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Nourritures terrestres : alimentation et religion

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Paul Airiau

Nourritures terrestres, nourritures encore célestes ?

En guise d’introduction

Paul Airiau

Texte intégral

1 S’« il faut manger pour vivre et non vivre pour manger », à suivre Molière, il faut tout autant, et peut-être davantage, croire pour manger. Que l’Occident contemporain l’ait assez largement oublié permet désormais aux historiens de ces temps qui sont les nôtres (c’est-à-dire depuis la fin du xviiie siècle) et attentifs au religieux de se saisir d’un sujet qu’ils ont encore trop peu traité, car il échappait à leurs préoccupations. En effet, nombre d’entre eux, des années 1960 aux années 2000, ont appartenu à ou sont issus d’une version modernisatrice du courant religieux qu’ils ont étudié. La relative identification de l’alimentation majoritaire à l’alimentation chrétienne (voire catholique) et la concomitance de leurs mutations ont fait que la question alimentaire ne fut jamais qu’un non sujet, tant elle est quotidienne, banale, normalisée - et, dans le cas du judaïsme, elle était tellement évidente qu’elle ne pouvait non plus être l’objet d’une approche historique. De plus, les modifications des manières religieuses de manger après la Seconde Guerre mondiale et Vatican II, marquées par une massive dérégulation institutionnellement organisée des pratiques d’abstinence et de jeûne, ont été comprises comme un accès à une religion intériorisée et épurée, articulée à l’entrée dans une forme de modernité alimentaire permise par l’agro-industrialisation et les prodromes de la mondialisation alimentaire (disponibilité en abondance, hors saisons et hors zones de production). Enfin, peut-être surtout, l’alimentation n’a jamais vraiment été objet de conflits herméneutiques et donc d’approches historiques, tant la réflexion et l’enquête sur l’ascèse se sont focalisées sur l’autre grand sujet du plaisir - le sexe. Faut-il alors s’étonner que le sujet n’ait pas suscité de grandes investigations ?

2 Cependant, des facteurs convergents - sans grande originalité, tant on pourrait les retrouver pour d’autres questions - incitent à ouvrir maintenant des enquêtes jamais vraiment réalisées. Les partielles transformations actuelles des manières de manger invitent à un regard rétrospectif. Les interrogations sur l’alimentation se sont multipliées, mettant en cause non seulement la quantité consommée (régimes trop caloriques, trop gras, trop sucrés, pas assez équilibrés), mais aussi les manières de produire (selon des logiques agro-industrielles articulées depuis le milieu des années 1950 à des projets politiques : autonomie alimentaire, développement de la puissance nationale, intégration à la construction européenne), voire ce qui est ingéré (débats sur l’identité des animaux, leur conscience, leur respect qui peut leur être dû), le tout plus ou moins articulé à des considérations de santé publique (développement des maladies cardio-vasculaires, de l’obésité, des cancers), à l’enjeu environnemental (surconsommation des ressources, pollution directe et indirecte) et au développement socio-économique (inégalité des populations). Comment ignorer aussi la prise de conscience que l’abondance alimentaire n’a en fait jamais été aussi répandue qu’on a voulu le croire, le développement depuis le milieu des années 1980 des collectes alimentaires au profit des populations ayant des difficultés économiques venant le rappeler ?

3Deuxième facteur, les transformations du religieux en modernité. La fin d’une relative incertitude alimentaire permise par l’accroissement puis l’industrialisation de la production alimentaire, largement installée en France depuis le milieu des années 1950-1960, soit une modification profonde du rapport à la vie, ne peut pas ne pas être sans répercussions sur les religions qui ont développé un rapport ascétique à l’alimentation, et, plus largement, aux plaisirs charnels - soit plutôt le catholicisme que les protestantismes, le judaïsme et l’islam. Dans le même temps, les débats sur la manière religieuse de manger se sont multipliés depuis les années 1990. Suscités par le développement d’une population musulmane pratiquant une religion du comportement (manger halal, faire le ramadan) détonnant par rapport à la conception installée de la religion comme ensemble de croyances, et par des stratégies économiques des groupes agro-industriels investissant une manière de mettre à mort les animaux, ils ont conduit à de régulières focalisations médiatiques. À partir des cantines scolaires, des « apéritifs cochon-pinard » et des « sacrifices rituels » se développent en fait des débats sur l’identité française, la régulation du religieux dans une République laïque, la possibilité ou non de penser en régime français de laïcité des « accommodements raisonnables ». Ajoutons enfin que l’alimentation participe elle aussi des dérégulations-bricolages observables sur d’autres sujets religieux : revendication d’une nourriture religieuse ou d’une manière religieuse de se nourrir, réappropriation individuelle ou collective de pratiques tombées en désuétude ou institutionnellement marginalisées, dynamique de la comparaison-confrontation avec d’autres traditions religieuses.

4Troisième facteur, le développement d’une conséquente historiographie de l’alimentation - dont on relèvera qu’elle fut notamment portée par Jean-Louis Flandrin, attentif d’abord aux choses du lit avant que de l’être à celles de la table, déplacement qui n’est pas forcément insignifiant. Elle dispose de ses outils conceptuels, partiellement puisés dans l’anthropologie et l’ethnologie, de ses réseaux, centres de recherche et revues (notamment à l’Université François-Rabelais de Tours), de ses représentants, de ses répondants dans d’autres champs scientifiques (sociologie, anthropologie, ethnologie). Est-il donc étonnant que l’histoire religieuse puisse ici suivre un mouvement déjà entamé, et y apporter son propre éclairage ?

5L’interrogation du passé à frais nouveaux est donc désormais possible, afin de mieux saisir ce qui fut et ne sera plus jamais - et qui ne dit rien de ce qui sera. Les études ici rassemblées voudraient ainsi permettre, non pas un premier balisage, mais la mise en avant des possibilités ouvertes par l’exploration historique de l’alimentation en religion.

6Jean-François Galinier-Pallerola interroge la remise en cause de l’ascèse alimentaire catholique en approchant comment le jeûne dans le catholicisme contemporain a certes été réduit à la portion congrue depuis le milieu du xxe siècle, mais comment aussi ce phénomène procède d’une latence très ancienne dans le monde latin. Bernard Patary se penche sur l’enjeu de l’alimentation dans une communauté missionnaire catholique loin de ses bases françaises, où se donne bien à voir et la signification spirituelle et l’enjeu fort pragmatique pour une communauté du fait de se nourrir, les deux dimensions pouvant ne pas être entrecroisées. En étudiant la difficulté du rabbinat parisien à contrôler la conformité alimentaire de la boucherie destinée à la consommation juive du début du xxe siècle, Jean Laloum pointe l’importance de l’entrelacement des prescriptions déterminant la validité du rapport à Dieu, des dispositifs juridiques, économiques et humains portés par les institutions cherchant à garantir cette validité, de la matérialité technique indispensable à cette validation, et des attentes des fidèles-consommateurs. Jean-Pierre Chantin montre comment, dans les « nouveaux mouvements religieux », l’alimentation fait l’objet d’un discours construit et systématique, qui conduit à une prise de distance avec le régime alimentaire dominant marqué par l’héritage chrétien, selon une logique d’individualisation, d’exploitation des ressources religieuses disponibles et de réinvestissement religieux de la nourriture. Enfin, Lionel Obadia, dans son exploration du végétarisme bouddhiste, en montre la plasticité et la complexité temporelles et spatiales, articulées désormais au jeu de miroirs entre l’Occident et le monde bouddhiste, la circulation des pratiques s’accompagnant de réinterprétations non seulement chez les récepteurs, mais aussi chez les émetteurs.

7À la suite de ces mises au point, il serait possible de lister les nombreux thèmes qui attendent leurs historiens, au moins dans trois directions. Le premier pourrait être celui de l’ascèse, de la restriction volontaire de la nourriture, en quantité, en qualité, selon des rythmes déterminés. Quelles prescriptions édictées par quelles autorités, quelle compréhension et interprétation de ces prescriptions, quelles évolutions selon quelles temporalités et quelles géographies ? Quelle pratique réelle de l’ascèse du carême et de l’année dans les différentes formes de christianisme ? Quelles pratiques volontaires en sus des prescriptions chez les fidèles ? Quel discours sur l’ascèse, le jeûne, la gourmandise, les plaisirs de la table, le vin, depuis la fin du xviiie siècle ? Quelle dynamique de la confrontation ou de la distinction religieuse dans l’observance des normes ? Quelle appréciation non religieuse de ces normes et des pratiques ? Quel effet des modifications de la production alimentaire et de l’accroissement des quantités consommées sur les discours normatifs ?

8Le second pourrait être celui de la nourriture religieuse comme modelant la matérialité des pratiques alimentaires. Les normes alimentaires suscitent-elles, et dans quelle mesure, une orientation de l’agriculture, de l’élevage et de la pèche, une spécialisation des espaces, à diverses échelles, l’apparition de pratiques spécifiques ? Déterminent-elles les choix des producteurs et transformateurs ? Peut-on repérer leur influence au niveau économique, dans les évolutions des marchés et des flux de production ? Conduisent-elles à des pratiques culinaires spécifiques à différentes échelles ? Suscitent-elles des activités économiques spécialisées et localisées, alimentent-elles un marché dédié, organisé selon quelles normes et quels critères ? L’intervention étatique ou des organisations professionnelles jouet-elle un rôle dans la production à destination d’un marché alimentaire religieux, ou celle-ci relève-t-elle seulement des institutions religieuses ? La pluralisation religieuse depuis le milieu des années 1960 entraîne-t-elle l’apparition de circuits spécifiques ? Comment les immigrants n’appartenant pasà une religion présente en France avant le xviiie siècle organisent-ils leur alimentation et la production de celle-ci en relation avec leurs croyances ?

9Enfin, un détour par les marges permettrait de déplacer le regard et donc de faire saillir les phénomènes dominants et les transformations. Qu’en est-il des inobservants ? Quelle revendication, s’il en est une, quelles manifestations, discrètes, publiques, offensives, quels discours disqualifiant ou relativisant l’ascèse alimentaire, et promouvant d’autres manières de manger et donc de vivre ? Quelles pratiques alimentaires religieuses minoritaires ? Quelle chronologie, s’il y a lieu, de leur implantation ou développement, quelle divergence par rapport aux courants majoritaires ? Quels effets sur les religions autrefois majoritaires de leur minorisation plus ou moins progressive : recharge, marginalisation assumée, abandon, transaction ? Quels bricolages individuels, quelles mélanges des discours religieux et sanitaires, quels effets de la mondialisation progressive de l’alimentation et du discours religieux disponible ? Quels effets de l’implantation en dehors de la France de systèmes religieux devant composer avec les ressources alimentaires locales : adaptation des discours, des pratiques, de la production ?

10Pourrait-on rassembler ensemble l’intégralité de ces interrogations ? Peut-être pas. Mais une grille interprétative pourrait-elle être proposée afin de guider, tout au moins d’orienter, les enquêtes ? La pratique est peu familière de l’histoire religieuse, mais elle mérite pourtant d’être tentée, en concentrant le regard sur l’ascèse, la matérialité de la production alimentaire, et leur interaction, afin d’ouvrir, sans aucun doute bien trop précocement aussi que bien trop rapidement, quelques pistes assez (trop ?) larges dans une forêt plus ou moins primaire, avec le souci d’articuler temps modernes et temps contemporains dans une relative longue durée.

11 L’ascèse ritualisée, selon des temporalités et des modalités variables (hebdomadaire, annuelle ; abstinence, jeûne, abstention de certains aliments) a été, au même titre que les techniques de contrôle de l’intériorité (prière, direction de conscience...) une modalité de construction des individus occidentaux. Elle a été associée à des modalités de production alimentaires la permettant (spécialement pour l’abstinence), qui ont marqué les paysages et les pratiques agricoles et piscicoles au moins jusqu’au début du xixe siècle et dont on peut penser qu’elles se sont prolongées assez longtemps (pour manger le gigot de Pâques, il faut produire des agneaux en temps opportun ; pour consommer du poisson en carême en ville, il faut le faire venir...). Elle a profondément marqué la sustentation quotidienne (judaïsme), ou en a été potentiellement déliée lorsqu’elle est une attitude spirituelle plus ou moins déterminée par l’institution religieuse (christianisme). Elle a été abandonnée ou a fortement reculé au moment même où l’abondance alimentaire était permise par l’industrialisation de l’agriculture, en partie grâce à l’implication militante de mouvements religieux - même si ce ne fut qu’une étape supplémentaire dans une remise en cause ancienne -, dont l’héritage contribue désormais à l’accès à la consommation carnée d’autres religions (la Bretagne exporte massivement ses poulets en Arabie saoudite). Enfin, cette ascèse se renouvelle en changeant de sens au moment où l’agro-industrie est remise en cause, et, lorsqu’elle est abstention de certains aliments, ne peut donc se réaliser qu’en se donnant les moyens de disposer des aliments la permettant, profitant de la mondialisation des circuits alimentaires et des manières de se nourrir.

12L’alimentation religieuse ne peut ainsi être dissociée de l’itinéraire de l’Occident. À cet égard, il faut mettre en relation son évolution avec son investissement, à partir de la fin du xviiie siècle, dans la prospérité matérielle et physiologique, puisque désormais, le vendredi n’est plus le jour du poisson, c’est le jour d’EuroMillions, comme le disait une publicité de la Française des Jeux à la fin des années 1990. Permise, promue, orientée par des penseurs, organismes, groupes, entreprises, cette matérialisation des espérances, cette concentration du salut sur celui du corps présent et non sur celui de l’âme et du corps à venir, a été spécialement objet de l’attention de ces institutions normatives que sont l’État et le monde médical, également puissants agents de construction des individus. Rivaux des groupes religieux dans la formulation et la diffusion des contraintes comportementales, ils ont modelé et modèlent encore l’alimentation. Plus tardivement peut-être pour l’État que pour le monde médical, mais en tout cas très puissamment, et ayant dans tous les cas réussi à s’imposer à côté des autorités religieuses qui ont partiellement perdu, plus ou moins volontairement, leur capacité à normer de manière hégémonique l’alimentation, y compris au sein de leur propre public.

13 In fine, promue par les institutions publiques et médicales au nom de l’accomplissement individuel et de la santé publique, l’ascèse alimentaire a changé de champ. Elle n’est plus destinée à garantir la commensalité avec les dieux mais doit servir à une juste appropriation de soi ici-bas pensée comme accomplissement satisfaisant. Les Occidentaux l’ont ainsi réinvestie afin de toujours plus se posséder eux-mêmes, en expérimentant un nouveau rapport critique à leur corps, dans une dialectique incessante, pensant et calibrant leur nourriture et pensant et expiant (plus ou moins) leurs excès. L’effort de la juste alimentation comme permettant une juste expérience de soi, soit se ressentir chair harmonisée à l’esprit, rejoint les autres formes collectivisées d’appropriation sécularisée de soi que sont les efforts de l’exercice physique, de la jouissance sexuelle et de l’accomplissement laborieux. Techniques de soi, techniques valorisées par l’État voulant faire vivre et laisser mourir, techniques appuyées sur un matériel croissant (de cuisine, de sport, de sexe, de travail...) fourni par le système de production capitaliste.

14Faut-il en conclure que, faute de manger avec des dieux plus ou moins congédiés, les Occidentaux, désormais repus ou presque, ont donc fait d’eux-mêmes l’objet de leur consommation ? Peut-être, si le risque de jugement de valeur ne risquait de surgir. Mais peut-on vraiment parler de jugement de valeur, si l’on considère qu’il n’est plus d’Occidentaux religieux ne s’inscrivant pas aussi, plus ou moins, dans cette même logique ?

15Grandes interrogations, grandes interprétations, peut-être trop ambitieuses et larges, trop systématiques, mal fondées, manquant d’archives et de faits, balançant entre téléologie et généalogie. Sans doute. Il reste donc encore beaucoup de travail et d’enquêtes, ce qui ne peut que réjouir tout historien qui se respecte, et qui, fidèle à Chronos dont il est l’annaliste, dévore tout ce qui passe à sa portée et fait des morts ses commensaux.

© LARHRA, 2016

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