manger ou pas, d’ailleurs) qui prévaut dans le bouddhisme sur toutes les autres règles qui s’imposent aux moines et - mais jusqu’à un certain point seulement - aux laïcs. Le végétarisme est donc une règle religieuse dérivée plutôt que première dans le bouddhisme, et souffre occasionnellement de débordements, puisqu’il arrive que les paysans détruisent des insectes ou des animaux nuisibles aux récoltes (rats) à condition que cet acte soit converti rituellement en « mérites ». Pour les moines du bouddhisme ancien qui en suivaient les règles de manière très précise, c’est l’intention de soustraire une vie qui représente une faute majeure, ce qui fait dire au bouddhologue britannique Peter Harvey qu’« écraser une mouche était donc plus grave que de manger un cadavre mort »22. Cette prescription a surtout eu des effets en matière de prévention de la mort animale et pas seulement dans le domaine de l’alimentation : la construction d’un monastère dans l’aire tibétaine suppose que les moines retirent un à un préalablement avant toute construction les vers vivants du sol qui a été creusé, pour leur éviter un sort funeste23. En matière d’alimentation, dans le Mahāyāna, ou bouddhisme du Nord, le Lankavātāra Sūtra, l’un des textes clefs du bouddhisme (qui relate l’entrée « à Lanka » actuellement le Sri Lanka) contient un argumentaire radical contre la consommation de viande : celle-ci est non seulement enchâssée dans un interdit suprême pour le bouddhisme (toutes traditions confondues) qui est celui de tuer, mais elle injecte en outre des obstacles à l’ascèse, puisqu’elle est rendue responsable de l’empêchement de la métempsycose, de l’altération des conditions mentales de la méditation, et de manière plus générale, pollue l’Homme. Cette position radicale, propre au bouddhisme tardif indien, s’est perpétuée dans des écoles de pensée religieuse qui lui sont directement liées, le Ch’an chinois et le Zen japonais24.

Engagements pratiques et paradoxes

19Mis à plat à partir des registres textuels d’où ils sont tirés, ces grands principes ne correspondent néanmoins jamais à des réalités normatives intégralement adoptées dans la réalité. Les écarts existent, et ils sont nombreux. Ils révèlent l’importance du végétarisme comme idéal mais pas comme règle, un idéal qui contribue d’ailleurs à renforcer l’image d’unité de la pratique du bouddhisme et de cohérence interne de ses croyances et de ses pratiques, du moins vues de l’extérieur. Le Bouddha lui-même, à la veille de son « entrée en parinirvāna », c’est-à-dire au moment crucial de réaliser cette « suprême extinction » qu’ambitionnent les ascètes les plus avancés dans leur pratique, se voit offrir un plat de « délicieuses » (sic) côtes de porc… qu’il accepte et absorbe ! Dans un petit mais très lisible opus sur Le bouddhisme, Bernard Faure a rappelé que le Bouddha serait ainsi peut-être dans une version historienne un personnage très différent d’une théologie, voire d’une hagiographie officielle :

  • 25 Bernard Faure, Le Bouddhisme, Paris, Editions Le Cavalier Bleu, 2004, p. 20.

Les historiens […] soulignent en particulier un détail qui, selon eux, ne s’invente pas : le Bouddha serait mort d’une indigestion de viande de porc. Qu’un personnage aussi éminent passe ses derniers moments dans des crises de diarrhée causées par une alimentation carnée, voilà qui frise le scandale. Les bouddhistes ultérieurs, fiers de leur végétarisme, se sont empressés de réinterpréter l’histoire et de transformer la viande de porc en un plat végétarien.25

  • 26 Peter Harvey, op. cit.

20On voit bien ici comment le végétarisme figure non pas une norme d’ascendance scripturaire, mais aussi une stratégie révisionniste de la théologie, visant à faire du végétarisme le ciment idéologique d’un bouddhisme qui se veut cohérent et unifié. Mais pour qui visite ou fréquente plus assidûment une région où prédomine le bouddhisme ou des religions proches (comme l’hindouisme) qui assignent à l’alimentation un ensemble de règles précises de nature religieuse, l’observateur ne manquera pas de constater que la diète des pays bouddhistes connaît de singuliers écarts avec les principes installés par le système religieux. Ces écarts, constatés avec régularité, invitent à réfléchir sur la normativité d’une diète végétarienne qui admet déjà de singuliers contrastes sur un plan théologique et scripturaire, mais qui se voit également infléchie dans le temps (depuis l’Antiquité), dans l’espace (d’un contexte géoculturel à l’autre) et dans ses conditions sociales d’application (en fonction des positions dans la structure sociale et dans l’appareil monastique). Et à trop vouloir accentuer l’importance de la norme scripturaire sur la réalité on en oublierait que l’interdit s’est aussi doublé, dans ces mêmes régions, d’une contrainte écologique, puisqu’il s’agissait dans le même temps de ne pas réduire le nombre des têtes d’un bétail qui était plutôt rare26.

  • 27 Id., p. 243

21Ici encore, des considérations tout à fait prosaïques expliquent l’inflexion de la règle doctrinale. En retour, les règles scripturaires ont été infléchies par le poids des forces sociales ce qui a permis aux moines de consommer de la viande devenue alors « non blâmable » dès lors qu’elle n’avait pas été tuée intentionnellement à cette fin. Il reste que les métiers en contact avec les corps animaux (chasseur, pêcheur, boucher, poissonnier) ont été assumés par des non-bouddhistes dans les sociétés bouddhistes. Le bouddhisme du Sud (d’Asie du Sud-Est insulaire et continentale) dit aussi du « Petit Véhicule » (hinayana) ou de l’« École des Anciens » (theravada) serait, selon Peter Harvey, moins observant que le bouddhisme du Nord, en réservant un régime végétarien strict lors de fêtes particulières, ou en modulant les interdits en gradations de gravité depuis des animaux « supérieurs » (comme le bœuf, à la consommation rigoureusement contrôlée) jusqu’au poisson (qui admet une bien plus grande tolérance), en passant par des aliments carnés intermédiaires sur le plan de leur pouvoir symboliquement polluant (chèvre, volaille, œuf)27. Chez les moines tibétains du Nord du Népal, où j’avais travaillé du début au milieu des années 2000, l’arrivée d’une carcasse desséchée de yak en provenance du Tibet créait l’émulation dans tout le monastère et les jeunes comme les moins jeunes lamas papillonnaient autour de la charpente osseuse arrachant de petits lambeaux qu’ils dégustaient ensuite avec une joie non dissimulée. Les mêmes moines, pourtant, montraient de farouches agacements à l’endroit des pêcheurs qu’ils accusaient de tuer de pauvres poissons pour les consommer - au point de mimer, le long des chemins parcourus à flanc de rivière, la destruction des cannes qu’ils voyaient posées, en attendant leurs prises. En pratique, donc, la question du végétarisme se fait toujours plus complexe, si on ajoute ce dernier élément : la règle ne s’applique pas avec la même intensité en fonction de la position spatiale de celui qui est censé l’observer, et, étonnamment, elle est plus rudement revendiquée hors des murs du monastère, ce lieu pourtant où elle aurait dû être la plus inflexible. Il reste enfin à ajouter un dernier élément, d’ordre rhétorique : que l’on soit en Asie ou en Occident, la justification du végétarisme par référence au bouddhisme procède souvent d’une réinterprétation a posteriori qui est souvent motivée pour d’autres raisons, et les registres diététiques et sanitaires occupent toujours plus de place que les référents spirituels.

Le végétarisme bouddhique et le monde moderne

22Que reste-t-il, donc, du végétarisme bouddhique dans le monde moderne ? Le végétarisme bouddhique est avant tout un modèle idéal et éthique, qui rend compte d’un certain rapport au monde via l’alimentation, rapport au monde qui s’est incarné dans la tradition spirituelle du bouddhisme, mais qui en a débordé. Dans les différentes cultures asiatiques, déjà, et au fil des siècles, il apparaît ainsi morcelé et plastique : il admet des variations sociales, scolastiques, culturelles et historiques. Ce qui est pourtant des plus intéressants, c’est le paradoxe historique d’une ondulation de ses formes. Alors qu’il était initialement, dans l’antiquité bouddhique, textuellement discret et socialement circonscrit, qu’il fut ensuite installé aux premiers rangs sous une forme unifiée autour de références scripturaires, il s’est perpétuellement délité dans l’histoire et les sociétés, tout en conservant une certaine - et étonnante - continuité, avant d’être réaffirmé comme emblème identitaire et ressource d’action idéologique.

  • 28 Ken Albala, « Une première argumentation scientifique occidentale en faveur du végétarisme », Corps(...)
  • 29 Isabelle Milbert, « L’impact des changements culturels et économiques sur les comportements aliment (...)
  • 30 À ce titre, le cahier (n° 6) de l’Alliance Végétarienne, une des associations de promotion du végét (...)
  • 31 Dominique Trotignon, art. cit.
  • 32 Philip Kapleau, To Cherish all Life. À Buddhist View of Animal Slaughter and Meat Eating, Rochester (...)

23Le catalogue des arguments qui justifient l’adoption d’un régime excluant les produits carnés est ainsi vaste et diversifié : bien-être animal, anti-spécisme, nouvelles éducations alimentaires, éthiques naturalistes, empreinte écologique de l’industrie alimentaire, pureté corporelle et spirituelle… qui peuvent nourrir un choix de vie personnel (l’ascèse) ou un militantisme collectif (les pro-végétarisme). Les arguments en faveur du végétarisme oscillent finalement ici entre raisons scientifiques ou pseudoscientifiques, et motifs religieux, sans que ces derniers prédominent. L’arrière-plan scientiste du végétarisme prend sa source dans des traités de physique dès la fin du xviie siècle28, mais à mesure que le végétarisme s’institutionnalise et s’ancre dans les mœurs d’un Occident de plus en plus sécularisé, il se colore paradoxalement de références spirituelles. D’un autre côté, les modèles de végétarisme asiatiques sont eux aussi engagés dans les dynamiques du changement après avoir été imprégnés du scientisme occidental. En Inde, il s’opère par exemple un abandon progressif du modèle orthodoxe brahmanique29. Alors que, rejoignant des sensibilités écologiques modernes, un nombre croissant de végétariens actuels justifient leur diète en référence au bouddhisme ou à des principes qu’on lui attribue, un court passage en revue de ce que l’on sait du végétarisme bouddhique et de ses applications sociales montre bien le caractère éminemment imaginaire de ce modèle alimentaire, qui, d’ailleurs, plonge également les végétariens occidentaux (ici : français) dans un certain embarras dès lors que surgissent, à la lecture des textes sacrés, ce qui semble relever d’incongruités logiques - du moins selon les principes de la rationalité occidentale moderne30. Et les spécialistes voient d’un œil acerbe les anachronismes et les mélanges des genres que se permettent les leaders du bouddhisme contemporain lorsqu’ils le présentent sous la forme éminemment moderne d’une solution aux problèmes écologiques31. La situation contemporaine du végétarisme bouddhique est, ainsi, délicate à évaluer dans son rapport à un passé complexe et à un présent qui ne l’est pas moins. Au manque d’unité théologique et pratique de la diète végétarienne s’ajoute le fait qu’elle est actuellement justifiée dans le néo-bouddhisme occidental en termes non-religieux mais éthiques (la violence faite aux animaux) et écologiques (les bienfaits sanitaires) - comme c’est encore une fois le cas pour Philip Kapleau32.

  • 33 On songe par exemple à la formulation du néologisme zongjiao en Chine, pour désigner la religion su (...)
  • 34 Cf. Lionel Obadia, Le bouddhisme en Occident, op. cit.
  • 35 Vincent Goossaert, « Les sens multiples du végétarisme en Chine », in Aïda KanafaniZahard, Séverine (...)

24En réalité, et c’est là que se révèle toute l’importance d’une approche des pratiques religieuses et alimentaires dans la longue durée de l’histoire, le végétarisme bouddhique ne semble apparaître sous sa forme la plus exclusive et identitaire que depuis les xixe et xxe siècles, c’est-à-dire en contexte de modernité. L’une des explications possibles de ce phénomène de cristallisation scripturaire de la règle végétarienne (même si elle reste suivie de manière assez irrégulière) réside dans le processus contre-acculturatif dans lequel s’engage le bouddhisme depuis les débuts de la décolonisation de l’Asie, au xixe siècle, en réaction à un Occident intrusif et dominant, mais au prisme duquel les cultures et les religions d’Asie se sont réinventées voire réformées, sur un mode souvent mimétique33. Et dans le contexte de cette réappropriation des images que l’Occident avait créé de lui, le bouddhisme a accentué certains de ses aspects les plus exotiques et attirants pour l’Occident, le végétarisme et l’introspection méditative, alors que ces facettes sont loin de figurer la réalité du bouddhisme en Asie34. En retour, les sociétés bouddhistes ou bouddhisées, et notamment la Chine, connaissent un regain d’intérêt et de pratique pour cet usage qui s’est installé très progressivement et non sans difficultés à l’échelle de segments particuliers de la société, et à partir duquel se lisent les tensions religieuses internes à une société multiconfessionnelle où le végétarisme fut une option radicale de groupes marginaux, et tend à être plus globalement toléré et pratiqué35.

25Ainsi, si végétarisme il y a dans le bouddhisme, il prend la forme d’une exclusion partielle (sur un plan doctrinal) et plastique (sur un plan praxéologique), et admet de significatives variations en fonction des temps historiques, des contextes culturels ou nationaux, des écoles de pensée, des positions des acteurs dans l’échelle sociale, mais aussi d’autres paramètres environnementaux.

Notes

1 Philip Kapleau, A Buddhist Case for Vegetarianism, Londres, Rider, 1983.

2 Lionel Obadia, « Political ecology and Buddhism : an ambivalent relationship », International Social Science Journal, vol. 62, n° 205-206, septembre-décembre 2011, p. 313- 323.

3 Lionel Obadia, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, Paris, L’harmattan, 1999.

4 Lambert Schmithausen, « Comer Sin Matar. Sobre la Cuestión del Consumo de Carne y el Vegetarianismo en el Budismo », in Perry Schmidt-Leukel (ed.), Las Religiones y la Comida, Barcelone, Ed. Ariel, 2002, p. 151-204.

5 Renate Syed, « La Sacralidad de la Comida. Comer lo Sagrado. Aspectos Religiosos de la Conducta Alimenticia en el Hinduismo » in Perry Schmidt-Leukel (ed.), op. cit., p. 97-149.

6 David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism : Indian Buddhists & Their Tibetan Successors, Boston, Shambhala Press, 1987.

7 Dominique Trotignon, « Bouddhisme et végétarisme. Du temps des ascètes à l’époque contemporaine », Les cahiers bouddhiques, 7, 2012, p. 45-104.

8 Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l’ère saka, Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, coll. Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 1976.

9 Arouna P. Ouédraogo, « De la secte religieuse à l’utopie philanthropique. Genèse sociale du végétarisme occidental », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 55/4, 2000, p. 825-843 (url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess-0395-
2649-2000-num-55-4-279882, consulté le 28/10/2014).

10 Lionel Obadia, Le bouddhisme en Occident, Paris, La Découverte, 2007.

11 Bruno Etienne, Raphaël Liogier, Etre bouddhiste aujourd’hui, Paris, Nathan, 1997.

12 James William Coleman, The New Buddhism : The Western Transformation of an Ancient Tradition, Oxford/New York, Oxford University Press, 2001.

13 Harvey Cox, L’appel de l’Orient, Paris, Editions du Seuil, 1979.

14 Stephanie Kaza, « Western Buddhist Motivations for Vegetarianism », Worldviews : Environment, Culture, Religion, 9/3, 2005, p. 385-411 (url : https://www.uvm.edu/-skaza/publications/assets/vegetarianism.pdf, consulté le 28/10/2014).

15 Martin Palmer, Le taoïsme, op. cit.

16 Christine Mollier, « Les cuisines de Laozi et du Buddha », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 11, 1999-2000, p. 45-90 (url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie-0766-1177-1999-num-11-1-1150, consulté le 28/10/2014).

17 Martin Palmer, Le taoïsme, Paris, Payot & Rivages, 1997.

18 Françoise Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 11, 1999-2000, p. 91-128 (url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie-0766-1177-1999-num-11-1-1151, consulté le 28/10/2014).

19 Éric Trombert « Bière et bouddhisme : la consommation de boissons alcoolisées dans les monastères de Dunhuang aux VIIIe-Xe siècles », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 11, 1999- 2000, p. 129-181 (url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie-0766-1177-1999-num-11-1-1152, consulté le 28/10/2014).

20 Philip Kapleau. A Buddhist Case for Vegetarianism, op. cit.

21 Philippe Cornu, « Aliments », Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Paris, Editions du Seuil, 2001, p. 39.

22 Peter Harvey, Le Bouddhisme. Enseignements, histoire, pratiques, Paris, Editions du Seuil, 1993, p. 244.

23 Robert A. Paul, « Dumje : Paradox and Resolution in Sherpa Ritual Symbolism », American Anthropologist, 6/2, May 1979, p. 274-304.

24 Peter Harvey, op. cit., p. 242.

25 Bernard Faure, Le Bouddhisme, Paris, Editions Le Cavalier Bleu, 2004, p. 20.

26 Peter Harvey, op. cit.

27 Id., p. 243

28 Ken Albala, « Une première argumentation scientifique occidentale en faveur du végétarisme », Corps, « Le corps mangeant », n° 4, 2008/1, p. 17-22 (url : http://www.cairn.info/revue-corps-dilecta-2008-1-page-17.htm, consulté le 28/10/2014).

29 Isabelle Milbert, « L’impact des changements culturels et économiques sur les comportements alimentaires : le cas de l’Inde », Économie rurale, n° 190, mars-avril 1989, p. 46-49 (url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ecoru-0013-0559-1989-num-190-1-3964, consulté le 28/10/2014).

30 À ce titre, le cahier (n° 6) de l’Alliance Végétarienne, une des associations de promotion du végétarisme en France, traite du végétarisme bouddhique et contient force remarques critiques dans ce sens. Le cahier est disponible par le biais de la Wayback Machine de Internet Archive (url : https://web.archive.org/web/*/http://www.vegetarisme.fr/-pdfs/Cahier6VEGETetBOUDDHISME.pdf, consulté le 28/10/2014).

31 Dominique Trotignon, art. cit.

32 Philip Kapleau, To Cherish all Life. À Buddhist View of Animal Slaughter and Meat Eating, Rochester, The Zen Center inc., 1981.

33 On songe par exemple à la formulation du néologisme zongjiao en Chine, pour désigner la religion sur le modèle occidental (cf. Vincent Goossaert, « The Concept of Religion in China and the West », Diogenes, 52, 2005, p. 13-20).

34 Cf. Lionel Obadia, Le bouddhisme en Occident, op. cit.

35 Vincent Goossaert, « Les sens multiples du végétarisme en Chine », in Aïda KanafaniZahard, Séverine Matthieu, Sabine Nizard (éds), À croire et à manger. Religions et alimentation, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 65-93.

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