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La coexistence confessionnelle en France et en Europe germanique et orientale

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Catherine Maurer
, 
Catherine Vincent

Vivre la coexistence ? Tolérances - Intolérances

Derniers des Mohicans ou nouveaux marranes ? Être Juif en Pologne communiste et catholique, 1945-1989

Audrey Kichelewski

Texte intégral

1En septembre 1944, depuis son exil à New York, le poète polonais d’origine juive, Julian Tuwim, écrivait un poème intitulé Modlitwa (« prière ») :

  • 1 Julian Tuwim, « Modlitwa », Odrodzenie [Renaissance], 1944, n° 1. Ce poème paraît en une du premier (...)

Laisse nous débarrasser notre maison natale
De nos débris calcinés et de nos saintes ruines
Comme de nos péchés et de nos fautes maudites […]
Apprends-nous que sous ton soleil
« Il n’y aura plus ni Grec ni Juif »1.

  • 2 Épître de Paul aux Galates, 3, verset 28 : « Il n’y a ni Juif, ni Grec, il n’y a ni esclave ni homm (...)

2Ces vers reflètent bien la situation et les enjeux pour la Pologne au sortir de la guerre. Ils évoquent aussi bien les destructions matérielles - le quart des villages a été détruit, des villes entières ont été rasées, à commencer par la capitale, Varsovie - que spirituelles - Tuwim pense certainement aux attitudes peu exemplaires de certains Polonais face aux persécutions de leurs voisins juifs. Mais on y lit également la volonté de reconstruire le pays dans un esprit progressiste et universel, du moins pour ceux qui croient aux promesses du nouveau régime. L’esprit chrétien paraît pourtant constitutif de cette reconstruction, dans les « péchés » et les « saintes ruines » mais aussi dans un message fraternel emprunté à l’Épître de Paul aux Galates2.

3Pouvait-il en être autrement dans un pays qui a vu disparaître ses minorités nationales et religieuses, qui formaient plus du tiers de la population d’avant-guerre ? Les trois millions de Juifs polonais ont quasiment tous été exterminés tandis que les minorités ukrainiennes, lituaniennes, biélorusses mais aussi allemandes ont pour l’essentiel soit fui le pays, soit été victimes de déplacements forcés, sous l’effet de la translation vers l’ouest des frontières de la Pologne décidée à Yalta. La Pologne d’après-guerre est donc à plus de 90 % un pays catholique.

  • 3 Sur ces questions, voir Jan T. Gross, La Peur. L’antisémitisme en Pologne après Auschwitz, traduit (...)

4 Comment dès lors pour la petite minorité de Juifs rescapés de la Shoah - quelque 250 000 personnes tout au plus recensées début 1946, dont l’immense majorité a dû sa survie au fait d’avoir passé la guerre en Union soviétique - s’accommoder de cette nouvelle situation ? Les pertes de leurs proches, de leurs biens meubles et immeubles sont évidemment sans commune mesure avec celles qu’ont subies leurs concitoyens catholiques - même lorsque ces derniers ont été concernés par le changement de frontières les obligeant à abandonner leurs demeures ou ont été frappés par la répression nazie et soviétique : ce fut le cas en effet de pans entiers de la société polonaise, au premier chef les élites intellectuelles et le clergé catholique. Comment demeurer dans un pays qui de surcroît n’a pas accueilli avec bienveillance cette poignée de survivants qui rappelait sans doute trop à ses habitants qu’ils avaient péché par indifférence sinon malveillance à leur égard pendant la guerre ? Entre 1944 et 1946, des violences antijuives font en effet plusieurs milliers de victimes, sous l’œil impuissant sinon complice des autorités, des violences qui culminent dans le tristement célèbre pogrome de Kielce faisant 42 morts le 4 juillet 19463.

5Comment vivre dans un nouveau régime qui, pour la première fois, accorda certes une place officiellement égale à ses concitoyens, mais qui, par souci d’effacer le sentiment mythifié de sa collusion avec les Juifs - perceptible dans l’accusation lancinante de judéo-bolchevisme très répandue au sein de la population polonaise -, ne protégea pas ces derniers et qui, toujours en vue d’acquérir une plus grande légitimité, continua de laisser une place prépondérante à l’Église comme lieu alternatif de cohésion sociale ? Comment vivre en tant que Juif dans un État combinant les préceptes universalistes du socialisme tout en demeurant profondément catholique ?

Préambule méthodologique : qui sont les Juifs de Pologne ?

  • 4 Pour une présentation plus détaillée des enjeux méthodologiques et de la problématique des rescapés (...)
  • 5 Sur l’organisation du rapatriement, voir Krystyna Kersten, Repatriacja ludności polskiej po II wojn (...)
  • 6 Sur le million et demi de Juifs présents dans la partie orientale de la Pologne occupée par l’URSS (...)

6Pour comprendre comment s’organise le quotidien des Juifs de Pologne après la guerre, il faut faire quelques rappels et surtout prendre des précautions méthodologiques4. Tout d’abord, cette population est extrêmement mouvante géographiquement. Elle est certes partie prenante des importants mouvements migratoires qui balaient la Pologne de l’immédiat après-guerre : chacun tente de regagner son foyer, fuit les villages détruits, s’installe dans des villes épargnées par les destructions. Pour la communauté juive, ce sera préférentiellement la ville de Lublin, qui abrite le gouvernement provisoire à partir de l’été 1944, puis Łódź, qui va concentrer l’ensemble des institutions juives, en attendant que la capitale, Varsovie, soit à nouveau habitable. Le nouveau pouvoir encourage enfin l’installation des populations dans les nouveaux territoires de Poméranie et de Basse Silésie. À cette fin, le rapatriement des citoyens polonais présents en Union soviétique est organisé au plan national par un Bureau national du Rapatriement (Panstwowy Urząd Repatriacyjny)5. Aux près d’un million deux cent mille Polonais « ethniques » rapatriés entre 1944 et 1948 s’ajoutent plus de 190 000 Juifs, soit l’essentiel de ceux qui avaient survécu en Union soviétique6.

7Mais les Juifs se déplacent également selon des logiques qui leur sont propres. Ils ont ainsi tendance à quitter les villages et les bourgs pour se regrouper dans les plus grandes villes afin de s’assurer une meilleure sécurité face aux violences antijuives qui se multiplient. Les migrations internes se multiplient également pour tenter de retrouver les membres d’une même famille éparpillée à travers le pays. Les rapatriés d’URSS vont être prioritairement dirigés vers les nouveaux territoires anciennement allemands, dont certaines villes, telles que Wałbrzych ou Dzierżonów, vont rapidement abriter une population juive significative. Enfin, de nombreux Juifs polonais souhaitent se rapprocher des lieux à partir desquels on peut émigrer facilement, à savoir les centres où s’organise l’émigration illégale comme Łódź ainsi que les villes frontières des ports de la Baltique comme Szczeciń ou Gdańsk ou encore celles situées dans les Tatras à partir desquelles on peut rejoindre la Tchécoslovaquie.

  • 7 Pour les estimations de la population juive de Pologne depuis 1944, voir l’article de Albert Stanko (...)

8Mais au delà des migrations internes, les Juifs polonais constituent avant tout une population qui majoritairement souhaite quitter la Pologne. Entre 1946 et 1949, plus de la moitié des 250 000 Juifs de Pologne partent, le plus souvent dans l’illégalité, vers les camps de personnes déplacées en Allemagne, en Autriche et en Italie. D’autres vagues d’émigration suivront dans les décennies suivantes : avec le Dégel de 1956, la communauté est encore réduite de moitié avec plus de 50 000 départs tandis que la campagne antisémite menée au printemps 1968 provoque l’émigration d’environ 13 000 Juifs jusqu’en 1970. Au début des années soixante-dix, on compte tout au plus une vingtaine de milliers de personnes d’origine juive, leur nombre allant sans cesse déclinant avec la mort des aînés et l’assimilation des plus jeunes7.

9Les détails de la complexité des facteurs qui ont conduit à cette émigration ayant déjà fait l’objet de ma thèse, on rappellera ici simplement que ces facteurs combinent la fuite devant la menace antisémite, mais aussi, du moins dans les premières années de l’après-guerre, le refus de nombreux Juifs de vivre dans un pays devenu cimetière de leurs proches, l’attrait d’une vie supposée meilleure à l’Ouest ou pour certains le désir d’une sécurité présumée plus assurée à l’intérieur des frontières d’un État juif en passe d’être créé et qui, à partir de 1948, existe pour leur garantir la possibilité d’exprimer pleinement leur identité juive. À cela s’ajouteront, pour les vagues ultérieures d’émigration, l’occasion de fuir une économie de pénurie et un régime autoritaire, ainsi que la volonté de rejoindre les proches qui sont déjà partis. Au fil des années, le lien entre l’appartenance identitaire et/ou religieuse - qui nous intéresse plus particulièrement ici - et la décision d’émigration va en s’amenuisant : si dans les premières années, ce sont avant tout les Juifs pratiquants ou se sentant proches du sionisme qui partent les premiers, les vagues d’émigration suivantes verront affluer les Juifs les plus assimilés.

  • 8 Pour une réflexion sur les définitions des termes de minorité, communauté, nationalité, voir égalem (...)
  • 9 D’après Martina Avanza et Gilles Laferté, « Dépasser la “construction des identités” ? Identificati (...)

10Cela nous conduit à une dernière remarque, celle de la nécessaire précaution méthodologique à prendre lorsque l’on parle des Juifs de Pologne après la guerre. Plus encore qu’à n’importe quel autre moment de l’histoire polonaise, il faut s’interroger sur notre objet d’étude. En effet, qui peut-on qualifier de Juif en Pologne après la guerre8 ? Les chiffres donnés et les statistiques dont nous disposons ne renvoient qu’à la fraction de personnes enregistrées à un moment ou à un autre au sein des institutions juives officielles comme le Comité central des Juifs de Pologne ou bien les personnes qui, au moment de leur émigration, ont déclaré leur appartenance à la « nationalité juive » ou ont été déclarées comme telle. Le terme de « nationalité » (narodowość) est, rappelons-le, la dénomination officielle en Pologne pour désigner les différents groupes nationaux, ethniques et religieux : on parle ainsi de « nationalité juive » au même titre que pour les minorités nationales - ukrainiennes, allemandes ou biélorusses, tous possédant également la nationalité (obywatelstwo) polonaise. Cette population est plus un agrégat statistique qu’une communauté homogène. Pour tenter de pallier aux impasses de la définition des Juifs par leur « identité », nous avons adopté des concepts sociologiques alternatifs permettant de mieux cerner les phénomènes sociaux amalgamés dans la notion d’identité, à savoir l’identification (un processus et une activité visant à identifier socialement une personne), l’image sociale (le regard posé sur un groupe et qui le fait exister) et l’appartenance (l’autodéfinition de soi ou le travail d’appropriation des identifications et des images sociales)9. La définition de qui est juif dans la société polonaise de l’immédiat après-guerre conjugue donc à la fois les critères catégoriels établis officiellement, les images et les discours produits par certaines sphères de la société et le sentiment d’appartenance de ceux qui se reconnaissent sous le nom de Juifs polonais.

  • 10 Ces témoignages ont été largement recueillis ces dernières années, notamment à l’occasion du 40ème (...)

11Pour pouvoir saisir ce que signifie être juif dans une Pologne devenue communiste et catholique, les sources étatiques et communautaires sont certes un point de départ indispensable mais doivent être complétées par des témoignages des Juifs eux-mêmes. Nous avons principalement utilisé ici des témoignages d’une génération de Juifs polonais jeunes adultes au moment de la campagne antisémite de 1968, à la suite de laquelle nombre d’entre eux choisirent de quitter la Pologne10.

  • 11 Voir A. Kichelewski, Les Survivants, op. cit., p. 126, et Idem, « Les multiples facettes des identi (...)

12À partir de ce corpus de sources et en s’engageant dans une discussion critique avec plusieurs auteurs ayant abordé la question de l’identité des survivants juifs polonais après la guerre, nous avons établi la typologie suivante11 : les « Juifs-juifs » polonais, qui se reconnaissent d’abord comme juifs avant d’être polonais et qui, lorsqu’ils n’ont pas quitté immédiatement la Pologne, sont souvent membres ou proches des institutions juives : ces personnes revendiquent ou du moins ne camouflent pas leur identité juive ; les « Polonais d’origine juive », qui au contraire ne fréquentent que rarement ou pas du tout les institutions communautaires et ont un rapport beaucoup plus complexe à la judéité, s’identifiant comme juifs uniquement dans la sphère privée, voire étant seulement identifiés comme tels par l’extérieur ; enfin les « Juifs invisibles », qui ont complètement tourné le dos à toute forme d’identité juive, ne conservant au mieux qu’une auto-identification invisible pour l’extérieur et inconnue même des proches.

13Cette tripartition est elle-même très mouvante dans le temps et selon les circonstances. En effet, au sortir de la guerre, 90 % des rescapés, lorsqu’ils ne partent pas de suite de Pologne, se sont enregistrés auprès d’une instance communautaire a minima pour obtenir une aide sociale indispensable à leur survie, puis, le cas échéant, pour les aider à émigrer. Au contraire, dans les années soixante, ceux que l’on compte parmi les Juifs de Pologne sont pour les trois quarts d’entre eux à l’écart des structures communautaires. Ce sont les événements de 1968, qui littéralement traquent le Juif au sens nurembergien du terme, qui conduiront nombre de citoyens polonais d’origine juive, parfois même convertis au catholicisme, à être désignés comme juifs et à se voir contraints au départ.

Les « derniers des Mohicans » ou la vie communautaire juive

  • 12 Irena Hurwic-Nowakowska, Żydzi polscy (1947-1950). Analiza więzi społecznej ludności [Les Juifs pol (...)

14La distinction établie entre Juifs polonais et Polonais d’origine juive, pour imparfaite soit-elle, peut néanmoins nous servir de fil conducteur pour examiner la vie quotidienne de cette minorité juive en pays communiste et catholique. En premier lieu donc, la vie communautaire. Celle-ci s’organise après la guerre sur un modèle bien distinct ce qu’elle pouvait être avant, lorsqu’elle était encore largement basée sur le modèle des gmina ou communautés religieuses dotées d’une large autonomie pour organiser la vie religieuse et sociale juive. Il faut en effet tenir compte à la fois des impératifs du nouveau régime, qui donnent des cadres précis et limités aux formes d’organisation sociales et religieuses, mais surtout du fait que la composition sociologique même de la population des rescapés est fondamentalement différente d’avant la guerre. Ceux qui ont survécu sont dans une large mesure ceux qui pouvaient s’adapter aux contraintes liées à la guerre et à l’occupation : réseaux de connaissances dans les milieux non-juifs, maîtrise parfaite de la langue polonaise, mobilité et adaptabilité lors de l’évacuation vers l’Est, autant d’éléments marginalisant les Juifs religieux et favorisant, pour la survie, les Juifs les plus assimilés et/ou ceux qui ont adopté, durant la guerre en URSS ou au sortir de celle-ci, les normes socialistes du nouveau régime. Ce constat faisait déjà dire à la sociologue polonaise Irena Hurwic-Nowakowska, auteure en 1948 d’une enquête de terrain auprès de la communauté juive organisée, que : « le groupe orthodoxe juif est en voie d’extinction, ce sont les derniers des Mohicans du traditionalisme juif »12.

Une vie religieuse en déclin

  • 13 En polonais, respectivement Centralny Komitet Żydów w Polsce, Towarzystwo Społeczno-Kulturalne Żydó (...)
  • 14 Pour une vue d’ensemble sur la vie religieuse juive en Pologne depuis 1945, voir August Grabski, Al (...)

15Dès lors, en lieu et place des communautés traditionnelles, voient le jour deux institutions officielles : une organisation laïque à vocation socioculturelle, le Comité central des Juifs de Pologne (CKŻP) qui devient en 1950 l’Association socio-culturelle des Juifs de Pologne (TSKŻ), et une organisation strictement religieuse, l’Union Religieuse de Confession Mosaïque (ZRWM)13. Toutes deux initialement pluralistes politiquement à leur création en 1945 - il existait alors une dizaine de partis politiques juifs, des sionistes aux communistes en passant par les religieux -, elles vont rapidement devenir, avec la stalinisation du régime, de véritables courroies de transmission du Parti, sans pour autant disparaître. L’organisation religieuse voit cependant son importance décroître au fil des années, notamment à cause de l’émigration de ses membres. En 1946, elle gérait au travers de 80 communautés et de 22 rabbins dans tout le pays un total de 38 synagogues en activité, 36 cours de religion (Talmud-Tora), et 68 cimetières - pour 80 000 membres déclarés. Vingt ans plus tard, il n’y avait plus que 19 communautés religieuses pour seulement 5 500 membres, tandis que le dernier rabbin quitte le pays en 1966. En 1988, les membres déclarés de l’organisation n’étaient plus que 1 560, représentant environ 20 % de la communauté juive organisée14.

  • 15 Archives du Ministère de Sécurité intérieure, Institut de la Mémoire : IPN BU MSW II 10885, Inspect (...)

16Ce n’est donc pas au sein du ZRWM que se trouvait le cœur de la vie communautaire juive, en particulier après 1950, où l’institution, privée de son pluralisme et des financements extérieurs, se cantonna à un rôle minimal : fournir les services religieux des grandes étapes de la vie (circoncision, mariage, enterrement - les rares rituels encore respectés même par les Juifs moins pratiquants, voire communistes) et la nourriture spécifique pour ceux qui respectaient encore la cacherout, en particulier la viande casher. Or, les Juifs religieux étaient de moins en moins nombreux, les mariages mixtes étaient en constante augmentation et les enfants issus de ces unions n’étaient presque jamais élevés dans la tradition religieuse juive. Un rapport du ministère des affaires religieuses signalait qu’en 1965, le ZRWM, étroitement surveillé par les autorités, devait payer ses fidèles pour qu’il y ait minyan - le quorum de dix hommes nécessaire pour prononcer certaines prières lors des offices religieux15. C’est dire si l’adhésion à l’organisation pouvait être motivée par d’autres considérations que purement religieuses…

Des traditions religieuses laïcisées mais maintenues

17À vrai dire, c’est au sein de l’organisation socioculturelle juive que se maintenaient, dans une version laïcisée, certaines traditions religieuses - même si, avant toute chose, la mission première de cette organisation était de conserver la mémoire de l’histoire culturelle juive de Pologne d’une part et de celle des disparus durant la Shoah d’autre part. Il en allait du reste de même pour les autres institutions juives encore en vie après 1950 - qu’il s’agisse de l’Institut d’histoire juive, du théâtre, d’une presse et d’une maison d’édition en langue yiddish et de quelques écoles publiques où le yiddish était enseigné. Mais cette mission culturelle et mémorielle devait bien entendu s’exercer dans un esprit socialiste, celui du nouvel homme juif libéré des pesanteurs religieuses jugées obscurantistes. Néanmoins, on pouvait encore célébrer au TSKŻ et dans les autres institutions juives laïques certaines grandes fêtes juives, en particulier celles ayant leur équivalent dans le calendrier chrétien, comme le Nouvel An ou la fête de Pourim - équivalent du carnaval - pour leur caractère festif, ou encore Pessah, la Pâque juive, qui incarne au mieux la résistance juive. D’ailleurs, les commandes de pain azyme étaient une autre manière de décompter les personnes attachées à la tradition, qui venaient chercher leurs matzot sans pour autant participer aux activités sociales et culturelles le reste de l’année.

  • 16 Sur les coopératives juives, voir Michał Grynberg, Żydowska spółdzielczość pracy w Polsce w latach  (...)

18Dans toutes ces institutions, on ne travaillait pas le samedi, ni durant les fêtes juives, par dérogation spécifique au code du travail polonais. Il en allait de même dans les coopératives juives, forme particulière d’organisation professionnelle permettant d’adapter au nouveau système économique de collectivisation et de nationalisation industrielle les petits métiers traditionnellement privilégiés par la population juive polonaise avant-guerre, tels que la confection ou le travail des cuirs et des peaux, métiers encore surreprésentés au sein de la population juive dans les occupations professionnelles après-guerre. Ces coopératives n’étaient à vrai dire pas interdites aux non-juifs, mais les Juifs y étant majoritaires, elles purent obtenir certaines dérogations, comme le samedi et les fêtes juives chômées - sauf pendant la période 1950-1957 où elles avaient de fait disparu16.

Le cas particulier des enfants

19Avec le temps, ces espaces - professionnels, éducatifs ou de sociabilité comme les colonies de vacances pour les jeunes -, bien que non religieux en soi, devaient constituer autant de refuges pour une population juive soumise au poids quotidien toujours omniprésent de la religion catholique au sein de la société polonaise, voire même dans les institutions de l’État.

La religion à l’école

  • 17 Pour une vue d’ensemble de l’éducation juive en Pologne depuis 1945, voir Helena Datner, « Dziecko (...)
  • 18 Au sujet de l’antisémitisme en Pologne en 1956 et de sa dimension particulière auprès des enfants, (...)

20En effet, les cours de religion, autrement dit de catéchisme, existaient en Pologne dans toutes les écoles publiques : ils ne furent supprimés que brièvement, entre 1951 et 1956. Ils n’étaient certes pas obligatoires mais ceux qui ne les fréquentaient pas étaient immanquablement perçus comme des Juifs ou des communistes militants, ce qui aux yeux de la population était souvent sensiblement la même chose. Cette mise à l’écart des élèves juifs ne manquait pas de susciter une animosité à leur encontre, animosité à laquelle les enfants juifs pouvaient encore échapper jusqu’en 1950 en choisissant de fréquenter les écoles juives, mais ce ne fut plus possible ensuite avec la nationalisation de ces établissements17. Il ne demeurait alors plus qu’une poignée d’écoles avec un enseignement du yiddish. Cette hostilité à l’égard des enfants dans les écoles fut particulièrement violente en 1956, dans un contexte de réémergence de propos antisémites lors de la crise politique du régime, au moment du Dégel et de la succession à la tête de l’État, et alors que la réintroduction de la religion à l’école stigmatisait tout particulièrement les enfants, victimes de propos antisémites non seulement de la part des élèves, mais aussi du corps enseignant. Ce fut un facteur précipitant l’émigration, les parents traumatisés par la guerre craignant pour leur seul trésor, leurs enfants18.

  • 19 Acronyme de Towarzystwo Przyjaciół Dzieci : Société des Amis de l’Enfant. Organisation initialement (...)
  • 20 Cité dans J. Wiszniewicz, op. cit., p. 38.
  • 21 Ibid.

21Pour éviter les humiliations, les élèves juifs pouvaient aussi fréquenter les écoles de la Société des Amis de l’Enfant ou écoles TPD19 créées en 1949 pour dispenser un enseignement progressiste et sans présence de religion. Ces écoles accueillaient une majorité d’enfants de la nomenklatura mais aussi de nombreux enfants d’origine juive ou de familles mixtes, qui souhaitaient ainsi protéger leur progéniture des discriminations liées à l’enseignement de la religion à l’école. Mais, même dans ce modèle laïco-communiste de la « bourgeoisie rouge », il était de bon ton de se rendre chez le prêtre après la classe, comme le raconte Marta Petrusewicz, une ancienne élève de ce type d’école à Varsovie : « tous les enfants de cette école allaient voir le même prêtre après les cours pour le catéchisme »20. Elle se souvient qu’ils n’étaient que trois élèves dans sa classe à ne pas aller à l’église, ce qui leur valait d’être régulièrement l’objet de moqueries de la part des autres enfants. L’un de ses compagnons d’infortune, prénommé Henio, qui de surcroît avait le malheur d’être petit, gros et de mal jouer au football, se retrouva même dans le grenier de l’école, accroché par les oreilles à une croix confectionnée par ses camarades de classe : « Oui ! ils ont fabriqué une croix et ont crucifié Henio par les oreilles ! », raconte Marta, qui arriva à temps pour le décrocher et ainsi lui sauver la vie21.

22Dès lors, pour ne pas se faire remarquer, de nombreux enfants issus de familles juives allaient tout de même aux cours de religion. Certains firent même leur communion, parfois de leur propre initiative, pour faire comme leurs camarades. C’est ce que raconte Joanna Istner, qui émigra en Israël en 1968. Issue d’une famille juive qui ne lui avait jamais caché ses origines, ayant même des grands-parents en Israël, elle se rendait néanmoins durant ses années d’école primaire au catéchisme pour rester avec sa meilleure amie Jola :

  • 22 Cité dans T. Torańska, op. cit, p. 386.

Sa mère vint voir mes parents pour leur demander s’ils n’avaient rien contre le fait que nous allions ensemble au catéchisme et fassions notre première communion. Ils n’émirent pas d’objection. Mes parents pensaient que la religion est une affaire personnelle et que si je voulais, je pouvais y aller. C’était normal chez nous. Nous avions un sapin pour Noël et des cadeaux dessous22.

23Mais ces efforts étaient le plus souvent sans grand résultat sur l’intégration sociale de ces jeunes. Andrzej, dont les parents s’étaient pourtant convertis au catholicisme bien avant la guerre, raconte :

  • 23 J. Wiszniewicz, op. cit., p. 19.

Je ne savais pas que j’étais juif. On m’a baptisé, j’ai fait ma communion et en CM1, lorsque l’on a introduit les cours de religion à l’école (en 1956), mon père m’a ordonné d’y aller. Mais c’est à cette époque que quelque chose s’est passé avec mes copains. Ils se sont détournés de moi. Ils ont dit que j’étais juif, que mes parents avant la guerre portaient un autre nom, juif, et la maîtresse aussi me faisait des remarques acerbes23.

  • 24 T. Torańska, op. cit., p. 318-322.

24D’autres enfants étaient présents au catéchisme, mais sans être notés, grâce à la bienveillance du prêtre. C’est le cas des sœurs Ewa et Freda Rozenbaum. À l’école de Włoszczów, près de Kielce, le prêtre assurant les cours de religion se prit d’affection pour elles et demanda l’autorisation à leur mère de les baptiser. Celle-ci refusa, mais le prêtre continua malgré tout de les apprécier. Elles allaient donc au catéchisme, mais sans obligation de prier et sans être notées. Elles le regrettaient d’ailleurs car elles étaient les plus douées de leur classe. Un jour, le prêtre dit en cours que la mère de Jésus était juive, ce qui provoqua un tumulte chez les enfants : « Cris dans la salle : c’est faux ! et cris vers nous : ce sont des juives ! ce sont des juives ! » Le prêtre prit peur mais répondit que l’on n’avait pas le droit de parler ainsi. C’est sans doute cette bienveillance du prêtre qui incita la mère des enfants à toujours respecter la religion catholique et même à signer, en 1951, la pétition contre le retrait des cours de religion à l’école - ce dont s’enorgueillit le prêtre durant les vingt années qui suivirent24.

Les colonies de vacances

25Un semblable réflexe de mimétisme s’opérait dans les colonies de vacances où étaient envoyés indistinctement tous les enfants de Pologne. Là encore, pour faire comme tout le monde, il fallait respecter les rites catholiques qui y étaient pratiqués. Walenty Cukierman, fils de rapatriés d’Union soviétique, vivant à Wrocław après la guerre, se souvient :

  • 25 Ibid., p. 300.

L’été, mes parents m’envoyaient en colonie, surtout à Darłowka, au bord de la mer […] Avant d’aller dormir, tout le monde faisait une prière. Moi aussi je m’agenouillais mais au lieu de prier, je comptais le temps. La prière la plus courte faisait 30 secondes, la plus longue, quelques minutes. Je choisis la voie moyenne, une minute environ, pour ne pas me faire repérer25.

26Cette contrainte et les vexations subies par les enfants juifs qui fréquentaient ces lieux expliquent en partie le succès rencontré dès leur création en 1960 des colonies de vacances juives auprès du TSKŻ. Celles-ci étaient fréquentées non seulement par les enfants des membres actifs de l’association mais aussi par des jeunes qui n’entretenaient aucun lien avec la communauté juive le reste de l’année. Ces espaces vont dès lors devenir des sortes de refuges identitaires pour des jeunes totalement assimilés et leur fournir les rudiments d’une judéité avec laquelle ils n’avaient plus aucun contact. Le décalage avec le reste d’une société polonaise formatée pour rejeter les différences ressenties comme dangereuses pour l’unité de la nation n’en devenait alors que plus grand, ce qui explique que l’explosion antisémite du printemps 1968 ne fut pas perçue comme une surprise, même auprès de la frange la plus assimilée des Polonais d’origine juive.

« Je vivais entre deux mondes » : une expérience commune aux Juifs polonais et aux Polonais juifs

  • 26 Ibid.

27Walenty Cukierman conclut son récit par une phrase que l’on retrouve dans de nombreux témoignages d’émigrés juifs polonais de 1968 et qui exprime bien l’impression ressentie par ces derniers, quelle qu’est été leur degré d’auto-identification à la judéité : « Je vivais dans deux mondes »26. Un autre de ces émigrés, Andrzej Karpiński, dont la mère était catholique et qui avait « un nom et un prénom polonais [son père avait changé son nom pendant la guerre et l’avait conservé par la suite - NdA] et une “bonne apparence” comme on disait », tient sensiblement les mêmes propos :

  • 27 Ibid., p. 21.

Je ne sais pas si alors je me sentais juif […] j’avais deux vies. Une à l’école et ensuite à l’université. Mais la seconde dans les colonies juives et le club du TSKŻ de la rue Nowogrodzka 5 [à Varsovie - NdA] où l’on allait danser le weekend. J’attendais toute la semaine pour filer là-bas. Et j’attendais toute l’année pour aller dans les colonies juives. Là je me sentais juif à deux cents pour cent. Même si je ne l’étais qu’à cinquante pour cent27.

Des espaces communautaires comme refuges identitaires pour les Juifs-juifs

  • 28 Krystyna Kersten, Polacy-Żydzi-Komunizm. Anatomia półprawd 1939-1968 [Polonais-Juifs-Communisme. An (...)

28On peut faire la distinction entre deux groupes de Juifs polonais. Les premiers, que j’ai qualifiés de « Juifs-juifs » à la suite de Krystyna Kersten28, sont ceux qui, comme Andrzej Karpinski, fréquentaient un peu les milieux juifs et qui racontent quelles bribes de tradition étaient maintenues, toujours réservées à la sphère familiale ou communautaire - la cuisine juive, éventuellement l’absence de porc à la maison, la célébration des grands fêtes, du moins dans les familles fréquentant les organisations juives. Mais, même pour la plupart de ces Juifs-juifs, les éléments liés à la judéité sont beaucoup plus fragmentaires. C’est notamment le cas de Branley Zeichner, dont les parents rapatriés d’URSS s’installent à Wałbrzych, en Basse Silésie, après avoir tenté de quitter la Pologne en 1946 :

  • 29 T. Torańska, op. cit., p. 57.

[Mes parents] n’étaient pas religieux. De la matzah à Pessah et c’est tout. On allait au club juif, il y avait des livres en yiddish à la maison et je suis allé trois fois dans les colonies juives29.

29Il en va de même pour Henia, issue d’une famille juive de Varsovie, qui raconte :

  • 30 J. Wiszniewicz, op. cit., p. 88. Cette habitude alimentaire renvoie à la prescription de la cachero (...)

Mon père flairait les fêtes juives. Il les avait toujours senties ! Nous ne les célébrions pas car mon grand-père n’aurait pas été d’accord mais pour Kippour, mon père n’est jamais allé travailler, même lorsqu’il était au ministère de la Défense. Il avait toujours un rhume, de la fièvre - son système immunitaire ne le laissait pas aller au travail. […] à Pessah, pendant toute une semaine, il ne mangeait pas de pain, que des matzot. [Ma grand-mère] ne mangeait jamais de beurre avec la charcuterie30.

Les nouveaux « marranes » : une sociabilité par défaut

  • 31 American Joint Jewish Distribution Committee (Fonds de Jérusalem), Geneva I, 76A2, N° 15 Meeting on (...)

30Mais au delà de ce petit groupe qui fréquentait les institutions juives et avait conservé quelques traditions familiales, le qualificatif de « marrane » fut assez justement choisi en 1966 par un envoyé de l’American Jewish Joint Distribution Committee (AJJDC), organisation caritative juive américaine active en Pologne dans les années quarante puis soixante en Pologne, pour décrire des personnes aucunement affiliées au milieu communautaire mais qui toutefois entretenaient, par la force des choses le plus souvent, une certaine singularité et sociabilité. Dans le rapport qu’il écrivit alors, il estimait que ces « marranes » étaient aussi nombreux sinon plus que les Juifs « visibles »31.

31On peut parler pour ce groupe d’une sociabilité par défaut. Autrement dit, ses membres ne fréquentaient généralement pas les institutions juives, mais parce qu’ils partageaient une expérience commune - comme le fait de ne pas célébrer les fêtes religieuses catholiques de Noël ou de Pâques, ou de ne pas porter de signes distinctifs religieux - et surtout parce qu’ils étaient souvent rejetés des autres lieux traditionnels de sociabilité polonaise comme le scoutisme ou les organisations liées à l’Église, ils allaient être amenés à se reconnaître et à se fréquenter. Joanna Istner toujours en témoigne :

  • 32 Cité dans T. Torańska, op. cit, p. 388.

J’étais la seule juive de la classe. Deux classes au dessus de moi, il y en avait une autre. Nous allions à la danse ensemble […] Un jour elle me demanda : tu n’as pas de pendentif de la Vierge autour du cou ? Non, parce que je suis juive, répondis-je. Elle me murmura : Moi aussi32.

32Une autre femme, Anna de Tusch Lec, de mère catholique mais qui avait davantage œuvré pour lui assurer une éducation juive que son père, enfant caché pendant la guerre, explique également comment elle a « reconnu » la judéité de sa camarade de classe Irena, qui elle-même ne le savait pas. C’est en visitant la maison de son amie qu’elle en eut conscience :

  • 33 Ibid., p. 98-99.

Dans les maisons juives, il y avait une autre attitude envers les enfants - moins autoritaire. Une autre forme de chaleur. Nous étions aussi liés par le fait que nous ne fêtions pas Noël ni les saints et que nous n’avions pas de famille : grand parents, oncles, tantes33

  • 34 Ibid., p. 147 et 150.

33Cette reconnaissance avait ceci de particulier qu’elle était marquée par le secret, le non-dit. On savait ses amis juifs mais il n’était jamais question de cette identité. Janina Rozenbejn, dont la mère s’était enfuie du ghetto de Varsovie et dont le père avait passé la guerre en URSS, l’illustre parfaitement dans son témoignage. Lorsqu’un jour, durant les vacances, un jeune garçon lui dit qu’il aime manger du « cou » (szyjka), elle devine que ce dernier est forcément juif car c’est, dit-elle, « un plat typiquement juif. […] Mais il ne me le dit pas lui-même. Les Juifs même entre eux ne disaient pas qu’ils étaient juifs ». Elle ajoute, au sujet de ces non-dits : « Chez moi aucune fête. Le sapin et les cadeaux du Père Noël ont cessé quand j’ai eu 8-10 ans et quand les fêtes de Noël, du Jour de l’An ou de Pâques approchaient, c’était le grand silence »34.

  • 35 Janina Bauman, Nigdzie na ziemi [Nulle part sur la terre], Varsovie, ŻIH, 2000, p. 187.

34Janina Bauman, l’épouse du sociologue Zygmunt Bauman, rescapée du ghetto de Varsovie, raconte qu’en Pologne, jusqu’à leur émigration en 1968, elle et son mari fêtaient une sorte de Noël laïque, en partageant un bon repas avec des amis - dont elle ne se rendit compte que bien des années plus tard qu’ils étaient tous juifs35. Il était en effet difficile pour un Juif de passer cette fête religieuse dans des familles catholiques…

  • 36 Komitet Obrony Robotników.

35Ces « marranes » vont donc se retrouver dans d’autres lieux alternatifs : certaines écoles TPD, notamment pour les enfants de la nomenklatura, mais aussi des clubs de discussion comme celui qui se crée dans les années 1960 autour de l’étudiant Adam Michnik. Celui-ci n’était pas du tout réservé aux Juifs, mais c’était l’un des rares lieux où dire que l’on était juif n’était pas stigmatisé, mais au contraire valorisé - alors que les Juifs étaient rejetés des autres organisations culturelles et même politiques car la dissidence passait alors essentiellement par l’Église. Plus tard, on retrouvera de nombreux membres de ce groupe, pour ceux qui n’étaient pas partis en 1968, dans la dissidence politique, et notamment, dans les années 1970, dans le Comité de Défense des Ouvriers ou KOR36, puis, en 1980, autour d’une fraction de Solidarnosć.

Après 1968

36La réalité sociale rattrapa pourtant ces marranes, qui furent nombreux à fuir la Pologne en 1968 justement. Ce sont eux qui formaient l’essentiel des 13 000 Juifs qui émigrèrent alors. Professeurs d’université, journalistes, médecins, une fraction importante de l’élite intellectuelle disparut ainsi du pays. Cette émigration porta évidemment aussi un coup fatal aux organisations communautaires qui, pour l’essentiel, ne disparurent pas - sauf la maison d’édition en yiddish - mais furent réduites à leur plus simple expression. La renaissance juive commença lentement au cours des années 1980, à la faveur du changement d’attitude face à Israël et à la minorité juive de la part d’un régime affaibli qui cherchait à redorer son blason sur le plan international, mais aussi grâce à des voix progressistes au sein de l’Église polonaise, appelant à une réflexion approfondie sur les relations polono-juives et à l’élimination de discours anti-juifs encore présents en son sein. Le passage en 1989 à une société démocratique et ses conséquences dans un espace public depuis lors ouvert au dialogue accéléra les changements en cours. Aujourd’hui, les quelques milliers de Juifs vivant en Pologne - dont le nombre tend à se stabiliser, sinon à augmenter du fait de nombreux enfants de marranes découvrant leur identité - constituent une minorité respectée, non seulement par les autorités, mais aussi progressivement par l’Église et la société polonaises.

Notes

1 Julian Tuwim, « Modlitwa », Odrodzenie [Renaissance], 1944, n° 1. Ce poème paraît en une du premier numéro de cette nouvelle revue littéraire progressiste publiée dans les territoires de Pologne tout juste libérés. Tuwim rentre en Pologne en 1946 et y meurt en 1953.

2 Épître de Paul aux Galates, 3, verset 28 : « Il n’y a ni Juif, ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, p. 2014).

3 Sur ces questions, voir Jan T. Gross, La Peur. L’antisémitisme en Pologne après Auschwitz, traduit de l’anglais (États-Unis) par Jean-Pierre Ricard et du polonais par Xavier Chantry, Paris, Calmann-Lévy, 2010.

4 Pour une présentation plus détaillée des enjeux méthodologiques et de la problématique des rescapés juifs polonais au sortir de la Seconde Guerre mondiale, je renvoie à ma thèse de doctorat Les Survivants. La place des Juifs dans la société polonaise, 1944-1949, Paris, Université Paris-I Panthéon Sorbonne, sous la direction d’André Kaspi, 2010.

5 Sur l’organisation du rapatriement, voir Krystyna Kersten, Repatriacja ludności polskiej po II wojnej światowej. Studium historyczne [Le rapatriement de la population polonaise après la Seconde Guerre mondiale. Études historiques], Varsovie, IH-PAN, 1974, p. 90-126.

6 Sur le million et demi de Juifs présents dans la partie orientale de la Pologne occupée par l’URSS jusqu’en juin 1941, 350 000 environ ont été évacués à l’intérieur de l’Union soviétique, mais plus du tiers a péri durant l’opération et ensuite, en raison de conditions de vie extrêmement difficiles dans les camps de réfugiés ou des combats sur le front. Elżbieta Trela-Mazur, « Żydzi polscy w ZSRR w latach 1941-1946 » [Les Juifs polonais en URSS, 1941-1946] dans Kultura Żydów polskich xix-xx wieku [La culture des Juifs polonais aux xixe-xxe siècles], Kielce, Kieleckie Towarzystwo Naukowe, 1992, p. 260.

7 Pour les estimations de la population juive de Pologne depuis 1944, voir l’article de Albert Stankowski, « Nowe spojrzenie na statystyki dotyczące emigracji Żydów z Polski po 1944 roku » [Nouveaux regards sur les statistiques relatives à l’émigration des Juifs de Pologne après 1944], dans Grzegorz Berendt, August Grabski, Albert Stankowski, Studia z historii Żydów w Polsce po 1945 roku [Études sur l’histoire des Juifs en Pologne après 1945], Varsovie, ŻIH, 2000, p. 103-151.

8 Pour une réflexion sur les définitions des termes de minorité, communauté, nationalité, voir également : Audrey Kichelewski, « Juifs en Pologne communiste : minorité, communauté, nationalité ? Une tentative de (re)définition », dans Stéphanie Laithier, Vincent Vilmain (dir.), L’histoire des minorités est-elle une histoire marginale ?, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, 2008, p. 97-106.

9 D’après Martina Avanza et Gilles Laferté, « Dépasser la “construction des identités” ? Identification, image sociale, appartenance », Genèses, 2005, n° 61, p. 134-152. Ces deux chercheurs adaptent en français la tripartition identification-catégorisation, autocompréhension-localisation sociale et communalité-connexité-groupalité proposée par Rogers Brubaker dans son article fondateur, « Au-delà de l’“identité” », Actes de la recherche en sciences sociales, 2001, vol. 3, n° 139, p. 66-85.

10 Ces témoignages ont été largement recueillis ces dernières années, notamment à l’occasion du 40ème anniversaire de la campagne « antisioniste » en 2008, par des sociologues comme Joanna Wiszniewicz, Życie przecięte : opowieści pokolenia Marca [Vies interrompues : récits de la génération de Mars 1968], Wołowiec, Czarne, 2008, mais aussi des journalistes : voir Teresa Torańska, Jesteśmy : Rozstania ’68 [Nous sommes là : les séparations de 1968], Varsovie, Świat Książki, 2008.

11 Voir A. Kichelewski, Les Survivants, op. cit., p. 126, et Idem, « Les multiples facettes des identités juives en Pologne dans les années 1960 », dans Jean-Charles Szurek, Annette Wieviorka (dir.), Juifs et Polonais, 1939-2008, Paris, Albin Michel, 2009, p. 295-326.

12 Irena Hurwic-Nowakowska, Żydzi polscy (1947-1950). Analiza więzi społecznej ludności [Les Juifs polonais (1947-1950). Analyse des liens sociaux de la population], Varsovie, IFiS-PAN, 1996, p. 108. Cette étude est parue pour la première fois dans une version anglaise sous le titre : A Social Analysis of Postwar Polish Jewry, Jérusalem, Zalman Shazar Center for Jewish History, 1986.

13 En polonais, respectivement Centralny Komitet Żydów w Polsce, Towarzystwo Społeczno-Kulturalne Żydów w Polsce et Związek Religijny Wyznania Mojżeszowego.

14 Pour une vue d’ensemble sur la vie religieuse juive en Pologne depuis 1945, voir August Grabski, Albert Stankowski, « Życie religijne społeczności żydowskiej » [La vie religieuse de la société juive], dans Feliks Tych, Monika Adamczyk-Garbowska (dir.), Nastȩpstwa zagłady Żydów. Polska 1944-2010 [Les suites de l’extermination de Juifs. Pologne 1944-2010], Lublin, éditions de l’Université Marie Curie-Skłodowska-ŻIH, 2011, p. 215-245.

15 Archives du Ministère de Sécurité intérieure, Institut de la Mémoire : IPN BU MSW II 10885, Inspection générale du Ministère, « Activité sioniste parmi la minorité nationale juive en Pologne, septembre 1965 », p. 18.

16 Sur les coopératives juives, voir Michał Grynberg, Żydowska spółdzielczość pracy w Polsce w latach 1945-1949 [La coopérative juive de travail en Pologne dans les années 1945-1949], Varsovie, PWN, 1986.

17 Pour une vue d’ensemble de l’éducation juive en Pologne depuis 1945, voir Helena Datner, « Dziecko żydowskie (1944-1968) » [L’enfant juif (1944-1968)], dans F. Tych, M. Adamczyk-Garbowska (dir.), op. cit., p. 245-281.

18 Au sujet de l’antisémitisme en Pologne en 1956 et de sa dimension particulière auprès des enfants, voir notamment Paweł Machcewicz, « Antisemitism in Poland in 1956 », Polin, 1994, n° 9, p. 170-183.

19 Acronyme de Towarzystwo Przyjaciół Dzieci : Société des Amis de l’Enfant. Organisation initialement non-gouvernementale, fondée en 1919 et visant à améliorer le développement, la protection et l’éducation des enfants. Durant la période communiste, elle devient une courroie de transmission de la propagande du Parti à destination des plus jeunes.

20 Cité dans J. Wiszniewicz, op. cit., p. 38.

21 Ibid.

22 Cité dans T. Torańska, op. cit, p. 386.

23 J. Wiszniewicz, op. cit., p. 19.

24 T. Torańska, op. cit., p. 318-322.

25 Ibid., p. 300.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 21.

28 Krystyna Kersten, Polacy-Żydzi-Komunizm. Anatomia półprawd 1939-1968 [Polonais-Juifs-Communisme. Anatomie de demi-vérités], Varsovie, Nieżalezna Oficyna Wydawnicza, 1992, p. 78.

29 T. Torańska, op. cit., p. 57.

30 J. Wiszniewicz, op. cit., p. 88. Cette habitude alimentaire renvoie à la prescription de la cacherout interdisant de mélanger les produits carnés et lactés.

31 American Joint Jewish Distribution Committee (Fonds de Jérusalem), Geneva I, 76A2, N° 15 Meeting on Poland, September 1966, p. 4. Ce rapport évaluait à 50 000 le nombre de Juifs polonais, en incluant les 20 000 « marranes » au moins, autrement dit des Juifs camouflant leur identité.

32 Cité dans T. Torańska, op. cit, p. 388.

33 Ibid., p. 98-99.

34 Ibid., p. 147 et 150.

35 Janina Bauman, Nigdzie na ziemi [Nulle part sur la terre], Varsovie, ŻIH, 2000, p. 187.

36 Komitet Obrony Robotników.

Auteur

Est ancienne élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, maîtresse de conférences en Histoire contemporaine à l’Université de Strasbourg et membre de l’EA ARCHE (Arts, civilisation et histoire de l’Europe) - EA 3400. Ses recherches portent sur l’histoire des Juifs polonais et de la mémoire de la Shoah, en France et en Pologne. Elle a publié de nombreux articles et achève la préparation du livre issu de sa thèse, intitulé Les Survivants. Etre Juif en Pologne depuis 1945, à paraître aux éditions Vendémiaire en 2016.

© LARHRA, 2015

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