Version classiqueVersion mobile

Nourritures terrestres : alimentation et religion

 | 
Paul Airiau

Le déclin du jeûne dans le catholicisme des xixe-xxie siècles

Jean-François Galinier-Pallerola

Texte intégral

  • 1 Pour le xixe s. nous avons utilisé Jacques-Paul Migne, Collection intégrale et universelle des Orat (...)

1Alors que la mondialisation des religions fait réapparaître le jeûne dans la société française avec le ramadan, les catholiques semblent bien timorés dans leur ascèse de carême, discrète, sans incidence sociale, affaire quasiment privée, laissée à la discrétion et au jugement de chacun. Quant aux exigences du jeûne eucharistique, elles ont été fortement réduites. Le jeûne et l’abstinence auraient-ils donc disparu de l’horizon des catholiques français ? Faut-il incriminer les réformes qui ont suivi Vatican II ? Assistons-nous à un effondrement soudain, ou sommes-nous face à une tendance de fond, que l’enquête historique permet de replacer dans le temps long ? Il paraît alors difficile d’isoler le jeûne, comme ascèse, du péché de gourmandise. Ces questions n’occupent pas une place importante dans le catholicisme des xixe et xxe siècles. Les mandements de carême fournissent néanmoins chaque année l’occasion aux évêques d’aborder la question du jeûne et de préciser les règles à observer, au moins jusqu’aux années 19601. Le xixe siècle et le premier xxe siècle, jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, apparaissent alors comme une période où l’Église maintient ses exigences théoriques, tout en réduisant concrètement leur application dans une société globalement réticente. Durant le second xxe siècle, le jeûne semble tendanciellement condamné à disparaître. Mais une observation plus fine en montre un certain renouveau dans un contexte transformé.

Le jeûne au xixe et dans le premier xxe siècle, exigences théoriques et effritement pratique

La gourmandise, du péché capital à la vertu mondaine2

  • 2 Jean-François Galinier-Pallerola, « La gourmandise : péché capital ou vertu mondaine ? Le discours (...)
  • 3 « Préface des deux premières éditions », « Itinéraire nutritif ou promenade d’un Gourmand dans dive (...)

2Depuis la fin de l’Ancien régime, la mode du restaurant, où il est possible de manger à toute heure, sur des tables individuelles, à la carte et suivant des prix indiqués, n’a fait que croître. La Révolution lance vraiment le mouvement en créant des conditions favorables : une nouvelle classe politique doit s’alimenter tandis que l’émigration suscite la reconversion des cuisiniers des grandes maisons en restaurateurs. Le nombre total de restaurants croît de manière exponentielle : une centaine en 1789, 500 à 600 sous l’Empire, 3 000 sous la Restauration. En 1804, La Reynière peut ainsi déjà noter dans L’Almanach des gourmands : « Le cœur de la plupart des Parisiens opulents s’est tout à coup métamorphosé en gésier » ; « [...] il n’est] aucune ville dans le monde où les marchands et les fabricans de comestibles soient aussi multipliés. Vous y comptez cent restaurateurs pour un libraire »3.

  • 4 Paris à table, 1840 cité in Histoire de l’alimentation, Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (d (...)

3Cette extension s’accompagne de la diffusion d’un art gastronomique, notamment sous le Directoire, dont la réputation s’étend à l’Europe. Et, quand l’Empire s’effondre, les officiers des troupes d’occupation se précipitent dans les restaurants, au témoignage d’Eugène Briffaut : « En 1814, lorsque l’Europe en armes se rua toute entière contre la France, tous les chefs de cette multitude n’avaient qu’un seul cri, Paris ! Et à Paris, ils demandaient le Palais Royal. Quel était leur premier devoir ? - Celui de se mettre à table. »4 Les établissements se hiérarchisent des plus luxueux aux plus modestes, des guides, comme L’Almanach des gourmands de La Reynière, permettant aux amateurs de faire un choix éclairé. Leur propos va cependant au-delà du simple répertoire, car ils entendent inculquer à une nouvelle clientèle les usages et les valeurs auparavant réservés à l’élite sociale. Si on légifère sur la cuisine, c’est qu’elle est devenue aussi respectable que les beaux-arts. Après 1815, les notables communient ainsi aux mêmes valeurs dans les grands restaurants de la capitale. Concurrençant les vénérables maisons du Palais Royal, celles du boulevard des Italiens attirent ceux qui veulent se faire voir dans les endroits à la mode, ou simplement observer les personnalités. Sur ses marges, la grande cuisine intègre une cuisine régionale, normalisée dans les livres de cuisine, qui lui apporte une note exotique accordée aux terroirs, ancrant son universalisme dans le sol de la patrie.

  • 5 [Jean Anthelme Brillat-Savarin], Physiologie du goût ou méditations de gastronomie transcendante, O (...)
  • 6 Ibid., p. vii, x, viii-ix, 269-287 (270, 271), 332-333 ; sur la mort, t. 2, 1826, p. 127.

4Ces évolutions se cristallisent avec Brillat-Savarin en 1825 dans La Physiologie du goût, qui définit la gastronomie, « connaissance raisonnée de tout ce qui a rapport à l’homme en tant qu’il se nourrit. Son but est de veiller à la conservation des hommes, au moyen de la meilleure nourriture possible. » Cette nouvelle science sert la distinction sociale et la fusion des élites : « Les connaissances gastronomiques sont nécessaires à tous les hommes, puisqu’elles tendent à augmenter la somme du plaisir qui leur est destinée ; cette utilité augmente en proportion de ce qu’elle est appliquée à des classes plus aisées de la société, et elle est indispensable à ceux qui jouissent d’un grand revenu. »5 Mais Brillat-Savarin n’ignore pas le plaisir. Hédoniste et matérialiste vitaliste, il juge que la conscience doit aller de pair avec la sensation. Car manger consciemment et avec discernement est le propre de l’homme : « Les animaux se repaissent, l’homme mange, l’homme d’esprit seul sait manger » (Aphorisme II). Ce qui est condamné, c’est l’excès (« ceux qui s’indigèrent ou qui s’enivrent ne savent ni boire, ni manger », Aphorisme X), alors que la gourmandise est « un acte de notre jugement par lequel nous accordons la préférence aux choses qui sont agréables au goût sur celles qui n’ont pas cette qualité » (Aphorisme VI). Aussi réhabilite-t-il la gourmandise, « ennemie des excès ». « Elle ne mérite qu’éloge et encouragements », notamment parce qu’elle est « résignation aux ordres du créateur qui, nous ayant ordonné de manger pour vivre, nous y invite par l’appétit, nous soutient par la saveur et nous récompense par le plaisir ». C’est donc « une qualité précieuse qui pourrait être une vertu et qui est du moins bien certainement la source de nos plus pures jouissances ». Et d’en détailler les divers avantages (stimulation de la vie économique, entretien de la santé, pratique de la sociabilité, louange de Dieu...), en retournant les arguments habituellement utilisés contre la bonne chère. Ainsi, un péché capital est-il érigé en qualité, et le plaisir, jusque là proscrit ou soupçonné, en fin honnête. Brillat-Savarin développe en fait une anthropologie moniste, tout l’humain réside dans l’homme vivant corporellement, avec son intelligence et son goût, son sens de l’amitié et sa recherche du plaisir, loin de toute dualité âme/corps, ciel/terre, vie terrestre/vie éternelle, en faisant de la mort une nécessité de l’ordre de la vie6.

La rupture entre l’opinion et les prédicateurs catholiques

  • 7 OS, t. LXXXII, c. 335.
  • 8 Jean-Paul Aron, Le mangeur du xixe siècle, Paris, Payot, coll. Petite bibliothèque Payot, 1989 (Rob (...)
  • 9 OS, t. LXXIX, c. 423, 419, 424.

5Face à la transmutation de la gourmandise de péché capital en qualité humaniste, sermons et mandements de carême maintiennent sans grands changements la définition classique de la gourmandise : « C’est un excès dans le boire ou le manger, ou une délicatesse trop recherchée dans la nourriture ou le breuvage » dit Mgr de Villecourt (évêque de La Rochelle de 1836 à 1855)7. Même, face aux menus pantagruéliques pouvant représenter l’équivalent du revenu annuel d’un manœuvre sous la Monarchie de Juillet8, il est peu de condamnations fermes de la goinfrerie. S’affirme plutôt l’éloge de la tempérance, ainsi chez l’abbé Gabriel Caffort (1752-1832) : « Il en est parmi [les plaisirs] qui, bien que permis cessent de l’être à l’heure même où l’on cesse de les régler, dans lesquels nous péchons tantôt légèrement, tantôt grièvement, mais toujours à proportion de l’excès ». L’aspect peccamineux tient à l’attachement excessif au plaisir qui le fait rechercher sans frein, au détriment du bien commun et du bien particulier tant physique que mental ou spirituel du sujet. Il témoigne cependant d’une évolution opposant les « plaisirs illicites à proscrire » aux « plaisirs permis à modérer ». Il admet un certain appétit alimentaire facteur de plaisir, vante « des repas sobres » où « la piété abonde encore plus que les mets, où les mets assaisonnés autant qu’il faut n’irritent point la concupiscence, et où, au milieu d’une joie douce, on ne manque pas de se souvenir que le Seigneur est présent ». Il conseille donc une indifférence ignacienne, une absence d’attachement excessif, et admet comme naturelle une inclination spontanée au plaisir, pourvu qu’on puisse accepter paisiblement qu’il ne soit pas satisfait : « Use des mets sans cupidité, selon la nécessité et, autant qu’on le peut, en se laissant guider par l’amour de Dieu ou la charité ». Le péché consiste, pour lui, à prendre le plaisir comme fin et non « en passant, en tant que véhicule ou moyen pour arriver à la fin »9.

6Cette ligne modérée n’est pas celle de Mgr de Villecourt qui, après avoir rappelé la parabole du mauvais riche, s’écrie : « Les tourments de l’éternité sont proportionnés aux délices de la sensualité de la vie présente ». Point d’honnêtes plaisirs, mais le drame et la menace : « Vous avez sous les plus vains prétextes désobéi à l’Église et méprisé ses lois ; dans peu de temps vous serez liés et jetés au feu ». La tempérance ne peut être obtenue qu’en se refusant tout à fait au plaisir du goût :

  • 10 Ibid., c. 344, 339. Dans la même veine, Mgr de Dreux-Brézé montre « tous (les) péchés comme rassemb (...)

Imaginez-vous que le plaisir que vous auriez à satisfaire votre sensualité est passé, et que vous êtes déjà rassasiés de ce qui fait l’objet de vos désirs : car le plaisir du palais, de la langue et du gosier est comme le songe d’une nuit qui est passée ; ajoutez à cela que ce plaisir, quand on ne le surmonte pas, remplit la conscience de troubles et de remords, tandis que la mortification et la sobriété lui procurent une paix et une consolation délicieuses.10

  • 11 Jean-François Galinier-Pallerola, « Peut-on manger avec plaisir et sans péché ? La gourmandise dans (...)
  • 12 [Jean Anthelme Brillat-Savarin], op. cit., vol. 2, p. 116.
  • 13 OS, t. LXXXIV, c. 303.

7Durcissement relatif du ton donc, le respect des exigences canoniques devenant un critère de fidélité au Christ et de soumission à l’Église, qui témoigne d’une rupture se manifestant aussi sur le jeûne. Car, si, au xviiie siècle, les fidèles réticents pouvaient encore être astreints au jeûne11, il n’en est plus de même au xixe siècle. Pour Brillat-Savarin, le jeûne du carême n’est qu’un souvenir d’enfance : « Je ne crois pas avoir trouvé hors de chez moi 10 repas maigres et une seule collation »12. Mgr de Dreux-Brézé (évêque de Moulins de 1849 à 1893), en 1851, regrette un « affaiblissement général, conséquence du relâchement qui nous y a plongés »13. Pour Mgr de Villecourt,

  • 14 OS, t. LXXXIII, c. 341.

La grande raison qui porte une infinité de chrétiens à violer la loi du jeûne et de l’abstinence, vient du respect humain ou d’une immortification criminelle [...] On ne rougit pas de déplaire à Dieu, mais on rougit de déplaire au monde, on craint de perdre son estime, on craint de devenir l’objet de censure.14

  • 15 OS, t. LXXXI, c. 1200.

8La pratique du jeûne et de l’abstinence revêt un aspect social car elle limite la possibilité d’accepter des invitations mondaines. N’étant plus une pratique commune, elle identifie publiquement l’observant dans ses choix religieux, et donc souvent politiques. Le conformisme social joue même contre une pratique religieuse exprimée publiquement. Ainsi, pour certains prédicateurs, les catholiques cèdent aux sarcasmes protestants et libres penseurs attaquant jeûne et abstinence comme des pratiques formelles et superstitieuses. Quant à « l’immortification criminelle », elle relève d’un excès de délicatesse faisant craindre l’ascèse active et la mortification de la chair. Ainsi Mgr Charvaz (évêque de Pignerol de 1834 à 1848) peut-il affirmer en 1836 que, « s’il était possible de réduire toute la pénitence à des dispositions purement intérieures [...] sans mortifications pour la chair, sans privation pour les sens, [la loi de jeûne] se trouverait beaucoup moins de détracteurs et de violateurs »15. Se creuse donc l’écart entre une pratique du jeûne exprimée dans une forme juridique et une sensibilité religieuse romantique plus encline aux sentiments, dans une société souffrant encore de malnutritions mais où le développement (relatif et inégal) du confort matériel conteste une lecture positive de la privation.

  • 16 Sur les fondements anthropologiques et sotériologiques du jeûne, Jean-François Galinier-Pallerola, (...)
  • 17 OS, t. LXXXII, c. 346.

9L’argumentation en faveur du jeûne se transforme alors16. Aux xviie-xviiie siècles, les prédicateurs en appelaient aux médecins pour prouver que le jeûne est bénéfique au corps. Au xixe siècle, si le jeûne est justifié par une loi établie par Dieu, selon les modalités édictées par l’Église, à l’aide de citations scripturaires et patristiques, l’opposition entre l’âme et la chair tend à se réduire. Bien observés, jeûne et abstinence produisent un bénéfice spirituel. Affaiblissant les vices et faisant acquérir des vertus, ils donnent d’avancer sur la route de la sainteté. Si ce discours correspond à une religion romantique plus personnelle et plus intériorisée, indirectement il tend à affaiblir la portée réelle de l’acte au profit du but ou de l’intention, des dispositions intérieures, même chez Mgr de Villecourt : « Jeûnons [...] mais n’estimons notre jeûne qu’à proportion qu’il nous rendra plus humbles, plus amis de la vertu, plus ennemis du vice, plus empressés à embrasser la voie qui conduit au ciel. »17 Paradoxaux donc que les prédicateurs, qui maintiennent une loi stricte, en prêchent l’obéissance, tout en magnifiant l’esprit au détriment de la lettre. Et, parallèlement, les évêques multiplient les dispenses.

  • 18 M. Théron, « Jeûne », Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demain, Gérard Jacquemet (dir.), t. 6, Paris (...)

10Si la codification des jeûnes quadragésimal, de vigiles et des Quatre-Temps, ainsi qu’eucharistique est ancienne (concile de Nicée pour le premier, ve siècle pour les seconds, concile de Constance pour le denier)18, ceux-ci n’ont cessé d’être atténués, au point qu’on peut parler d’une tendance lourde au rejet du jeûne dans le catholicisme latin. Au viie siècle, pour les travailleurs et les personnes fragiles, l’unique repas peut comporter vin, laitages et poisson, et, avec dispense, œufs. Au ixe siècle, l’heure du repas est avancée de vêpres à none, puis, au xiiie siècle, à sexte - ce qui aboutit, en carême, à dire vêpres avant midi. Est aussi tolérée l’alimentation avant ou après l’unique repas. Au xiie siècle, on peut prendre une boisson, et même du vin à Cluny. Au xiiie siècle, il devient possible d’ajouter au liquide des electuaria, des substances nutritives sous forme de poudre à mélanger, des friandises et des fruits confits. Le xve siècle voit l’autorisation d’un repas léger le soir (des herbes assaisonnées à l’huile ou sucrées, avec du pain et du vin). Les monastères accompagnent ce repas de la lecture des Collationes de Cassien - et ce repas devient la collation.

  • 19 E[lphège Vancadard], « Carême », Dictionnaire de théologie catholique, Albert Vacant (dir.) puis Eu (...)

11À l’époque moderne, pour les fidèles de 21 à 60 ans, l’usage consiste donc en un frustulum (bouchée de nourriture liquide, friandise et 60 grammes de pain) le matin, un repas sans viande le midi et une collation (250 grammes de poisson, laitages, herbes, pain) le soir. Mais, en cas de mendicité, pauvreté, maladie, fatigue, travail, voyages, une dispense peut être demandée au confesseur, pour une juste cause, à condition de substituer au jeûne une aumône. Les évêques peuvent également bénéficier d’indults pontificaux permettant de dispenser, dans certaines mesures, des obligations. Au xixe siècle, l’usage en est bien établi. À Rome, pour le carême, Pie X a autorisé la viande une fois par jour et l’assaisonnement des légumes de la collation aux matières grasses animales, sauf le mercredi des cendres, les vendredis et samedis et les trois derniers jours de la semaine sainte. En 1904, l’archevêque de Paris use d’un indult analogue et les jours de jeûne et de maigres sont réduits aux mercredis, vendredis et samedis de carême19.

  • 20 Mandements de Messieurs les Vicaires généraux du diocèse de Toulouse pour le carême de l’an de grâc (...)

12Le diocèse de Toulouse s’inscrit ici dans la norme. En 1808, Mgr Primat limite l’abstinence de carême aux mercredis, vendredis et samedis ; la viande est permise le midi et le soir le dimanche ; laitages et œufs sont autorisés, sauf les quatre derniers jours de la semaine sainte pour les œufs. Ces dispositions seront reconduites jusqu’en 1820. En 1858, Mgr Miloand établit que « MM. les curés et confesseurs pourront donner des dispenses plus larges aux personnes qui en feront la demande pour des motifs qu’ils jugent suffisants » et moyennent l’aumône habituelle. Le mandement de carême de 1862, appuyé sur un indult de Pie IX (19 janvier 1860), accorde l’usage d’aliments gras le dimanche et au repas principal des lundis, mardis et jeudis jusqu’au jeudi de la semaine sainte inclusivement. Un indult de 1862 permet d’apprêter les plats à la graisse tous les jours de jeûne et abstinence, sauf le mercredi des cendres et les trois derniers jours de la semaine sainte, et de prendre des laitages tous les jours de carême ; les œufs sont autorisés sauf pour la collation et durant les trois derniers jours de la semaine sainte. En 1880, le mandement s’appuie sur un indult du 20 novembre 1878 pour dispenser de l’abstinence le samedi, sauf jours de jeûne, et pour la Saint Marc et les Rogations. En 1914, un indult indéterminé permet de reprendre les dispositions précédentes20.

13Valorisation du plaisir gustatif, spiritualisation du catholicisme, atténuation systématique avec la règle : faut-il alors s’étonner que le jeûne tende à disparaître dans la seconde partie du xxe siècle ?

Vers la disparition du jeûne dans le catholicisme après la IIe Guerre mondiale

L’évolution de la législation canonique

14Le code de droit canonique de 1917 prescrit à tous les fidèles de plus de sept ans l’abstinence de viande les vendredis, et à ceux de plus de 21 ans le jeûne avec abstinence le mercredi des cendres, les vendredis et samedis de carême, aux Quatre-Temps et aux vigiles de Pentecôte, Assomption, Toussaint, Noël. L’ordinaire du lieu peut ajouter d’autres jours de jeûne (canons 1250-1254). Pour communier les fidèles doivent être à jeun depuis minuit, de même que le prêtre pour célébrer la messe (canons 858 et 808).

  • 21 Mgr Jean-Auguste Germain, « Mandement de carême », SCT n° 6, 10/02/1918, p. 106. L’archevêque ajout (...)
  • 22 Mgr Jules-Géraud Saliège, « Mandement de carême », SCT n° 8, 19/02/1939, p. 191-192.

15Pourtant, avant même la promulgation du Code, la Première Guerre mondiale change la donne. Les conditions de vie militaires rendent les règles difficilement applicables par les soldats, prêtres ou pas. Des indults sont alors largement octroyés, y compris pour les civils. Pour le carême de 1918, Mgr Germain rappelle la nouvelle législation : le jeûne et l’abstinence cessent le samedi saint à midi, viande et poisson peuvent être mélangés les jours où la viande est autorisée et les aliments peuvent être apprêtés à la graisse tous les jours de jeûne et d’abstinence. Et, « Pour des raisons intéressant la santé publique et à cause des difficultés de tout genre créées par la guerre, nous permettons cette année, l’usage des œufs à la collation, tous les jours de carême » y compris lors « des Quatre Temps », seul le vendredi saint échappant à la dispense21. Le retour à la paix signe le retour à la norme. Mais, dès 1939, Mgr Saliège, bien que la France ne soit pas encore en guerre, conserve l’autorisation d’aliments gras le dimanche à tous les repas et au repas principal tous les jours, sauf le mercredi et le vendredi, et permet des œufs à la collation en vertu d’un indult de 193522.

  • 23 En 1957, le jeûne de la vigile de l’Assomption est transféré à la vigile de l’Immaculée conception.

16En 1941, la Congrégation pour les Affaires ecclésiastiques extraordinaires accorde un indult pour la durée de la guerre. Les ordinaires des lieux pourront dispenser du jeûne et de l’abstinence du carême, même totalement, sauf le mercredi des cendres et le vendredi saint. L’indult est prolongé en 1946 car les restrictions alimentaires perdurent malgré la fin de la guerre. Ce n’est qu’en 1949 que la Congrégation du Concile rétablit l’observation du Code de 1917 tout en autorisant les évêques à dispenser de tout jeûne et abstinence sauf de l’abstinence des vendredis de l’année et du jeûne et de l’abstinence des Cendres, du vendredi saint et des vigiles de l’Assomption et de Noël23. Ainsi, la restauration paraît impossible. Et, si, en 1955, la Congrégation des Rites prolonge le jeûne du samedi saint jusqu’à minuit, c’est en raison de la restauration de la Vigile pascale. Les autres réformes entreprises par Pie XII, puis celles de Paul VI, s’inscrivent dans la tendance principale à l’effritement du jeûne.

  • 24 url : http://www.vatican.va/holy-father/paul-vi/apost-constitutions/documents/hf-p-viapc-19660217-p (...)

17En 1967, la constitution apostolique Pœnitemini prescrit le jeûne les mercredi des cendres et vendredi saint, et l’abstinence les mercredi des cendres, vendredis de carême et vendredi saint24. Ces dispositions sont reprises dans le Code de droit canonique de 1983, l’abstinence concernant les fidèles de plus de 14 ans, le jeûne ceux de 18 à 60 ans (canons 1249, 1250, 1252). Les conférences épiscopales peuvent adapter les modalités d’observance, et commuer l’abstinence de viande en celle d’un autre aliment (canons 1251, 1253). Cela aboutit à ce que les fidèles déterminent eux-mêmes leur pratique pénitentielle (abstinence d’alcool, de tabac, visite aux malades…).

  • 25 Pour une vue générale et les références précises des décisions et publications canoniques, Edward N (...)

18La discipline du jeûne eucharistique évolue de manière comparable25. En 1953, avec la constitution apostolique Christus Dominus, Pie XII autorise la consommation d’eau après minuit sans conditions, et d’autres boissons jusqu’à une heure avant la communion dans certains cas particuliers : prêtres célébrant des messes tardives (après 9h du matin) ou ayant dû parcourir plus de deux kilomètres à pied, fidèles malades ou soumis à un travail débilitant, mères de familles, femmes enceintes, fidèles ne pouvant assister qu’à une messe tardive ou ayant dû faire une longue route. Pour les messes du soir, les prêtres doivent jeûner trois heures avant le début de la célébration. Avec l’autorisation des messes dominicales du samedi soir en 1957 (constitution apostolique Sacra communionem), cette règle des trois heures de jeûne de nourritures solides et de boisson alcoolisées et d’une heure avant la communion pour les autres boissons sauf l’eau est étendue à toutes les messes, une dispense étant prévue pour les malades. En 1964, Paul VI permet aux évêques de réduire le jeûne à une heure avant la communion, sans distinction de nourriture solide et liquide, discipline reprise par le Code de droit canonique de 1983 (canon 919, 1). Pour les personnes âgées, les malades et les personnes qui les soignent, ce délai est diminué à un quart d’heure en 1973, puis supprimé en 1983.

19La tendance est donc à l’allègement. Le jeûne tendrait quasiment à disparaître comme pratique religieuse catholique. Cependant, l’effet de nouveauté est largement atténué au regard de l’évolution multiséculaire, puisque la situation se rapproche du régime des indults. Ce qui était une tolérance soumise à dispense devient une norme, comme si la loi s’adaptait à la réalité.

Justifier le changement

  • 26 Une influence allemande pourrait être à l’origine de cette transformation, à suivre Michel Sousse, (...)
  • 27 Expression notamment employée par le P. Aimon-Marie Roguet op en 1968 dans une conférence au Comité (...)

20En ce qui concerne le jeûne eucharistique, les transformations visent à faciliter la communion fréquente dans le cadre d’une « participation active » à la liturgie, comme le demande le concile Vatican II : « On recommande fortement cette parfaite participation à la messe qui consiste en ce que les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le Corps du Seigneur avec des pains consacrés à ce même sacrifice. » (Sacrosanctum concilium 55). La théologie conciliaire met l’accent sur l’importance « de la vérité du signe » du pain et du vin, nourritures matérielles, qui, après la consécration, deviennent substantiellement le corps et le sang du Christ. La « Présentation générale du missel romain » en 1970 demande que « la matière de la célébration eucharistique apparaisse vraiment comme une nourriture » (n. 283), ce qui s’est traduit notamment par un changement d’aspect des hosties, désormais proposée aussi sous une forme dorée et épaisse, afin d’insister sur le signifiant visible - le « pain des forts » s’imposant sur le « pain des Anges »26. De manière sous-jacente est présente une volonté de s’attaquer aux « faux sacrés »27 pouvant dénaturer ou parasiter le sens de l’eucharistie et détourner les fidèles de la communion sacramentelle.

  • 28 André Polaert, Carême route de Pâques, Paris, Fayard-Mame, coll. Ecole et Foi, 1963, p. 8-9, 12-15. (...)

21C’est un changement de perspective spirituelle qui se produit, bien représenté par le P. André Polaert dans son livre Carême, route de Pâques (1963). Le carême ne doit plus être une « sainte tristesse », une période de « componction » pour « gémir avec l’Église sur la Passion du Christ », marquée par la « privation d’une joie légitime » et la « mortification ». Alors que le « Le carême apparaît à beaucoup de chrétiens contemporains comme une période de tristesse et de deuil sous une pluie de cendres », il faut lui ôter toute « apparence négative et rébarbative » au profit d’une « attitude positive et joyeuse de don de soi généreux, d’action ensemble ». Plus qu’une adaptation du carême au temps, il faut changer de posture. Au lieu de se prémunir des séductions du monde par l’ascèse, le catholique doit chercher à se rapprocher de Dieu par des « bonnes œuvres » et des « sacrifices ». L’homme moderne doit « s’engager », « retrouver Dieu dans le monde », et la « vraie pénitence » est « conversion de l’œil intérieur ou du “cœur” ». Ainsi faut-il « Prendre du temps […] pour comprendre le “sens” de la Vie à la lumière de l’Evangile. » Il n’y a donc plus de place pour le jeûne proprement dit car ce qui fait du carême une « route de Pâques » est de se mettre à l’écoute de la Parole de Dieu et d’avoir un effort d’engagement social. S’exprime ici avec radicalité une nouvelle compréhension du carême qui se trouve ailleurs de façon plus diffuse28.

  • 29 Luc Perrin, « Jeûne, abstinence et modernité », Résurrection, « L’amour de l’observance », n° 71, a (...)
  • 30 Mgr Gabriel-Marie Garrone, « Mandement de carême », SCT, n° 5, 1961, p. 54 ; Mgr Gabriel-Marie Garr (...)
  • 31 url : http://www.croire.com/Definitions/Vie-chretienne/Jeune/Quand-le-jeune-se-fait-moins-severe-et (...)

22Ainsi dans les mandements épiscopaux de carême, par exemple à Paris. Jusqu’en 1961, le mandement reprend invariablement les articles prescrivant l’obligation du jeûne. Puis s’impose un appel en faveur de la campagne du Comité catholique contre la faim (CCF). Le carême devient le temps de la solidarité avec le Tiers Monde, avec une quête impérée en faveur du CCF (qui en 1966 ajoute « et pour le développement » à son nom, devenant le CCFD). Le jeûne, ou plutôt une abstinence librement choisie, est en quelque sorte laïcisé29. La situation est comparable à Toulouse. L’appel à la conscience individuelle remplace les prescriptions précises de 1961 à 1965, l’essentiel étant posé dès 1961 : « le carême est le temps des sacrifices volontairement consentis, des restrictions spontanées apportées aux plaisirs même légitimes. Le jeûne et l’abstinence imposés le mercredi des cendres et le vendredi saint ne sont qu’un rappel ; il appartient à chacun de s’imposer spécialement au cours du carême, les mortifications nécessaires pour ses fautes et s’assurer la maîtrise de ses passions ». L’engagement humanitaire pour le carême surgit dès 1962, avec un article du bulletin diocésain consacré à la faim dans le monde n’évoquant le jeûne que par le biais de Matthieu 17, 21. En 1966, l’autorité épiscopale ne s’exprime plus sur le carême, et la substitution est complète en 1967, avec la publication d’un dossier du CCFD30. Le discours sur le sous-développement tend à se substituer à celui sur l’expiation des péchés : on se prive désormais par solidarité pour le Tiers-Monde. L’engagement militant, phénomène lourd des années 1960-1970, rejoint la remise en cause des prescriptions pour aboutir à une individualisation et à une spiritualisation des pratiques pénitentielles. Le thème se retrouve en 2005 dans la revue Croire : « L’Église ne regarde plus dans les assiettes. Aux interdits de plus en plus contraignants, l’Église catholique préfère aujourd’hui une approche plus spirituelle du jeûne : la prière et le partage. »31

23Le discours pontifical est cependant plus nuancé. Tout en reconnaissant le caractère « éminemment intérieur et religieux de la pénitence ainsi que les nouveaux et admirables aspects que celle-ci revêt dans le Christ et dans l’Église », Paul VI, en 1966, rappelle la nécessité d’une « ascèse également physique » et d’une « mortification corporelle » pour que « tout notre être, en effet, corps et âme » reconnaisse « la sainteté et la majesté de Dieu ». En même temps, cette ascèse est reliée à la valorisation des réalités terrestres à laquelle Vatican II a procédé tout en reprenant des motifs traditionnels.

La mortification corporelle […] n’implique aucune condamnation de la chair que le Fils de l’homme a daigné assumer. […] elle vise à la “libération de l’homme” qui souvent à cause de sa concupiscence, se trouve comme enchaîné par la partie sensible de son être (Pœnitemini, ch. II).

  • 32 url : http://www.vatican.va/holy-father/john-paul-ii/apost-exhortations/documents/hf-jpii-exh-02121 (...)

24En 1984, dans l’exhortation post-synodale Reconciliatio et Pœnitentia, Jean-Paul II, pratiquant pourtant lui-même l’ascèse physique, évoque peu le jeûne, mais conjoint la traditionnelle fonction spirituelle avec l’individualisation des pratiques et l’orientation humanitaire : « Sur le jeûne : il peut être pratiqué sous des formes anciennes ou nouvelles, comme signe de conversion, de repentir et de mortification personnelle et, en même temps, d’union avec le Christ crucifié et de solidarité avec ceux qui ont faim et ceux qui souffrent. » (§26)32 Une discrétion comparable se retrouve en 1992 dans la seule mention du Catéchisme de l’Église Catholique (n° 1438).

25L’affaire semble donc entendue : le catholicisme a vu disparaître sa discipline et sa pratique ascétiques. Et pourtant, ici aussi, le passé est réapproprié par la post-modernité.

Une redécouverte du jeûne dans la post-modernité

Du jeûne catholique aux jeûnes de la société

  • 33 Question provocatrice posée par Luc Perrin, art. cit., p. 118.

26Faut-il pour autant conclure à une « reddition sans conditions à la société de consommation »?33 Comme le xixe siècle avait connu une relative crispation sur l’observance du jeûne, devenue marqueur du catholique, mais que les fidèles s’en éloignaient de plus en plus, l’Église catholique aurait progressivement abaissé son niveau d’exigence, pour ne pas sembler totalement désavouée. Et ce, qui plus est, dans une société de consommation où se priver volontairement devient impensable et où Dieu devient définitivement un Dieu d’amour. L’ascèse et la souffrance volontaires deviennent aussi incompréhensibles que les flagellations des religieux. Parallèlement, le positionnement de l’Église catholique face au monde se transforme : le rejet d’un monde dominé par le péché est remplacé par un appel à la transformation du monde par l’Evangile. Ceci dévalorise un jeûne, isolant le fidèle au sein d’une société déchristianisée, au lieu d’ouvrir sur la mission et l’implication militante. L’engagement prime alors sur l’ascèse, les choix individuels sur les pratiques collectives, la démarche volontaire et individualiste sur l’obéissance à une règle commune. S’est aussi modifiée l’anthropologie catholique. Une vision pessimiste (l’homme pécheur et condamné à la damnation sans intervention divine) enracinée dans une lecture de saint Augustin, fait place à une vision optimiste manifestée notamment dans Gaudium et Spes. Le discours sur le jeûne utile pour discipliner la chair ennemie de l’esprit, expier les péchés, combattre la gourmandise et les autres péchés capitaux, n’est alors plus audible, sauf au sein des certaines marges de fidèles. Enfin, une spiritualisation des pratiques chrétiennes s’impose, conduisant notamment à la remise en cause des dévotions populaires, à la désacralisation des célébrations liturgiques et à l’ascèse, comme si l’observation de l’esprit de l’Evangile devait s’opposer à l’observation de la lettre de la loi ecclésiastique.

  • 34 Johanna Siméant, La grève de la faim, Paris, Presses de Sciences Po, 2009 et « La violence d’un rép (...)
  • 35 Olivier Nouallais, « Un jeûne “œcuménique” pour sauver le climat », La Vie, 10/06/2014 (url : http: (...)

27Ces transformations s’opèrent pourtant au moment où la pratique du jeûne connaît une véritable laïcisation qui en assure une diffusion renouvelée. Le jeûne a d’abord pris une signification politique, profondément nouvelle. Qu’il suffise de citer l’exemple paradigmatique des militants irlandais de l’IRA qui ont pratiqué la grève de la faim jusqu’à la mort, contre le gouvernement de Margaret Thatcher en 1980-1981. Mais s’agit-il encore de jeûne, lorsque la pratique symbolique de la mobilisation ouvrière, la grève, est appliquée à l’alimentation ? Le sens de l’abstinence de nourriture change, mais se diffuse largement, le plus souvent dans une perspective de militantisme pour la paix. Ainsi, Gandhi en Inde, Lanza del Vasto dans la sphère du catholicisme français ont eu recours au jeûne dans une lutte non violente. En 1963, Lanza jeûne quarante jours pour que l’Église prenne position contre la guerre. Sans aller jusqu’à la mise en danger du jeûneur, des militants ou des politiques utilisent le jeûne comme moyen de pression, pour appuyer une protestation ou une demande instante34. Durant l’été 1991, l’église Saint-Joseph-des-Nations, à Paris (xie), est occupée par un groupe de réfugiés qui jeûnent pour obtenir la régularisation de leur situation. Des responsables politiques l’utilisent, tels en 2006 Jean Lassalle, député UDF, pour protester contre une fermeture d’usine dans sa circonscription, ou en 2012 Stéphane Gatignon, maire EELV de Sevran, pour obtenir une révision de la situation financière de sa commune. Même tendance dans le monde écologiste. Le jeûne du Philippin Naderev Sano lors de la conférence internationale sur le climat à Varsovie en novembre 2013, est relayé par la mise en place d’un collectif international et interconfessionnel s’engageant à jeûner régulièrement jusqu’en 2015 afin d’obtenir des changements des politiques publiques touchant à l’environnement35.

  • 36 url : http://www.vatican.va/news-services/press/servizio/documents/viaggi/1141assi/viaggi-santo-pad (...)

28Cette signification socio-politique du jeûne se retrouve en partie dans le catholicisme. Jean-Paul II appelle à des journées de jeûne en 1986, 1993, 1994, 2001 et 2003 en lien avec les rencontres inter-religieuses d’Assise pour la paix (1986, 1993, 2002) et les conflits en Europe et au Proche Orient (1994, 2003). François poursuit dans cette voie en 201336. Le jeûne est alors à double effet : allié à la prière, il en renforce l’intensité et s’adresse à Dieu afin d’implorer la paix, selon l’enseignement même de Jésus (Matthieu 17, 21) ; mais il mobilise aussi les catholiques dans le monde et constitue un moyen de pression et de protestation propre à faire reculer les initiatives belliqueuses des États, du moins ceux sensibles à cette expression démocratique de l’opinion.

29Le jeûne connaît donc un déplacement : une laïcisation et un entrecroisement avec des démarches politiques, dans une perspective spirituelle désormais inter-religieuse. La transformation spirituelle peut s’observer jusque dans les magazines féminins, qui, avant l’été, proposent un régime rapide et drastique, une abstinence plus ou moins sévère, destinée à perdre rapidement du poids. Cette forme de purification (être bien dans son corps pour être bien dans sa tête) se rapproche partiellement des propositions du Nouvel Âge et des médecines parallèles utilisant le jeûne comme moyen de développement et de mieux être personnel, associé ou pas à la méditation, au yoga, au contact avec la nature, à une alimentation « bio ». La démarche, holistique, veut soigner et développer le corps et l’esprit. L’ancrage religieux n’est pas lié aux grandes traditions religieuses. Le jeûne vise alors à se purifier, se désintoxiquer. Il est souvent remplacé par une « monodiète » qui accentue cet effet, au raisin, par exemple, ou avec d’autres aliments. Il ne sert plus à faire un sacrifice, à expier des fautes, ni à prouver à Dieu et à soi-même sa générosité, ni à imiter le jeûne de Jésus au désert, encore moins à obéir à une loi de l’Église, réduite au minimum ; la finalité est immanente et égocentrée : le mieux être du jeûneur.

  • 37 « Retraites Spirituelles 2013/2014 », Foyer de Charité Notre Dame de Lacépède ; voir aussi le site (...)
  • 38 url : http://lesjardinsdhildegarde.com/01-01.html et http://lesjardinsdhildegarde.com/07- 01.html, (...)

30Ce positionnement peut diffuser dans le catholicisme, par le biais de quelques figures marquantes. Ainsi, le titre de docteur de l’Église, décerné par Benoît XVI à Hildegarde de Bingen en 2012, a renouvelé l’attention sur l’œuvre de la sainte, notamment ses conseils diététiques et thérapeutiques, réputés fruit d’une révélation surnaturelle. Cet engouement permet la rencontre d’un catholicisme traditionnel, qui a gardé mémoire de la loi du jeûne, avec le courant de promotion du jeûne dans une pratique de recherche de santé corporelle et spirituelle, en dehors de la sphère religieuse. Le Foyer de Charité de Lacépède (Lot-et-Garonne) propose par exemple en 2013 et 2015 une retraite classiquement intitulée « Jésus chemin de foi » mais réalisée « Avec sainte Hildegarde de Bingen, docteur de l’Église, et expérience de mono-diète selon l’esprit de Sainte Hildegarde »37. La SARL Les Jardins d’Hildegarde propose de son côté des produits bio dans une perspective spirituelle, et annonce une retraite hildegardienne au Foyer de Charité d’Otrott (Alsace), où la monodiète est à l’épeautre « bio et non hybridé »38.

Le renouveau du jeûne catholique

  • 39 Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés, Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiéval (...)
  • 40 Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Paris, Grasset, 1985.

31Comment ne pas relever ici, dans ce qui paraît un renouveau de la justification du jeûne catholique, le rôle du jeûne anorexique et mystique ?39 Une des figures souterraines majeures du catholicisme d’après Vatican II, à l’origine des Foyers de charité et influente sur nombre de communautés nouvelles, Marthe Robin, aurait vécu de 1930 à sa mort, en 1981, sans absorber d’autre nourriture que l’eucharistie40. Un Foyer de Charité, en proposant une monodiète hildegardienne, s’inscrit ainsi en partie dans la filiation de sa fondatrice. Plus largement, cela consonne avec ce qui se produit à la fin du xxe siècle. Au cours des années 90, en France, le jeûne, modernisé et adapté, connaît un renouveau porté par les communautés traditionalistes, les communautés nouvelles, des groupes de spiritualité comme les Equipes Notre Dame. La règle de l’unique repas par jour est couramment remplacée par un jeûne au pain et à l’eau ou un bol de céréales remplaçant un des repas de la journée. Nombre de paroisses proposent aux fidèles une soirée « bol de riz et pomme » : pas un véritable jeûne, mais quelque chose qui s’en approche, un repas léger pris de façon communautaire, un vendredi soir de carême, après un partage de la Bible ou une causerie spirituelle, avec collecte d’offrandes pour une action caritative soutenue par la paroisse.

  • 41 url : http://www.vatican.va/holy-father/benedict-xvi/messages/lent/documents/hf-ben-xvi-mes-2008121 (...)
  • 42 « Quand le carême se fait moins sévère et plus spirituel », Croire, 02/2005 (url :http://www.croire (...)

32Ces catholiques se réapproprient alors le jeûne tout en apprenant du pape qu’il relève de la tradition catholique. Ainsi dans les messages de carême de Benoît XVI qui, spécialement en 2009, étudie le sens du jeûne. Il y rappelle, à la suite de saint Basile de Césarée, les fondements bibliques du jeûne : l’interdit sur le fruit de l’arbre de la connaissance est une loi de jeûne et d’abstinence, offert après le péché originel comme « un moyen pour renouer notre amitié avec Dieu ». Dans le Nouveau Testament, Jésus « met en lumière la raison profonde du jeûne » : « manger “la vraie nourriture”, qui consiste à faire la volonté du Père. […] Le croyant entend par le jeûne se soumettre à Dieu avec humilité. Pour le croyant, le jeûne constitue une “thérapie” pour soigner tout ce qui l’empêche de se conformer à la volonté de Dieu ». Le jeûne sert ainsi à la vie spirituelle : mortifier l’égoïsme, ouvrir le cœur à l’amour de Dieu, unifier la personne humaine, accueil et attention à la souffrance d’autrui… Le pape encourage donc à pratiquer un vrai jeûne, personnel et communautaire, accompagné de la prière et de l’aumône41. L’ambiance change également au niveau hiérarchique en France. En 2005, pour leur message de carême, les évêques de France mentionnent la trilogie traditionnelle, jeûne, prière, aumône, présentant la privation de nourriture essentiellement comme moyen d’impliquer dans le carême l’homme avec son corps42.

  • 43 John Garvey, « Une vie spirituelle dans la vie quotidienne », Communio, « Laïcs ou baptisés », IV/2 (...)
  • 44 Dominique et Elisabeth Lemaitre, Le sens du jeûne, Nouan-le-Fuzelier, Pneumathèque, coll. Petits tr (...)
  • 45 John Garvey, art. cit., p. 66.
  • 46 Christoph Théobald, La réception du concile Vatican II, t. I, Accéder à la source, Paris, Les Editi (...)
  • 47 Miklos Vetö, « Jeûne - Pourquoi ? pour qui ? », Communio, « Jeûne et Eucharistie », XXXIX/3, n° 233 (...)

33Dans ce qui peut apparaître comme une relative renaissance du jeûne joue bien sûr aussi sa nouvelle image dans la société, ainsi que l’émulation avec le ramadan, désormais largement médiatisé. Mais ces logiques sont relativement éloignées de celles qui fonctionnent dans un autre discours sur le jeûne, minoritaire et présent dès la fin des années 1970, qui développe les effets du jeûne lui-même et pas seulement sa valeur de signifiant. La prise de position de John Garvey dans Communio en 1979 représente bien ce courant. Il affirme que Jésus a jeûné parce qu’il en avait besoin en tant qu’homme. En effet, le jeûne permet de vérifier la réalité du don qu’on fait de soi à Dieu et de sortir de possibles illusions sur soi-même. Il fait prendre conscience des désirs qui nous déterminent ; il aide à concentrer l’attention et à clarifier l’esprit, permet de « glorifier Dieu avec son corps ». Comme il aide à déterminer ce dont on a vraiment besoin, le jeûne permet d’abandonner le reste et d’en faire profiter autrui. Adopter un mode de vie plus « austère », refusant la sur-consommation, n’est pas impossible en famille43. Toutefois, ce mode de vie est plus souvent adopté par des communautés, comme les Petits Frères de Jésus, ou la communauté de Taizé ; il fait aussi partie de la grande tradition monastique. Dominique et Elisabeth Lemaitre, à partir de leur expérience dans la communauté des Béatitudes, pointent aussi dans leur livre, Le sens du jeûne, l’importance du corps : « vivre dans notre corps ce que nous avons à vivre dans notre âme »44. Ce positionnement peut s’accompagner d’une contestation radicale de la société contemporaine occidentale « bâtie sur la cupidité, le gaspillage, le pillage et la création de faux besoins »45, dans un sens analogue à celui des militants écologistes qui prônent la décroissance. Il a valeur de geste prophétique. Celui qui jeûne témoigne, écrit J. Garvey, « qu’il y a quelque chose de cassé dans notre monde et qu’il n’y a pas grand chose à en tirer ». Ce pessimisme renoue, par un biais différent, avec le contemptus mundi de la tradition patristique et monastique et une lecture apocalyptique de la société moderne commune au xixe siècle et jusqu’à Vatican II46. Cependant, même les contestataires se modernisent, puisque, dans le numéro de Communio consacré au jeûne et à l’eucharistie en 2014, Miklos Vetö y analyse le « descellement de la matérialité du jeûne » et une façon de jeûner plus en adéquation avec l’époque : jeûner pour autrui ou gratuitement pour Dieu, en participant à la Kénose du Verbe47.

  • 48 A contrario, le jeûne oriental demeure bien plus prégnant : Ioan Manya, « Jeûne, liturgie, eschatol (...)

34Les catholiques latins, depuis le haut moyen-âge, sont globalement réticents à l’égard du jeûne48. Néanmoins, l’accélération du déclin à l’époque contemporaine, avec l’alignement de la législation sur une pratique minimaliste déjà courante dans les faits, pose question. Matérialisme rampant de la société occidentale, refus de la souffrance, usure de la générosité d’un christianisme occidental déclinant, perte du sens du « composé humain » et donc de la nécessaire association du corps à la vie spirituelle ? Pourtant, la transformation de la signification du jeûne par son affirmation dans les sphères thérapeutiques et politiques traduit une nouvelle association, dans la post-modernité, du corps et de l’esprit. Le défi serait alors pour l’Église d’évangéliser ces comportements, comme le tentent une poignée de catholiques fervents et certaines communautés religieuses, nouvelles ou anciennes, vecteurs de la tradition antique du jeûne, forme de contestation de la société contemporaine à valeur prophétique.

Notes

1 Pour le xixe s. nous avons utilisé Jacques-Paul Migne, Collection intégrale et universelle des Orateurs sacrés, 2e série, [Paris], J.-P. Migne, 1856 (ci-après OS), et Les Orateurs sacrés contemporains. Choix de conférences, sermons, homélies, panégyriques, instructions, retraites, discours de circonstance, etc., prononcés par les plus remarquables orateurs de notre époque, tant du clergé régulier que du clergé séculier, Mgr Ricard (dir.), Marseille, Imprimerie et Librairie St Thomas d’Aquin, 1884-1887 ; nous avons aussi dépouillés pour les xixe-xxe s., les mandements de carême des archevêques de Toulouse (Archives diocésaines de Toulouse).

2 Jean-François Galinier-Pallerola, « La gourmandise : péché capital ou vertu mondaine ? Le discours sur le goût au xviiie siècle » in Itinéraires spirituels, enjeux matériels en Europe, Mélanges offerts à Philippe Loupès, ss dir. Anne-Marie Cocula et Josette Pontet, t. 2, Au contact des Lumières, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2005, p. 129- 138.

3 « Préface des deux premières éditions », « Itinéraire nutritif ou promenade d’un Gourmand dans divers quartiers de Paris », [Alexandre Balthazar Laurent Grimod de la Reynière], Almanach des gourmands servant de guide dans les moyens de faire une excellente chère, par un vieil amateur, Première année, Contenant le Calendrier nutritif et l’itinéraire d’un Gourmand dans les divers quartiers de Paris, Paris, Maradan, 3e éd. revue, corrigée et considérablement augmentée, 1804, p. x, 175.

4 Paris à table, 1840 cité in Histoire de l’alimentation, Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Paris, Fayard, 1996, p. 773.

5 [Jean Anthelme Brillat-Savarin], Physiologie du goût ou méditations de gastronomie transcendante, Ouvrage théorique, historique et à l’ordre du jour, dédié aux Gastronomes parisiens par un Professeur, membre de plusieurs sociétés littéraires et savantes, Paris, A. Sautelet et Cie, t. I, 1826, p. 97, 99, 102.

6 Ibid., p. vii, x, viii-ix, 269-287 (270, 271), 332-333 ; sur la mort, t. 2, 1826, p. 127.

7 OS, t. LXXXII, c. 335.

8 Jean-Paul Aron, Le mangeur du xixe siècle, Paris, Payot, coll. Petite bibliothèque Payot, 1989 (Robert Laffont, 1973), p. 191.

9 OS, t. LXXIX, c. 423, 419, 424.

10 Ibid., c. 344, 339. Dans la même veine, Mgr de Dreux-Brézé montre « tous (les) péchés comme rassemblés dans la gourmandise » (OS, t. LXXXIV, c. 3001). Cette conception s’avère la plus fréquente selon notre enquête dans les orateurs sacrés et les mandements de carême.

11 Jean-François Galinier-Pallerola, « Peut-on manger avec plaisir et sans péché ? La gourmandise dans les sermons catholiques français du xviiie s. », Lumières, n° 11, « La gourmandise entre péché et plaisir », 1er semestre 2008, p. 47-56.

12 [Jean Anthelme Brillat-Savarin], op. cit., vol. 2, p. 116.

13 OS, t. LXXXIV, c. 303.

14 OS, t. LXXXIII, c. 341.

15 OS, t. LXXXI, c. 1200.

16 Sur les fondements anthropologiques et sotériologiques du jeûne, Jean-François Galinier-Pallerola, « Le jeûne du carême dans les sermons catholiques français du xviie au xixe siècle », in Brigitte Pérez-Jean avec la collaboration de Michel Fourcade, Pierre-Yves Kirschleger, Sabine Luciani (éd.), Les dialectiques de l’ascèse, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 266-277.

17 OS, t. LXXXII, c. 346.

18 M. Théron, « Jeûne », Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demain, Gérard Jacquemet (dir.), t. 6, Paris, Letouzey et Ané, 1967, c. 835-850. R[aoul] Naz, « Jeûne », A[ndré]. Bride, « Jeûne eucharistique », Dictionnaire de droit canonique, R[aoul] Naz (dir.), t. 6, Paris, Letouzey et Ané, 1957, c. 139-142, 142n-181.

19 E[lphège Vancadard], « Carême », Dictionnaire de théologie catholique, Albert Vacant (dir.) puis Eugène Mangenot, Paris, Letouzey et Ané, t. 2, 1905, c. 1724-1750.

20 Mandements de Messieurs les Vicaires généraux du diocèse de Toulouse pour le carême de l’an de grâce 1808, Archives diocésaines de Toulouse, Mandements, 1 E (2) ; Mgr Mioland, Mandement de carême 1858, p 274, art 6, Archives diocésaines de Toulouse, carton « Mioland » ; Mgr Jules Florian Félix Desprez, « Mandement de carême pour l’an de grâce 1862 », Semaine Catholique de Toulouse [ci-après SCT], 02/03/1862, p. 7 ; Jules-Florian-Félix cardinal Desprez, « Mandement de carême pour l’an de grâce 1880 », SCT, n° 6, 08/02/1880, p. 131-132 ; Mgr Jean-Auguste Germain, « Mandement de carême », SCT, n° 8, 22/02/1914, p. 186-187.

21 Mgr Jean-Auguste Germain, « Mandement de carême », SCT n° 6, 10/02/1918, p. 106. L’archevêque ajoute néanmoins : « la présente dispense autorise, mais n’oblige pas à profiter des adoucissements ».

22 Mgr Jules-Géraud Saliège, « Mandement de carême », SCT n° 8, 19/02/1939, p. 191-192.

23 En 1957, le jeûne de la vigile de l’Assomption est transféré à la vigile de l’Immaculée conception.

24 url : http://www.vatican.va/holy-father/paul-vi/apost-constitutions/documents/hf-p-viapc-19660217-paenitemini-lt.html-consultéle25/10/2014.

25 Pour une vue générale et les références précises des décisions et publications canoniques, Edward N. Peters, « The Communion Fast : A Reconsideration », Antiphon, 11/3, 2007, p. 234-244 (url : http://www.liturgysociety.org/JOURNAL/Volume11/11-3/Peters11.3.pdf, consulté le 25/10/2014). Les textes des décisions sont désormais disponibles sur Internet, par le biais des Acta Apostolicœ Sedis mis en ligne par le Vatican (url : http://www.vatican.va/archive/aas/index-fr.htm) ou de la bibliothèque Clerus (url : http://www.clerus.org/bibliaclerus/index-fra.html).

26 Une influence allemande pourrait être à l’origine de cette transformation, à suivre Michel Sousse, « Curiosité. Industrie, la face cachée des objets quotidiens. Aujourd’hui : l’hostie. Blondes comme le pain. En Alsace, les sœurs en fabriquent pour tous les goûts », Libération, 15/08/1995 (url : http://www.liberation.fr/economie/1995/08/15/curiosite-industrie-la-face-cachee-des-objets-quotidiens-aujourd-hui-l-hostie-blondes-comme-le-pain--141488, consulté le 25/10/2014).

27 Expression notamment employée par le P. Aimon-Marie Roguet op en 1968 dans une conférence au Comité National de Construction des Églises (Jean-François Galinier-Pallerola, « L’aménagement des églises pour la réforme liturgique de Vatican II », Jean-François Galinier-Pallerola, Augustin Laffay, Bernard Minvielle, L’Église de France après Vatican II (1965-1975), Paris, Parole et Silence, 2011, p. 174).

28 André Polaert, Carême route de Pâques, Paris, Fayard-Mame, coll. Ecole et Foi, 1963, p. 8-9, 12-15. La collection est dirigée par l’Institut Supérieur de Pastorale Catéchétique de Paris où ce prêtre a été formé. André Poalert est né en 1933, il a été ordonné prêtre pour le diocèse de Lille en 1963.

29 Luc Perrin, « Jeûne, abstinence et modernité », Résurrection, « L’amour de l’observance », n° 71, août-septembre 1997, p. 113-120 (url : http//www.revue-resurrection.org/Jeune- abstinence-et-modernite, consulté le 25/10/2014).

30 Mgr Gabriel-Marie Garrone, « Mandement de carême », SCT, n° 5, 1961, p. 54 ; Mgr Gabriel-Marie Garrone, « Mandement de carême », SCT, n° 7, 1962, p. 78-79 ; « La faim dans le monde et notre carême », SCT, n° 8, 1962, p. 117 ; Mgr Gabriel-Marie Garrone, « Mandement de carême », SCT, n° 7, 1963, p. 75 ; SCT, 1964, p. 49 ; SCT, n° 8, 21/02/1965 ; Foi et Vie au diocèse de Toulouse, 12/02/1967, p. 1-15 - ce titre remplace la SCT en 1966.

31 url : http://www.croire.com/Definitions/Vie-chretienne/Jeune/Quand-le-jeune-se-fait-moins-severe-et-plus-spirituel, consulté le 25/10/2014.

32 url : http://www.vatican.va/holy-father/john-paul-ii/apost-exhortations/documents/hf-jpii-exh-02121984-reconciliatio-et-paenitentia-fr.html, consulté le 25/10/2014.

33 Question provocatrice posée par Luc Perrin, art. cit., p. 118.

34 Johanna Siméant, La grève de la faim, Paris, Presses de Sciences Po, 2009 et « La violence d’un répertoire : les sans-papiers en grève de la faim », Cultures & Conflits [En ligne], 09- 10, printemps-été 1993, mis en ligne le 04 mars 2005, consulté le 21 novembre 2013. URL : http://conflits.revues.org/218.

35 Olivier Nouallais, « Un jeûne “œcuménique” pour sauver le climat », La Vie, 10/06/2014 (url : http://www.lavie.fr/actualite/ecologie/un-jeune-oecumenique-pour-sauver-le-climat- 10-06-2014-53843-8.php, consulté le 25/10/2014) ; Fast for the climate (url : http://fastfortheclimate.org/fr/, consulté le 25/10/2014).

36 url : http://www.vatican.va/news-services/press/servizio/documents/viaggi/1141assi/viaggi-santo-padre-1141assi-pro-digiuno-it.html ; http://www.vatican.va/news-services/liturgy/documents/ns-lit-doc-20020124-assisi-fr.html ; http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/angelus/2013/documents/papa-francesco-angelus-20130901.html.

37 « Retraites Spirituelles 2013/2014 », Foyer de Charité Notre Dame de Lacépède ; voir aussi le site internet du Foyer lacepede.foyer.fr (pour 2013, accessible à travers la page Wayback Machine du site Internet Archive.org : https://web.archive.org/web/20130913025420/ ; http://lacepede.foyer.fr/index.php?c=26&PHPSESSID=341827740f074f9dc27225703e1fa9 29 ; pour 2015, url : http://lacepede.foyer.fr/index.php?c=31&cc=45&PHPSESSID= 26603a1d9d11ba4012ea6085ce4d0009 ; consultés le 25/10/2014).

38 url : http://lesjardinsdhildegarde.com/01-01.html et http://lesjardinsdhildegarde.com/07- 01.html, consulté le 25/10/2014 ; voir aussi l’annonce sur le site internet du Foyer de Charité d’Otrott (url : http://www.foyer-ottrott.com/Calendrier.htm, consulté le 25/10/2014) ; le catalogue 2014 porte en sous-titre « Pour une diététique d’avant garde avec sainte Hildegarde depuis 20 ans » (url : http://lesjardinsdhildegarde.com/documents/catal-2014c.pdf, consulté le 25/10/2014).

39 Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés, Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Les Editions du Cerf, 1994, coll. Histoire, chs VI et VII.

40 Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Paris, Grasset, 1985.

41 url : http://www.vatican.va/holy-father/benedict-xvi/messages/lent/documents/hf-ben-xvi-mes-20081211-lent-2009-fr.html, consulté le 25/10/2014.

42 « Quand le carême se fait moins sévère et plus spirituel », Croire, 02/2005 (url :http://www.croire.com/Definitions/Vie-chretienne/Jeune/Quand-le-jeune-se-fait-moins-severe-et-plus-spirituel, consulté le 25/10/2014).

43 John Garvey, « Une vie spirituelle dans la vie quotidienne », Communio, « Laïcs ou baptisés », IV/2, n° 22, mars-avril 1979, p. 60-66 - en citant Pie Raymond Regamey, Redécouverte du jeûne, Paris, Les Editions du Cerf, 1959.

44 Dominique et Elisabeth Lemaitre, Le sens du jeûne, Nouan-le-Fuzelier, Pneumathèque, coll. Petits traités spirituels. Série I, Vie dans l’Esprit, 1993, p. 47.

45 John Garvey, art. cit., p. 66.

46 Christoph Théobald, La réception du concile Vatican II, t. I, Accéder à la source, Paris, Les Editions du Cerf, coll. Unam Sanctam Nouvelle série, 2009, p. 658 et plus largement, Paul Airiau, L’Église et l’Apocalypse du xixe siècle à nos jours, Paris, Berg International, coll. Faits et représentations, 2000.

47 Miklos Vetö, « Jeûne - Pourquoi ? pour qui ? », Communio, « Jeûne et Eucharistie », XXXIX/3, n° 233, mai-juin 2014, p. 59-71.

48 A contrario, le jeûne oriental demeure bien plus prégnant : Ioan Manya, « Jeûne, liturgie, eschatologie - Une approche orthodoxe », Communio, « Jeûne et Eucharistie », op. cit., p. 11-12.

Auteur

Professeur de théologie à la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, directeur du Centre Histoire et Théologie, archiviste du diocèse de Toulouse.

© LARHRA, 2016

Licence OpenEdition Books

Acheter

Volume papier

decitre.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search