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La coexistence confessionnelle en France et en Europe germanique et orientale

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Catherine Maurer
, 
Catherine Vincent

Conclusions : coexistence et conflits confessionnels

Yves Krumenacker

Texte intégral

1Au centre de Strasbourg, l’église Saint-Pierre-le-Jeune, qui figure en couverture de ce volume, représente un bel exemple de la coexistence confessionnelle et de ses limites. Église luthérienne depuis 1524, elle abrite un simultaneum depuis le rattachement de Strasbourg à la France, en 1681, et cela jusqu’en 1898. La nef, réservée à l’écoute de la Parole, est attribuée aux luthériens, alors que le sanctuaire est catholique, avec un mur prenant appui sur le jubé pour inscrire clairement dans l’espace la séparation entre les deux confessions. Le simultaneum, ainsi, associe et oppose deux confessions rivales : occupation d’un même édifice, mais pas au même endroit ni à la même heure. À la nef gothique, revêtue d’un badigeon de chaux, s’oppose le chœur pourvu d’un décor baroque. L’occupation de l’espace comme le décor associent et opposent ainsi catholicisme et luthéranisme.

  • 1 Wolfgang Reinhard, « Konfession und Konfessionalisierung in Europe », dans Idem (éd.), Bekenntnis u (...)
  • 2 Heinrich R. Schmidt, « Sozialdisziplinierung ? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Konfe (...)
  • 3 Thomas P. Becker, Konfessionalisierung in Kurköln. Untersuchungen zur Durchsetzung der katholischen (...)
  • 4 Marc R. Forster, The Counter-reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of S (...)
  • 5 Thomas Kaufmann, « Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Fo (...)
  • 6 Heinz Schilling, « Formung und Gestalt des internationalen Systems in der werdenden Neuzeit - Phase (...)
  • 7 Olaf Blaschke (dir.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970 : ein zweites ko (...)

2Pour beaucoup d’historiens, notamment allemands et anglo-saxons, le paradigme de la confessionnalisation, proposé par W. Reinhard et H. Schilling, est devenu indispensable pour analyser l’évolution des sociétés européennes de l’époque moderne1. Il a cependant donné lieu à un certain nombre de critiques. On lui a reproché de faire la part trop belle à la construction de l’État, au détriment d’autres formes de territoires, notamment les communautés rurales2, de sous-estimer les résistances et les accommodements nécessaires des populations3, de trop privilégier les sources normatives et de confondre ainsi les intentions officielles et leurs effets réels4, d’unifier artificiellement les confessions en sous-estimant l’importance des marges et des dissidences et de négliger les spécificités irréductibles des différentes confessions5. D’autre part, si le paradigme de la confessionnalisation semble pouvoir s’appliquer, au moins en partie, aux relations internationales, à la formation des corps pastoraux ou à l’histoire intellectuelle6, on a plus de mal à l’utiliser pour des domaines comme l’histoire du droit, le fonctionnement de la République des Lettres ou l’évolution des arts. La périodisation pose également problème : classiquement, elle couvre la période 1555-1648 ; mais elle est souvent étendue à la seconde modernité, à travers le concept d’âge confessionnel ou, de manière plus modérée, d’âge du confessionalisme, pour la France comme pour les pays germaniques, et même au-delà. On peut même suggérer que la confessionnalisation s’applique également à l’époque contemporaine, jusque dans les années 1960, dans la mesure où la liberté religieuse a obligé les Églises à se redéfinir et à renforcer leur identité7.

  • 8 Alain Tallon, Conscience nationale et sentiments religieux en France au xviie siècle, Paris, PUF, 2 (...)
  • 9 Philip Benedict, « Confessionalization in France ? Critical reflections and new evidence », dans Ra (...)
  • 10 Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Pa (...)
  • 11 Didier Boisson, Yves Krumenacker (dir.), La Coexistence confessionnelle à l’épreuve. Études sur les (...)
  • 12 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme à Augsbourg, 164 (...)
  • 13 Christophe Duhamelle, « L’invention de la coexistence confessionnelle dans le Saint-Empire (1555-16 (...)

3L’extension géographique est aussi objet de débats : à l’origine pensée davantage pour les territoires luthériens du Saint-Empire, elle s’est rapidement appliquée aux États catholiques et calvinistes du même ensemble, puis aux autres États européens, non sans susciter des résistances. La France, en particulier, semble résister à l’analyse, en raison du poids du gallicanisme8 et la coexistence, institutionnalisée par l’édit de Nantes, des protestants et des catholiques : la France n’aurait ainsi connu qu’une « confessionnalisation faible », une identité confessionnelle construite en grande partie indépendamment de l’État9. L’accent est donc plutôt mis, dans les études concernant la France, sur le « plat-pays de la croyance », les résistances aux identités confessionnelles fortes10 ou sur la coexistence confessionnelle11. Mais on sait bien que, dans le Saint-Empire, malgré la paix d’Augsbourg et le principe cujus regio ejus religio, les territoires partagés confessionnellement ont été finalement assez nombreux, que ce soit légalement, dans les villes libres biconfessionnelles comme Augsbourg, ou par une coexistence de fait. Le cas d’Augsbourg est bien connu et sert depuis longtemps de modèle à l’étude de la coexistence religieuse12, mais bien d’autres cas de coexistence pacifique ou de conflits peuvent être observés13.

4 C’est dans cet esprit, finalement peut-être plus français qu’allemand, que la Société d’Histoire Religieuse de la France a organisé en Alsace, espace privilégié en ce domaine, ce colloque sur « La coexistence confessionnelle en France et dans les mondes germaniques du Moyen Âge à nos jours », bien que, le titre l’indique, l’espace étudié couvre aussi bien les terres classiques de la confessionnalisation, bien au-delà des terres germaniques, que celles de sa remise en cause la plus radicale. Ce faisant, elle invite à un décentrement, de l’action des États et des Églises vers une étude des comportements, au plus près des réalités vécues. Elle va même plus loin, en ouvrant largement la problématique à une chronologie large et à un grand éventail de religions. Car, on l’aura remarqué, l’historiographie de la confessionnalisation ne s’intéresse qu’aux catholiques et aux protestants (et même essentiellement, parmi ceux-ci, aux luthériens et aux réformés), surtout à l’époque moderne. Le Moyen Âge n’est évidemment pas abordé et la période contemporaine rarement. Quant aux études sur les relations confessionnelles, elles sont également dominées par le poids de l’histoire moderne.

  • 14 Parmi les travaux récents, voir David Nirenberg, Violence et minorités au Moyen-Âge, Paris, PUF, 20 (...)
  • 15 Voir notamment Alfred Haverkamp (dir.), Zur Geschichte der Juden im Deutschland des späten Mittelal (...)
  • 16 « Christians and the Non-Christian Other », Baūnyčios istorijos studijos, Studies in Church History(...)
  • 17 Quelques exceptions dans Gabriel Audisio (dir.), Vivre dans la différence, hier et aujourd’hui – Ac (...)

5Le Moyen Âge n’a pourtant pas été négligé, mais c’est la péninsule ibérique qui a souvent été considérée comme le laboratoire privilégié de la coexistence, attirant ainsi l’attention des historiens sur les rapports entre chrétiens, juifs et musulmans14. Sur ce thème, des travaux ont également été faits concernant le Saint-Empire et la France, mais en moins grand nombre15. Très récemment, les relations avec les juifs et les païens ont été étudiées pour le Nord-Est de l’Europe16. Les relations entre l’Église chrétienne dominante et les dissidences apparaissent au gré de l’étude de ces dissidences, mais ont rarement fait l’objet d’études spécifiques17 et sont surtout marquées par l’histoire des conflits. De manière générale, l’Église médiévale semble surtout avoir voulu éviter toute coexistence avec les « hérésies ».

  • 18 Pierre Birnbaum, Ira Katznelson (dir.), Paths of Emancipation. Jews, States and Citizenship, Prince (...)
  • 19 Michèle Sacquin, Entre Bossuet et Maurras : l’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, É (...)

6Quant à l’époque contemporaine, elle est également assez peu riche, les interrogations actuelles sur la tolérance, la coexistence et le vivre-ensemble étant plutôt prises en charge par les sociologues. Les principales études historiques concernent, classiquement, les relations entre chrétiens et juifs18 ou entre catholiques et protestants, plutôt, là encore, sur le mode du conflit, en en faisant, éventuellement, un élément essentiel de l’histoire contemporaine19. On ne peut donc que se réjouir d’avoir eu des communications allant du xie au xxe siècle, avec un certain équilibre entre les périodes médiévale et contemporaine, même si l’histoire moderne reste privilégiée. Les religions mentionnées sont nombreuses : catholiques, protestants sous différentes formes, juifs, cathares, vaudois, hussites, païens de Samogitie ont attiré l’attention des intervenants. Cette double ouverture, dans le temps et dans les religions, a permis une approche comparatiste bien plus vaste que ce qu’on a l’habitude de trouver et, ainsi, d’avoir un questionnement plus riche. On peut classer ses principaux apports en trois catégories :

  • Désigner et ressentir l’« autre » confessionnel
  • Les différents modes de coexistence
  • Déclenchement et résolution des conflits confessionnels

Désigner et ressentir l’« autre » confessionnel

  • 20 Piroska Nagy, Michel-Yves Perrin, Pierre Ragon, Les Controverses religieuses entre débats savants e (...)
  • 21 Ernst-Walter Zeeden, Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung (...)
  • 22 Chrystel Bernat, Hubert Bost, Énoncer/Dénoncer l’autre. Discours et représentations du différend co (...)

7La première condition pour qu’il y ait coexistence confessionnelle est qu’il y ait un autre d’une confession différente, ou plutôt que cet autre soit reconnu comme différent, même s’il s’agit souvent d’une méconnaissance. La désignation de l’autre afin de le caractériser est ainsi essentielle et les débats savants comme les controverses théologiques jouent, depuis l’Antiquité, un rôle fondamental dans ce processus20. Le cas peut-être le plus emblématique, étudié par Uwe Brunn, est celui de l’invention de l’Église cathare grâce à une source prédominante, saint Augustin, contre presque toute la tradition postérieure ; on a là un bel exemple de sélection et de projection de sources antiques sur une époque ultérieure. Mais il y a lieu de s’interroger également sur la manière dont toutes les dissidences, vaudoises, hussites, protestantes ou autres sont peu à peu perçues comme extérieures à l’Église romaine, comment elles précisent progressivement leur doctrine et leur discipline, de revenir ainsi à la vieille notion de Konfessionsbildung21 et de voir comment l’autre est construit et représenté dans les discours - un processus qui se retrouve dans les autres religions, par exemple dans la formation, dès les premiers siècles de l’hégire, d’un islam officiel22.

  • 23 Alphonse Dupront, « Réflexions sur l’hérésie moderne », Archives de Sciences Sociales des Religions(...)

8Pour en revenir au christianisme, on sait que le principe fondamental est de ramener toute nouvelle dissidence à une hérésie ancienne, déjà réfutée, grâce à des catalogues dressés par saint Clément d’Alexandrie, saint Irénée, saint Épiphane, saint Augustin, etc. ; la perception que les théologiens ont de ces dissidences dépend donc des contacts directs qu’ils ont avec elles ou des récits qui leur sont rapportés, mais lus à travers le prisme d’une connaissance livresque de l’histoire de l’Église. Il faudrait, bien entendu, tenir compte de l’évolution, noter par exemple qu’à l’époque moderne l’hérésie est reconnue comme Église - fausse, mais Église quand même - ce qui va brouiller les perceptions et rendre plus crucial le problème de la coexistence, puisque ce sont des Églises instituées qui coexistent23 ; cela peut expliquer la volonté de renvoyer l’autre à un statut privé, en interdisant par exemple le port de signes d’appartenance religieuse. On a sans doute des prémices de cette évolution au Moyen Âge, peut-être avec la vision des cathares par Eckbert, mais dont on a vu qu’elle peine à s’imposer aux xiie-xiiie siècles, qu’elle disparaît aux xive-xve siècles et n’est plus ensuite connue que des érudits ; peut-être avec les vaudois, qui forment l’« armée de Satan » sans pourtant se séparer totalement de l’Église romaine ; plus sûrement avec les Hussites, puisqu’on accepte de débattre avec eux, comme le montre Olivier Marin. Mais il s’agit d’Églises chrétiennes, donc de confessions, de groupes religieux dotés à partir du xvie siècle d’une confession de foi, ce qui les distingue radicalement des communautés juives et musulmanes. Celles-ci, aux époques qui nous intéressent, sont bien connues. Reste à voir néanmoins la manière dont on les désigne précisement : la communication de Benoît-Michel Tock est précieuse à cet égard en nous montrant qu’on distingue nettement les juifs, mais sans trop d’animosité, au moins durant le haut Moyen Âge et le Moyen Âge central.

9Nous avons vu de nombreux exemples de ces désignations, et leur étude systématique serait sans doute utile pour réfléchir sur les difficultés ou non de la coexistence confessionnelle. Ainsi, les « cathares » sont qualifiés d’hérétiques, de bonshommes mais, très souvent, on ne les voit pas du tout ; il est sans doute plus efficace pour les exclure de les traiter de catafrigiens ou de cathares, car cela désigne alors une Église radicalement différente. Quant aux protestants de l’époque moderne, ils parlent de papistes ou de catholiques romains, et ces termes, plus ou moins virulents, permettent des relations plus ou moins apaisées.

  • 24 Michel Plenet, Catholiques et protestants en Vivarais aux xviie et xviiie siècles : modes de vie, m (...)

10Mais, s’il est nécessaire de désigner l’autre pour prendre conscience de son existence, ce ne sont pas les définitions des théologiens qui président aux diverses formes de coexistence. Il faut alors changer d’échelle et passer à une analyse de type anthropologique pour examiner ce qui, aux yeux des populations, fait la différence : une langue, un accent, une manière de se vêtir, des habitudes alimentaires, des coutumes particulières, des fêtes religieuses, etc. L’attention est alors attirée sur l’importance de l’habitus, sur les pratiques qui produisent une identité religieuse et sont induites par elle. La confession apparaît de ce fait plus comme une manière de vivre et une manière de croire que comme l’application d’un dogme24.

  • 25 Keith Luria, Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washingt (...)
  • 26 Francesco Maiello, Histoire du calendrier. De la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996 (éd. ital. (...)

11Se pose alors la question de la frontière confessionnelle, qui peut revêtir diverses formes : une frontière rigide (mais qui n’entraîne pas forcément de conflit, comme le montrent les rapports entre les samogites chrétiens et les chevaliers teutoniques) ; une démarcation négociée, encouragée et imposée par l’État, comme en France sous le régime de l’édit de Nantes ; une frontière brouillée, poreuse25. Ce troisième type de frontière a du mal à durer, car tout est prétexte à réactiver, comme cet exemple que l’on pourrait qualifier de « baroque », mais situé au siècle des Lumières, des deux Pâques de 1724, analysé par Christophe Duhamelle, qui renvoie évidemment à la querelle des calendriers, particulièrement vive dans le Saint-Empire26. Cette question est d’autant plus intéressante qu’elle révèle une coexistence dans la distinction, avec des compromis réalisés par les populations quand les politiques et les théologiens marquent plus fortement les différences. On pourrait aussi évoquer le travail du dimanche par les protestants, alors même que cela leur est interdit par leurs Églises et régulièrement rappelé dans les colloques et les synodes. Mais il s’agit de se démarquer de l’autre et, en ce sens, on pourrait distinguer le confessionnel du religieux.

  • 27 Keith Luria, « Separated by Death ? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth (...)
  • 28 É. François, op. cit. (voir n. 12).

12Les textes qui précèdent ont permis de mettre au jour de nombreuses frontières. Les cimetières et les funérailles devraient diviser les populations27 et tel est le cas à Metz ; mais dans bien des endroits les populations se mêlent car la mort est un phénomène social bien autant que religieux : les enterrements sont mixtes à Neuchâtel. Les mariages représentent, pour Étienne François, un tabou28 ; les recherches actuelles montrent qu’ils ne sont pas si rares. Or ils ouvrent une brèche dans le processus de confessionnalisation, faisant passer de la frontière rigide voulue par les théologiens à la frontière brouillée de la subjectivité religieuse. Quant à l’assistance à un culte qui n’est pas le sien, elle apparaît ambiguë, à la fois appréciée et redoutée aussi bien par les prêtres que par les pasteurs ; on sait qu’elle a eu une certaine importance, notamment en France pendant la période du Désert. On peut aussi s’interroger sur d’éventuelles ségrégations géographiques. Les rues et les quartiers juifs du Moyen Âge sont bien connus. À l’époque moderne, il existe des espaces confessionnalisés (mais rarement totalement) dans le Saint-Empire et dans une partie de la Suisse ; en revanche, on ne peut pas parler de ségrégation dans la France moderne et contemporaine, même s’il n’y a pas de protestants dans de nombreux quartiers ou villes. La situation semble donc très diverse mais, nulle part, une frontière rigide ne peut être maintenue très longtemps.

Les différents modes de coexistence

  • 29 Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives (xvie-xxie siècles), Paris (...)
  • 30 Un exemple différent, d’une princesse qui ne se convertit pas mais vit dans une cour qui ne partage (...)

13Sans doute faut-il distinguer la coexistence à l’intérieur du cadre chrétien et celle qui concerne les chrétiens et les non-chrétiens, bien que l’antisémitisme puisse se développer sur un arrière-plan de conflits confessionnels ; en France, à la fin du xixe siècle, antisémitisme et anti-protestantisme ont été proches29. La rareté extrême des conversions au judaïsme et à l’Islam, jusqu’à une date très récente, fait qu’on a face à face des populations différentes, alors que, surtout en France et dans toutes les régions du Saint-Empire où voisinent des micro-États, où les souverainetés s’entremêlent, protestants et catholiques peuvent appartenir aux mêmes familles ; cette question de la coexistence confessionnelle au sein d’une même famille mériterait d’ailleurs d’être davantage étudiée. Les conversions princières, évoquées par Matthias Schnettger, ne sont qu’un des aspects de la vaste question de la différence des confessions entre membres d’un même État30.

  • 31 D. Nirenberg, op. cit. (voir n. 14).

14La coexistence entre juifs et chrétiens a souvent été traitée sur le mode de la persécution ou sur celui de la fascination lettrée et des échanges entre savants juifs et chrétiens. Une typologie des différents types de violence a été dressée, pour le Moyen Âge, par Nirenberg31, et reste valable pour l’époque moderne et sans doute l’époque contemporaine, au moins jusqu’à la Shoah, qui représente une forme radicalement nouvelle de violence. Comment ensuite vivre ensemble, c’est l’interrogation posée par Audrey Kichelewski à propos de la Pologne communiste, où l’antisémitisme reste fort. Mais, pour les périodes plus anciennes, il faut, sans bien entendu nier la violence, prendre la mesure de l’hostilité systématique envers les juifs, ce qu’ont tenté Benoît-Michel Tock et Rolf Grosse. Sans nier les conflits, ils montrent que les clauses hostiles aux juifs sont plutôt rares dans les chartes des xe-xiie siècles et qu’une certaine intégration des juifs existe dans le Paris des vie-xiie siècles, comme à Cologne du ive au xie, puis du xiie à la mi-xive siècle.

  • 32 Wolfgang Kaiser (dir.), L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe (...)
  • 33 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les mo (...)
  • 34 Parmi bien d’autres, Rémy Cazals, Les Révolutions industrielles à Mazamet (1750-1900), Paris, La Dé (...)

15Dans le cadre chrétien, on coexiste entre frères partageant très largement les mêmes valeurs. Les conflits s’appuient-ils alors essentiellement sur des causes non religieuses, des rivalités anciennes, comme le suggère Wofgang Kaiser32 ? C’est sans doute davantage vrai dans le cas d’affrontements entre États que dans les relations quotidiennes au sein des communautés, même si, aujourd’hui comme hier, les rapports sociaux et les oppositions politiques peuvent jouer un rôle important. La réactivation des guerres de religion sous la Révolution est bien connue33, et les travaux portant sur le xixe et le xxe siècles dans le Sud de la France sont nombreux à adopter cette problématique34. Mais cela n’explique sans doute pas tout. En effet, la coexistence n’est pas la paix. Beaucoup de formes de coexistence visent en réalité à éliminer l’autre en dressant des frontières. Malgré le refus des conflits violents, la haine ne disparaît pas ; elle prend simplement d’autres formes.

  • 35 Michel Grandjean, Bernard Roussel (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Ge (...)

16La coexistence confessionnelle peut présenter plusieurs aspects, même si elle est souvent une « coexistence dans l’intolérance »35. On peut en tenter une typologie :

  • La controverse théologique, en fort déclin depuis Vatican II. Elle est restreinte aux milieux savants, mais peut servir d’argument, de justification aux conflits. Elle sert généralement surtout à légitimer sa position, à renforcer son identité, bien plus qu’à discuter sérieusement avec l’autre. Elle peut aussi être refusée par une communauté sur la défensive, comme c’est le cas pour les protestants messins au xviie siècle.
  • L’hostilité muette a sans doute été fréquente. Mais nous sommes là confrontés au problème de l’absence de sources.
  • L’exclusion/intégration, bien illustrée par le cas de l’excommunication des juifs au xiiie siècle : l’exclusion de quelqu’un qu’on reconnaît de ce fait comme appartenant au même monde alors même qu’il est d’une religion différente, sans que cette mesure ait d’effet réel.
  • La lutte politico-religieuse, illustrée par les guerres de religion aussi bien que par l’opposition à un prince qui n’est pas de la religion majoritaire dans l’État, ou par le massacre de populations dissidentes. Les violences contre les samogitiens, l’expulsion des juifs, les croisades en Terre sainte comme contre les vaudois ou les albigeois, les persécutions à l’encontre des protestants autour de l’édit de Nantes en sont autant d’exemples.
  • La violence contre les objets (iconoclasme, outrages contre les objets du culte adverse dans le cas du simultaneum), les violences individuelles contre les personnes ; elles ont sans doute en grande partie disparu en France après la Terreur blanche36. Mais il ne faut pas oublier la violence verbale et symbolique, qui s’exprime par des blasphèmes, des persiflages, une délimitation symbolique de l’espace, des interdictions diverses, et qui peut être particulièrement efficace.
  • L’affrontement au quotidien. L’exemple particulier de l’assistance permet d’en voir les effets : tentatives de conversion à Memmingen, exclusion des hôpitaux d’Augsbourg ou de Strasbourg au xviiie siècle. Mais il est rarement la seule règle : comme le montre Bertrand Forclaz à partir du cas d’Abraham Chaillet, des identités multiples, confessionnelles, politiques, sociales, permettent de mobiliser des modes très variés de coexistence et d’avoir des amis catholiques tout en étant hostile au catholicisme ; on peut donner des exemples similaires pour la France37.
  • L’instrumentalisation de la différence religieuse, dont un bel exemple a été donné par l’histoire de Blasius Wild et de Martha, où Blasius joue des différences théologiques pour divorcer et pouvoir se remarier. Mais on connaît aussi de nombreux cas aux xviie-xviiie siècles, sous forme de menace de conversion quand le clergé se montre trop rigoureux. Il ne faudrait pas oublier non plus les accusations religieuses servant à discréditer un adversaire, comme le fait de traiter Anaclet de juif, au xie siècle.
  • Un « irénisme fruste »38, témoignant d’une véritable porosité des frontières. Un certain nombre d’observations peuvent en effet intriguer. C’est le cas de l’usage du serment, en principe chrétien, par des juifs, relevé par Benoît-Michel Tock, ou du fait que la structure du béguinage continue à l’hôpital de Strasbourg après le passage de la ville à la Réforme, ou encore qu’on parle d’un « évêque » des juifs à Mayence, à Worms, à Spire, à Strasbourg au bas Moyen Âge, ainsi qu’en Angleterre. On peut rappeler aussi qu’à l’époque moderne, protestants et catholiques fréquentent souvent les mêmes collèges, qu’ils soient jésuites ou réformés, et qu’ils ont ainsi une éducation commune. Le vocabulaire, les pratiques vont d’une confession ou d’une religion à une autre, favorisant sans doute le subjectivisme religieux. L’idée qu’on peut être sauvé dans sa religion, quelle qu’elle soit, peut se répandre, et sans doute encore plus facilement dans les couples mixtes et les familles divisées confessionnellement. Certains vont même jusqu’à ne pas choisir et on les qualifie de « libertins » ; mais c’est sans doute plus facile dans certains lieux que dans d’autres.
  • Des relations pacifiées. On les constate dans les rapports économiques avec les juifs, mais aussi, aux temps modernes, entre catholiques et protestants39. De même, Élisabeth Clementz a pu noter de bonnes relations entre juifs et chrétiens au xiie siècle, la présence de malades catholiques dans l’hôpital de Strasbourg du xvie au début du xviiie siècle, sans que cela pose problème ou une mixité confessionnelle dans les léproseries alsaciennes jusqu’au xviie siècle. Des réseaux matrimoniaux, familiaux, professionnels, financiers, intellectuels peuvent ainsi se créer en faisant abstraction des différences confessionnelles.
  • Le gommage des différences, la neutralisation de la visibilité religieuse. Cela peut se réaliser par l’obtention des mêmes droits pour tous, comme c’est le cas à Genève jusqu’au Kulturkampf. On pourrait trouver d’autres exemples - on songe notamment à la France depuis la séparation entre l’Église et l’État - mais sans doute uniquement à l’époque contemporaine. Cela ne nous dit cependant pas quelles sont les relations réelles entre membres de diverses confessions.

Déclenchement et résolution des conflits confessionnels

  • 40 Jean Delumeau, Thierry Wanegffelen, Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, 1997, p. 35 (...)
  • 41 Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Pari (...)

17Le problème essentiel est de comprendre pourquoi, dans certaines circonstances, une forme de coexistence prend le pas sur l’autre, et comment cela évolue. Il faut rendre compte du fait que la violence se déclenche dans certaines communautés divisées confessionnellement et non pas dans d’autres. Mais aussi se demander quelles stratégies marchent, une fois la violence déclenchée, pour une désescalade ou une fin de la violence. On touche ici, entre autres, à la question de la gestion du pluralisme religieux par le souverain, ramenée, par Jean Delumeau et Thierry Wanegffelen, à trois modèles : le modèle allemand de ségrégation confessionnelle, mais dont on voit de plus en plus les limites ; le modèle français de confrontation confessionnelle, qui peut mener aussi bien à l’affrontement qu’à la coexistence pacifique ; le modèle anglais40. L’« autonomisation de la raison politique », mise en avant par Olivier Christin41, est-elle le passage obligé pour un dialogue interconfessionnel ? Il y a au moins une exception, le dialogue avec les hussites au concile de Bâle de 1431, dans la mesure où c’est l’Église qui invite les Bohémiens, alors même que leur doctrine a déjà été condamnée ; mais la nécessité d’établir la paix est le motif essentiel. Organiser et garantir la paix est aussi une nécessité au xvie siècle, mais ce sont alors les autorités politiques qui convoquent les adversaires à des dialogues, ce qui explique cette autonomisation.

  • 42 Pierre-Jean Souriac, Une guerre civile. Affrontements religieux et militaires dans le Midi toulousa (...)
  • 43 Laurent Jalabert, Catholiques et protestants sur la rive gauche du Rhin. Droits, confessions et coe (...)

18Dans le cas de Genève, ce sont bien les conflits religieux qui ont amené l’État à imposer la séparation d’avec les Églises en 1907, ce qui, explique Sarah Scholl, a permis l’émergence d’une laïcité chrétienne. Quelle est la part du pragmatisme, dont l’importance a été soulignée au temps des guerres de religion, tant de la part des communautés pour éviter le passage des soldats que des commissaires du roi pour apporter des solutions concrètes à l’établissement de la paix42 ? Au xviie siècle, au sein d’une ville comme Metz, étudiée par Julien Léonard, une union se fait, qui transcende les confessions, pour préserver les intérêts municipaux. En Suisse, Kaspar von Greyerz a montré que le religieux est quelquefois sacrifié au politique afin d’assurer la survie de la Confédération (xvie -xviiie siècles). Serait-on à l’origine, encore lointaine, de la séparation entre l’Église et l’État ? Il faut également se méfier des solutions trouvées : le simultaneum, quelquefois présenté comme permettant la coexistence pacifique en Alsace, en Lorraine, dans le Palatinat, en Suisse et même en Silésie, a souvent été générateur de violences, aux xviie et xviiie siècles (sur le décor de l’église, les heures de célébration, le mobilier, etc.)43, comme au siècle suivant, ainsi que nous l’a rappelé Claude Muller - et ce pourrait être un symptôme du second âge du confessionnalisme. La solution de la parité adoptée dans certaines villes allemandes et en Suisse a l’avantage de pacifier apparemment les relations, mais risque de paralyser les institutions.

19Ces questions nous amènent à nous demander quels sont les acteurs qui ont un rôle dans le conflit ou la coexistence pacifique : l’État, les communautés, les Églises, les individus ? L’État a sans doute un rôle fondamental. Son attitude envers les minorités, protection, ségrégation, exclusion, joue évidemment sur les rapports entre les religions ou les confessions. Le changement d’attitude du roi de France en 1182 envers les juifs, alors qu’ils sont sous sa protection, est symptomatique à cet égard. On peut rappeler que, partout, les juifs sont sous la protection d’un seigneur à qui ils paient une redevance (c’est encore vrai au xviie siècle pour les juifs de Metz). La volonté d’Henri IV d’imposer l’édit de Nantes, alors que les édits de pacification précédents ont échoué, puis inversement celle de Louis XIV de ne plus tolérer le protestantisme, sont également révélateurs du poids des autorités politiques, de même que la volonté royale, à Metz en 1610, d’imposer la coexistence entre catholiques et protestants. Le cas des princes qui se convertissent, vu par Matthias Schnettger, est particulièrement intéressant ; leur capacité à favoriser leur nouvelle confession ne doit pas être surestimée et leur action peut même provoquer de nouveaux conflits. On peut le mettre en parallèle avec les exemples neuchatellois d’un prince catholique en terre réformée, brandebourgeois puis prussien d’un prince calviniste en terre luthérienne et ayant des territoires catholiques, ou polonais (en 1697) d’un prince d’origine luthérienne en terre catholique devenant prince catholique d’un électorat luthérien... Il apparaît en tout cas clairement que les autorités politiques peuvent avoir des manières très différentes d’appréhender la différence religieuse, y compris quand celle-ci concerne le même espace : l’exemple de l’évangélisation de la Samogitie, rappelé par Loïc Chollet, est particulièrement intéressant pour cela. Il faut aussi rappeler les limites de l’action politique : la tolérance de Rodolphe II, a rappelé Frank Muller, n’a pas pu résister à la montée de l’absolutisme et au catholicisme militant de la Contre-Réforme.

20Si l’on change d’échelle, si l’on passe de l’État au souverain, au seigneur, au patron, les choses sont beaucoup plus complexes, avec les conflits de souveraineté, bien développés par Laurent Jalabert, fréquents dans certaines régions de l’Empire. Ce qui s’impose, c’est la mise en œuvre d’une solution pragmatique pour vivre au quotidien. Il en est de même aux Pays-Bas, puis aux Provinces-Unies, et ailleurs. Quant aux agents de l’État, comme les intendants en France, ils ont des attitudes très diverses.

21Le rôle des Églises, et plus précisément les clergés des différentes Églises, est généralement présenté comme plutôt favorable à l’affrontement, sinon à l’édification de frontières étanches entre les confessions ; il est d’autant plus efficace quand il peut avoir l’appui des autorités politiques. Mais les Églises ont en réalité des positions très diverses, y compris en période de tolérance. Du côté catholique, ce sont surtout certaines congrégations religieuses qui sont présentées comme très offensives (les capucins, les jésuites). Le cas de Metz au xviie siècle oblige à nuancer cette présentation. Le discours catholique est plutôt négatif envers la tolérance ; des mesures sont prises contre les protestants ; il existe pourtant une proximité sociale et culturelle entre les pasteurs et les prêtres, et une lutte commune pour discipliner la population. L’attitude des clergés est particulièrement délicate lorsque le pouvoir politique est d’une autre confession. L’affrontement ou la dissimulation sont alors fréquemment représentés, dissimulation qu’on retrouve d’ailleurs dans des circonstances très différentes, par exemple avec les juifs en Pologne communiste. L’analyse précise de l’attitude des prêtres alsaciens pendant la Première Guerre mondiale montre qu’on leur attribue alors un rôle important, même si c’est en partie un fantasme, comme le montre Annette Jantzen.

  • 44 Hans Bots, Françoise Waquet, La République des Lettres, Paris, Belin, 1997.
  • 45 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986 ; Yves Krumenacker, (...)

22Quant aux individus, ils apparaissent souvent responsables lorsqu’il s’agit de rechercher un bouc émissaire pour des questions qui ne sont pas religieuses, comme dans le cas de la peste de Cologne de 1349. Mais ils peuvent aussi vivre pacifiquement au quotidien, comme on l’a vu plus haut, et former des sociétés intellectuelles et artistiques comme celles qu’a analysées Franialek Muller à Haarlem et à la cour de Prague ou qu’on peut retrouver à Metz au xviie siècle ; cette sociabilité savante se retrouve plus tard dans la République des Lettres44 ou dans les rapports qu’entretiennent entre elles les élites, par exemple à Lyon45. La difficulté est que des individus sont foncièrement ambivalents. Comme l’a montré Jérémie Foa, les mêmes qui peuvent assassiner froidement des protestants sont aussi capables de les protéger, car les liens familiaux, les réseaux sociaux, les nécessités économiques, etc., peuvent prendre le pas sur les motivations religieuses

23Enfin, la question sans doute la plus importante pour notre temps est de savoir si l’on peut faire mieux qu’une coexistence non violente ? Peut-être faut-il introduire le concept de mixité, ou de convivance, comme le suggère Céline Borello ; ce concept prend en compte la différence religieuse, mais sans que ce soit discriminant dans la vie sociale, car coexister, c’est vivre côte à côte, mais non vivre ensemble. Il faut pouvoir rendre intelligibles des rapports pacifiés, des relations quotidiennes paisibles, mais dans un contexte d’insécurité persistante. Mais il n’implique pas encore la reconnaissance de la richesse de la présence de l’autre. Il faut, dans tous les cas, bien distinguer les modalités de coexistence ou de convivance, qui renvoient à des pratiques, à de la tolérance, à la concorde ou à l’œcuménisme, qui sont plus du domaine des idées, de la doctrine ou de la législation ; c’est pourquoi l’expression quelquefois employée d’« œcuménisme au quotidien » est plutôt malheureuse. Toute la question est de savoir si l’on peut passer des unes aux autres. Une coexistence paisible sur le long terme peut-elle amener une réelle reconnaissance de l’autre ?

  • 46 Jean Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Aubier-Montaigne, 1955 (rééd. (...)

24Cela nous entraîne, me semble-t-il, sur la question, peut-être plus philosophique qu’historique, de la tolérance, de la liberté de conscience, de la valeur positive reconnue au pluralisme religieux. Sur la tolérance, après des réflexions menées sous l’influence des Lumières ou, dans un esprit différent, de l’Aufklärung, ou encore chez les protestants français de la deuxième moitié du xviiie siècle, bien des études ont été faites et l’on connaît maintenant les limites du concept46. On va plus loin avec la liberté de conscience et la reconnaissance du pluralisme. Mais ces concepts ne sont apparus avec une connotation positive qu’à une période relativement récente.

25Ce volume nous présente une réflexion très riche sur ce thème de la coexistence confessionnelle. Elle demanderait toutefois à être prolongée.

  • Sur le plan chronologique, tout d’abord. Peut-on vraiment parler de coexistence confessionnelle au Moyen Âge ? Est-il d’ailleurs possible de parler de confession, en dehors peut-être du cas hussite ? De manière plus générale, cherche-t-on à organiser une coexistence entre personnes de croyances différentes, en dehors des juifs, ou ne veut-on pas plutôt réintégrer les dissidents ou en venir à bout ? Pour les périodes ultérieures, il faut être attentif aux temps de crispation et d’apaisement, dus d’ailleurs quelquefois à des phénomènes non religieux. Dans le Saint-Empire, les conflits sont plus ténus après la paix de Westphalie ; il en est de même en France entre l’édit de Nantes et sa révocation. Pour les juifs, une véritable coupure s’opère dans les derniers siècles du Moyen Âge. L’identité est différente dans la vie quotidienne et dans des événements particuliers, ainsi que selon les lieux où l’on se trouve, ce qui nous amène à une deuxième conclusion.
  • Des nuances fortes à la théorie de la confessionnalisation. Faut-il comprendre l’identité religieuse comme une réalité cognitive ou plutôt comme le produit de pratiques spécifiques, plus ou moins en rapport avec les règles des Églises ? Plus fondamentalement, peut-on même parler d’identité religieuse, comme si la religion était séparée de tous les autres aspects de l’existence ? Il a plutôt été question, dans tout ce qui précède, d’identités multiples. On a noté, de plus, des pratiques locales, des bricolages interconfessionnels qui s’imposent même quelquefois aux princes, comme dans le cas des deux Pâques de 1724. Il y a donc nécessité de faire varier les jeux d’échelle47 et de voir comment ces échelles différentes interagissent. L’exemple fourni par Laurent Jalabert des comtés de Nassau-Saarbrucken et de Nassau-Ottweiler est, sur ce plan, fascinant : en se déplaçant un tout petit peu, des groupes d’habitants peuvent, dans certains cas, aller soit à la messe, soit au prêche. Et pourtant, des signes religieux identitaires existent, certains sont apparus pendant les périodes que nous avons étudiés : le chapelet, le signe de croix, le chant des psaumes, etc. Ils expriment sans doute une réification de la différence confessionnelle et sont le témoignage que la biconfessionnalité est à présent bien en place. Reste à voir comment et pourquoi cette réification peut faire rejouer les conflits confessionnels à l’époque contemporaine.
  • Être attentif à la diversité des lieux. Il apparaît clairement que selon le poids respectif des différentes confessions, selon la forme d’autorité politique qui s’exerce sur un territoire donné, selon la force symbolique de certains lieux aussi (Cévennes protestantes, Pologne catholique, etc.), la cohabitation paisible est plus ou moins facile. Les réalités du morcellement politique de la Suisse ou, encore plus, de certaines parties du Saint-Empire, ne sont pas celles des grandes monarchies comme la France ; ce ne sont pas non plus celles d’une ville-État, d’une principauté ecclésiastique, d’une monarchie absolue ni d’une république.

26Il est donc bien difficile d’élaborer des modèles de coexistence confessionnelle, sans compter que le simple fait de le tenter implique déjà de nuancer le modèle de la confessionnalisation. On ne peut pas parler, sans plus de précision, de confessionnalisation, de confession, de coexistence : tous ces termes sont piégés. Il ne faudrait cependant pas renoncer à les utiliser, pas même pour l’époque contemporaine, car ils permettent de réfléchir, d’élaborer des schémas de compréhension du passé et du présent, de faire finalement métier d’historien, ce qui consiste à comprendre plus qu’à décrire.

Notes

1 Wolfgang Reinhard, « Konfession und Konfessionalisierung in Europe », dans Idem (éd.), Bekenntnis und Geschichte. Die Confessio Augustina im historischen Zusammenhang, Munich, Verlag Ernst Vögel, 1981, p. 165-189 ; Heinz Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie über das Verhältnis von religiösem une sozialem Wandel in der Frühneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1981 ; Idem, Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der « Zweiten Reformation », Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1986 ; Idem, « Die Konfessionalisierung im Reich - Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift, 1988, 246, p. 1-45 ; Hans-Christoph Rublack (dir.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1992 ; Heinrich R. Schmidt, Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert, Munich, Oldenbourg, 1992 ; Wolfgang Reinhard, Heinz Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1995 ; Heinz Schilling, « Confession religieuse et identité politique en Europe. Vers les Temps Modernes (xve-xviiie siècles) », Concilium, 1995, n° 262, p. 13-23 ; Anton Schindling, Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession. VII : Bilanz – Forschungsperspektiven – Register, Münster, Aschendorff, 1997 ; Gérald Chaix, « La confessionnalisation. Note critique », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 2002, 148, p. 851-865 ; Idem, « La confessionnalisation dans le Saint-Empire xvie-xviiie siècles », Études Germaniques, 2002, p. 395-576 ; Olivier Christin, « Confessionalisation », dans Régine Azria, Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2012, p. 169-174.

2 Heinrich R. Schmidt, « Sozialdisziplinierung ? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Konfessionalisierungsforschung », Historische Zeitschrift, 1997, 265, p. 639-682.

3 Thomas P. Becker, Konfessionalisierung in Kurköln. Untersuchungen zur Durchsetzung der katholischen Reform in den Dekanaten Ahrgau und Bonn anhand von Visitationsprotokollen 1583-1761, Bonn, Röhrscheid, 1989.

4 Marc R. Forster, The Counter-reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 1560-1720, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1992 ; Heinrich R. Schmidt, Dorf und Religion. Reformierte Sittenzucht in Berner Landgemeinden der frühen Neuzeit, Stuttgart, Iéna et New York, Gustav Fischer Verlag, 1995.

5 Thomas Kaufmann, « Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Forschungsdebatte », Theologische Literaturzeitung, 1996, 121, p. 1008-1121.

6 Heinz Schilling, « Formung und Gestalt des internationalen Systems in der werdenden Neuzeit - Phasen und bewegende Kräfte », dans Peter Krüger (dir.), Kontinuität und Wandel in der Staatenordnung der Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des internationalen Systems, Marburg, Hitzeroth, 1991, p. 19-46 ; Luise Schorn-Schütte, « The “New Clergies” in Europe : Protestant Pastors and Catholic Reform Clergy after the Reformation », dans Bridget Heal, Ole Peter Grell (dir.), The Impact of the European Reformation, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 103-124 ; Erika Rummel, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany, Oxford, Oxford University Press, 2000.

7 Olaf Blaschke (dir.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970 : ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002.

8 Alain Tallon, Conscience nationale et sentiments religieux en France au xviie siècle, Paris, PUF, 2002.

9 Philip Benedict, « Confessionalization in France ? Critical reflections and new evidence », dans Raymond Mentzer, Andrew Spicer (dir.), Society and Culture in the Huguenot World, 1559-1685, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 44-61.

10 Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, Champion, 1997 ; Idem, Une difficile fidélité. Catholiques malgré le concile en France, xvie-xviie siècles, Paris, PUF, 1999. Pour un contrepoint dans le Saint-Empire : Kaspar Von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann, Hartmut Lehmann (dir.), Interkonfessionalität - Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, vol. 201), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003.

11 Didier Boisson, Yves Krumenacker (dir.), La Coexistence confessionnelle à l’épreuve. Études sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne, Lyon, Chrétiens et Sociétés (Documents et Mémoires n° 9), 2009 ; « La Coexistence religieuse dans la paix (xvie-xixe siècles) », Liame, n° 21, 2011.

12 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme à Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993.

13 Christophe Duhamelle, « L’invention de la coexistence confessionnelle dans le Saint-Empire (1555-1648) », dans Les Affrontements religieux en Europe (1500-1650), Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2009, p. 223-243.

14 Parmi les travaux récents, voir David Nirenberg, Violence et minorités au Moyen-Âge, Paris, PUF, 2001 (éd. orig. : Communities of violence : persecution of minorities in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1996) et La cohabitation religieuse dans les villes européennes xe-xve siècles, Turnhout, Brepols, 2014.

15 Voir notamment Alfred Haverkamp (dir.), Zur Geschichte der Juden im Deutschland des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, Stuttgart, Anton Hierseman, 1981 ; Ronan Pochia Hsia, Hartmut Lehmann (dir.), In and Out of the Ghetto. Jewish-Gentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany, New York, Cambridge University Press, 1995 ; William C. Jordan, The French Monarchy and the Jews : from Philip Augustus to the Last Capetians, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1989 ; quelques exemples pour la France méridionale dans Gabriel Audisio, Régis Bertrand, Madeleine Ferrières, Yves Grava (dir.), Identités juives et chrétiennes. France méridionale xive-xixe siècle, études offertes à René Moulinas, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2003.

16 « Christians and the Non-Christian Other », Baūnyčios istorijos studijos, Studies in Church History, VI, 2013.

17 Quelques exceptions dans Gabriel Audisio (dir.), Vivre dans la différence, hier et aujourd’hui – Actes du colloque de Nîmes, 24-25 novembre 2006, Avignon, Alain Barthélemy, 2008.

18 Pierre Birnbaum, Ira Katznelson (dir.), Paths of Emancipation. Jews, States and Citizenship, Princeton, Princeton University Press, 1995 ; Patrick Cabanel, Chantal Bordes-Benayoun, Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe, xixe-xxe siècles, Paris, Berg International, 2004.

19 Michèle Sacquin, Entre Bossuet et Maurras : l’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, École des Chartes, 1998 ; Jean Bauberot, Valentine Zuber, Une haine oubliée. L’antiprotestantisme avant le « pacte laïque » (1870-1885), Paris, Albin Michel, 2000 ; Jean Bauberot, « L’antiprotestantisme politique à la fin du xixe siècle », Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 1972, n° 4, p. 449-484 et 1973, n° 2, p. 178-221 ; Josias Teissonnière, « Les rapports entre catholiques et protestants dans le Midi. Brève historiographie », Liame, n° 21, p. 24-25.

20 Piroska Nagy, Michel-Yves Perrin, Pierre Ragon, Les Controverses religieuses entre débats savants et mobilisations populaires, Mont-Saint-Aignan, PURH, 2011.

21 Ernst-Walter Zeeden, Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskämpfe, Munich, Oldenbourg, 1965 ; Idem, Konfessionsbildung : Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart, Klett-Cotta, 1985.

22 Chrystel Bernat, Hubert Bost, Énoncer/Dénoncer l’autre. Discours et représentations du différend confessionnel à l’époque moderne, Paris, Brepols, 2012.

23 Alphonse Dupront, « Réflexions sur l’hérésie moderne », Archives de Sciences Sociales des Religions, 1962, 14, p. 17-25.

24 Michel Plenet, Catholiques et protestants en Vivarais aux xviie et xviiie siècles : modes de vie, modes de croire, thèse de doctorat sous la direction de Jean-Pierre Gutton, université Lyon II, 2007.

25 Keith Luria, Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washington, The Catholic University of America Press, 2005.

26 Francesco Maiello, Histoire du calendrier. De la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996 (éd. ital. 1993) ; Christophe Duhamelle, « Une frontière abolie ? Le rapprochement des calendriers catholiques et protestants du Saint-Empire en 1700 », dans Bertrand Forclaz (dir.), L’expérience de la différence religieuse dans l’Europe moderne (xvie-xviiie s.), Neuchâtel, Alphil - Presses universitaires suisses, 2013, p. 99-114.

27 Keith Luria, « Separated by Death ? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France », French Historical Studies, 2001, 24/2, p. 185-222.

28 É. François, op. cit. (voir n. 12).

29 Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives (xvie-xxie siècles), Paris, Fayard, 2004 ; J. Bauberot, V. Zuber, op.cit. (voir n. 19).

30 Un exemple différent, d’une princesse qui ne se convertit pas mais vit dans une cour qui ne partage pas sa confession, peut être fourni par Catherine de Bourbon : Marie-Hélène Grintchenko, Catherine de Bourbon (1559-1604), Paris, Honoré Champion, 2009.

31 D. Nirenberg, op. cit. (voir n. 14).

32 Wolfgang Kaiser (dir.), L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe moderne vers 1500 – vers 1650, Rennes, PUR, 2008, p. 351.

33 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, PUR, 2004.

34 Parmi bien d’autres, Rémy Cazals, Les Révolutions industrielles à Mazamet (1750-1900), Paris, La Découverte, 1983 ; Yolande Fourchard-Gounelle, Religion et politique en France : Le Gard (1881-1914), clivages idéologiques et conflits sociaux, thèse de doctorat, université Montpellier III, 1997 ; François Pugnière (dir.), Les cultures politiques à Nîmes et dans le Bas-Languedoc oriental du xviie siècle aux années 1970 : affrontements et dialogue, Paris, L’Harmattan, 2008.

35 Michel Grandjean, Bernard Roussel (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Genève, Labor et Fides, 1998.

36 Pierre Triomphe, « Le discours libéral sur la Terreur blanche nîmoise », dans Jean-Claude Caron et alii, Entre violence et conciliation. La résolution des conflits socio-politiques en Europe au xixe siècle, Rennes, PUR, 2008, p. 39-49 ; Idem, « La justice de la Restauration face à la Terreur blanche gardoise (1815-1820) », Cahiers de la Nouvelle Société des études sur la Restauration, 2007, VI, p. 57-80 ; Idem, « Des difficultés de sortir d’une crise politico-confessionnelle : le Gard après la Terreur blanche de l’été 1815 », dans Jérôme Grévy (dir.), Sortir de crise. Les mécanismes de résolution de crises politiques (xvie-xxe siècle), Rennes, PUR, 2010, p. 57-70.

37 Yves Krumenacker, « Être protestant en terre catholique : l’exemple du Bas-Poitou au xviiie siècle », dans Christianisme et Vendée. La création au xixe siècle d’un foyer du catholicisme, La Roche-sur-Yon, Centre vendéen de recherches historiques, 2000, p. 179-185.

38 Gregory Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France. Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993.

39 Christian Aubrée, « Les relations entre protestants et catholiques dans le marché du crédit parisien au xviie siècle », dans Didier Boisson, Yves Krumenacker (dir.), op. cit. (voir n. 11), p. 127-149.

40 Jean Delumeau, Thierry Wanegffelen, Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, 1997, p. 356-258.

41 Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997.

42 Pierre-Jean Souriac, Une guerre civile. Affrontements religieux et militaires dans le Midi toulousain (1562-1596), Seyssel, Champ Vallon, 2008 ; Jérémie Foa, Le Tour de la Paix. Missions et commissions d’application des édits de pacification sous le règne de Charles IX (1560-1574), thèse de doctorat, université Lyon II, 2008.

43 Laurent Jalabert, Catholiques et protestants sur la rive gauche du Rhin. Droits, confessions et coexistence religieuse de 1648 à 1789, Bruxelles, Peter Lang, 2009, p. 393-416.

44 Hans Bots, Françoise Waquet, La République des Lettres, Paris, Belin, 1997.

45 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986 ; Yves Krumenacker, Des Protestants au siècle des Lumières. Le modèle lyonnais, Paris, Champion, 2002.

46 Jean Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Aubier-Montaigne, 1955 (rééd. Albin Michel, 1994) ; Michel Peronnet (dir.), Naissance et affirmation de l’idée de tolérance, xvie et xviie siècles. Bicentenaire de l’édit des non catholiques (novembre 1787), Actes du Ve colloque Jean Boisset, Montpellier, Centre d’Histoire de la Réforme et du Protestantisme, 1988 ; Barbara de Negroni, Intolérances. Catholiques et protestants en France, 1560-1787, Paris, Hachette, 1996 ; Nicolas Pique, Ghislain Waterlot (dir.), Tolérance et Réforme. Éléments pour une généalogie du concept de tolérance, Paris, L’Harmattan, 1999 ; Guy Saupin, Naissance de la tolérance en Europe aux temps modernes : xvie-xviiie siècles, Rennes, PUR, 1998 ; Thierry Wanegffelen, L’Édit de Nantes. Une histoire européenne de la tolérance du xvie au xxe siècle, Paris, Librairie générale française, 1998 ; Jean Delumeau (dir.), L’acceptation de l’autre : de l’édit de Nantes à nos jours, Paris, Fayard, 2000.

47 Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelle. La micro-analyse à l’expérience, Paris, Gallimard - Le Seuil, 1996.

Auteur

Ancien élève de l’École Normale Supérieure de Saint-Cloud, est professeur d’Histoire moderne à l’Université Jean Moulin-Lyon III et membre de l’IUF. Ses recherches portent sur le protestantisme réformé de l’époque moderne. Il a notamment publié Calvin au-delà des légendes (2009) et, en collaboration avec Didier Boisson, La coexistence confessionnelle à l’épreuve. Études sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne (2009).

© LARHRA, 2015

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